亞洲古學(xué)會：戰(zhàn)前亞洲佛教共融運動的夭折

2021年12月23日（周四）下午，“北京大學(xué)佛學(xué)研究系列講座”第28講在北京大學(xué)靜園二院111會議室舉行，主題為“亞洲古學(xué)會：戰(zhàn)前亞洲佛教共融運動的夭折”。本講座由北京大學(xué)佛教研究中心主辦，同時也是國家社科基金重大項目“域外藏多語種民國佛教文獻(xiàn)群的發(fā)掘、整理與研究”項目的首次活動。北京大學(xué)文研院訪問學(xué)者、復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院李天綱教授擔(dān)任主講，中心主任兼項目首席專家北京大學(xué)哲學(xué)系王頌教授主持，北京外國語大學(xué)李雪濤教授、中國人民大學(xué)何建明教授、中國社會科學(xué)院李建欣教授、中國藝術(shù)研究院喻靜教授、北京大學(xué)金勛教授、北京大學(xué)陳明教授、北京大學(xué)程樂松教授、中國人民大學(xué)張雪松副教授、中國政法大學(xué)孫國柱副教授參與討論。

李天綱教授

主講人李天綱教授從章太炎1917年3月聯(lián)絡(luò)在滬日本、印度學(xué)者創(chuàng)立“亞洲古學(xué)會”出發(fā)，提出了中西之間在現(xiàn)代性視角上的互動模式問題。章太炎假江蘇教育會發(fā)起亞洲古學(xué)會，設(shè)想一種能夠聯(lián)系中國、日本、印度的“文化佛教”，這并非一個孤立事件，它既是19世紀(jì)中日印三國佛教復(fù)興以及三民族文化交流的一個結(jié)果，也是20世紀(jì)人間佛教南下弘法與文化共融運動的一個開端。在國際梵學(xué)研究、尤其是馬克斯·繆勒（Max Müller）東方學(xué)研究的推動下，中日印三國學(xué)者尋找到佛教作為“泛亞洲主義”的思想紐帶，唯識學(xué)被視為溝通三國文化的最大公約數(shù)，深受20世紀(jì)中國學(xué)者與僧人的重視，長期追隨章太炎等人，從事“佛教革命”的太虛法師則積極促成“世界佛法”運動，聯(lián)絡(luò)藏傳、南傳、錫蘭、印度佛教，推動現(xiàn)代佛教建設(shè)。隨著近代工業(yè)化的發(fā)展與民族國家的建設(shè)，中國近代思潮中呈現(xiàn)出世界主義與民族主義兩條線索。中國學(xué)者試圖與印度學(xué)者重建文化關(guān)系的努力，既包含著“民族主義”的政治主張，又蘊含著歐洲文藝復(fù)興的思路，實現(xiàn)以“亞洲文藝復(fù)興”為共同目標(biāo)的多元文化理想。然而二戰(zhàn)打斷了東亞人文主義運動的節(jié)奏，活躍了短短一年的亞洲古學(xué)會猶如曇花一現(xiàn)，致使三代人（楊文會-李提摩太、太虛-艾香德、法舫-錫蘭佛學(xué)家）奮斗的佛教復(fù)興實踐在戰(zhàn)后愈形艱難，乃至中斷。

主持人王頌教授指出，李天綱教授的研究提供了至少三條重要的線索，值得我們進一步展開討論：第一是全球史的視野。歷史上曾經(jīng)有中日印三國史觀，那是佛教徒根據(jù)佛法傳播的興衰史構(gòu)建出來的，出自日本。而近代出現(xiàn)的以中日印為核心的亞洲主義是應(yīng)對帝國主義沖擊的產(chǎn)物，以民族主義與世界主義同時興起為特色。民族主義是對抗西方的侵略與壓迫，世界主義是強調(diào)人類的平等與互助。第二是宗教與文明的關(guān)系，在“亞洲主義”概念形成的過程中，佛教發(fā)揮了重要的構(gòu)建作用。在西方宗教進入之前，佛教的文明自覺性沒有那么強烈。作為統(tǒng)一的宗教的佛教的觀念來自于西方，但又成為了對抗西方的思想力量。第三是對于學(xué)術(shù)史背景的考察，在從傳統(tǒng)四部之學(xué)轉(zhuǎn)化成近現(xiàn)代人文學(xué)科過程中，佛教也發(fā)揮了重要作用。佛教思想在近代的影響，即梁啟超先生所說的“伏流”與“暗線”。唯識學(xué)實際上就是在這個背景下登上舞臺中央的，它既屬于傳統(tǒng)，又可以用來與西方的哲學(xué)和科學(xué)對話。

李雪濤教授

李雪濤教授以《歐洲此夕客星孤》一文為引，談及1887-1890年間柏林東方語言學(xué)院相互唱和的三位東亞學(xué)者，其一為井上哲次郎。京都大學(xué)收藏的《井上哲次郎自傳》內(nèi)含一幅珍貴的照片，李老師以張德彝日記為線索，詳細(xì)考察了照片中的人物與興亞會的密切關(guān)聯(lián)，并將其置于現(xiàn)代性的歷史背景下深入闡析?！鞍靶推陂g”（1750-1850），歐洲產(chǎn)生了由前現(xiàn)代到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)變，既有經(jīng)驗空間又含期待視野，出現(xiàn)了各種未定型的概念。若將此概念適用于中國恰好是1895-1925年間，此時中國的觀念與制度開始從農(nóng)業(yè)社會轉(zhuǎn)型。章太炎明晰西方的現(xiàn)代性與基督宗教的關(guān)系，并由此引申，認(rèn)為佛教可以作為一種團結(jié)亞洲、對抗西方現(xiàn)代性的思想資源。借助德國思想家布盧門貝格（Hans Blumenberg, 1920-1996）“新世界的門檻”（Epochenschwellen）的概念，比照西方面對新生事物時仍在自我傳統(tǒng)中尋找“救命稻草”的情況，在三千年未有之大變局中，中國人以唯識學(xué)作為一種回應(yīng)新生事物的傳統(tǒng)資源具有重要的啟發(fā)性意義。在新的時代開啟的時候，宗教是最重要的紐帶，而非知識。多元現(xiàn)代性的概念以及個案的深入研究有待進一步展開。

李建欣教授

李建欣教授從近代的中國與印度學(xué)人在文化自信方面的強烈反差入手，重視學(xué)人自身作為詮釋者的視野問題。近現(xiàn)代的唯識學(xué)復(fù)興，與楊文會等人從日本尋到許多散佚注疏有關(guān)，歐美語言文獻(xiàn)學(xué)研究也起到了刺激性作用。這也是中國在武力節(jié)節(jié)敗退之際，為了對抗西方現(xiàn)代性而做出的無奈選擇。以唐玄奘法師唯識學(xué)為例，李老師談及唯識學(xué)的興衰與中國人的邏輯思維能力、學(xué)術(shù)興趣等方面的關(guān)系，并深入到中國民族性、中印民族思維差異的話題。就中國來談中國，就亞洲來談中國，就世界來談中國，不同層次上討論這個問題，都具有重要意義?！昂沃^現(xiàn)代”的問題與時人及后人的視野有關(guān)，我們需要找尋到一個突破口連接歷史與未來，“多元的現(xiàn)代性”或許是一個值得進一步深入的話題。

陳明教授在論文細(xì)節(jié)方面提出了許多看法。陳老師去年閱讀《法舫大師年譜》并進行了補訂工作，恰好與本次講座中有關(guān)法舫法師的內(nèi)容相呼應(yīng)。他指出，北大印度哲學(xué)史課程的開設(shè)可能與章太炎并無直接關(guān)系，因為在1911年民國政府教育主管部門發(fā)布的《民國元年所訂之大學(xué)制及其學(xué)科》中，于“文學(xué)門”下分出了“梵文學(xué)類”等八類，而“梵文學(xué)類”的具體科目有“梵語及梵文學(xué)”“印度哲學(xué)”等。這說明在學(xué)科規(guī)劃中早已具備該類課程的制度構(gòu)想。在近代中印佛教關(guān)系的資料方面，可考慮從三個層面入手。上層：太虛法師；中層：太虛法師的弟子們（法舫、白慧、了參、光宗等）以及北京法源寺的道階、德玉法師等；下層：在印的無寺院支持的底層僧眾（鳥巢禪師、瑞江比丘尼等）。這些具有強烈使命感人士的赴印旅行記、日記、回憶錄、檔案等等皆是重要的史料。針對人間佛教的“國際性”問題，陳老師談了幾點研究心得：僧人與學(xué)者們赴印留學(xué)和交流，途經(jīng)的緬甸是一個要點。法舫和白慧法師最初去的就是緬甸，1942年春才徒步去印度，因此，緬甸的重要性不可忽視。太虛法師等人具有向東南亞、南亞傳播大乘佛教的內(nèi)在沖動；佛教經(jīng)典翻譯的國際化，中國至少有兩個時段嘗試組織將漢文佛經(jīng)翻譯成西文（英文為主）、梵文等，例如，1947年4月北平居士界聯(lián)合五國學(xué)者，組織“世界佛學(xué)社”，擬“專事接引外人及譯述佛書”。太虛法師門下籌備具有國際性的學(xué)術(shù)平臺。又比如，1946年6月，法舫致函太虛法師，“（在印）尋求佛教大小乘之梵本”，“回國再行籌備巴梵學(xué)院”。針對李天綱教授提及在泛亞洲佛教文化圈建構(gòu)中印度一方積極性不足的問題，陳老師認(rèn)為印方表現(xiàn)雖不積極，然仍有參與，例如，印度摩訶菩提學(xué)會與中國佛教界常有聯(lián)系，法舫、譚云山也應(yīng)邀參加過該學(xué)會的活動。1945年抗戰(zhàn)勝利后，中國世界佛學(xué)苑與錫蘭摩訶菩提會商議交換留學(xué)僧事宜。印度、錫蘭佛教界與中國僧人的來往信函亦見載于《海潮音》等佛教刊物之上。

何建明教授

何建明教授認(rèn)為李天綱教授此次報告相對于此前，視野更為開闊，分析更加精深。何老師提示，我們在談?wù)撌澜缰髁x、現(xiàn)代性、全球化的時候，不能忽視章太炎思想中的文化民族主義因素。一方面，章太炎的佛學(xué)思想與清末民初救亡圖存運動密切相關(guān)，他并沒有后世學(xué)者所賦予他的國際視野，畢竟他并非西方式的學(xué)者，清末民初康有為、梁啟超、章太炎等人更為強調(diào)利用佛教挽救中國。另一方面，章太炎此時確實意識到了中國正在走向?qū)W術(shù)的現(xiàn)代化，他對唯識學(xué)的興趣帶有利用唯識理論將中國其他宗派溝通統(tǒng)合起來的雄心，太虛法師亦是。他們確實具有世界性視野，但我們還是不能忽視文化民族主義這一問題，章太炎是文化民族主義的重要代表人物，近代中國的時代主題是救亡圖存。李老師的論文提供了看待近代佛學(xué)的新視角，是很好的切入點。

金勛教授從本次講座主題引申出有關(guān)日本學(xué)界對近代佛教研究存在空白的反思。日本學(xué)界對于中國近代佛教研究非常感興趣，中國大量的報刊雜志資料對明治時期以后的佛教復(fù)興運動有所記載，可以彌補其研究文獻(xiàn)之不足。然而國內(nèi)的近代佛教整理仍有不清晰之處，需要進一步深入。面對西方現(xiàn)代性的沖擊，朝鮮半島已淪為日本殖民地，缺乏回應(yīng)的力量，而日本選取了“和魂洋才”的宗教方式?！盎辍笔鞘裁茨?？就是神道教。反觀中國，選擇的是知識體系，并沒有選擇宗教，隨著宗法制瓦解的儒家思想體系自身難保，而道教真正的生命力，即薩滿信仰，并未被挖掘出來。針對學(xué)界以知識對抗西方現(xiàn)代性的偏好，金老師認(rèn)為民族性的根本是宗教，我們需要對世俗化保有審慎警醒的態(tài)度。

王頌教授對此回應(yīng)補充說，近代中日兩國佛教徒的交往非常密切，對彼此的動態(tài)也高度予以關(guān)注。例如日本佛教界搜集有大量同期中國佛教界出版發(fā)行的文獻(xiàn)，最新的報紙、刊物，一經(jīng)出版就投遞到日本人手中。有些是中國佛教界寄贈給他們的，有些是他們主動搜集的。我們項目（“域外藏多語種民國佛教文獻(xiàn)群的發(fā)掘、整理與研究”）在搜集域外藏民國佛教文獻(xiàn)資料時，日本是一個大頭。不僅有當(dāng)時中國出版的各種文獻(xiàn)，還有一些日本人用日語寫作的相關(guān)資料，如對事件的報道、評議等等。這些資料經(jīng)過二戰(zhàn)的戰(zhàn)火，很大一部分保留下來了，非常珍貴，值得進一步發(fā)掘、整理和研究。

喻靜教授

喻靜教授認(rèn)為，章太炎推動成立“亞洲古學(xué)會”，欲謀亞洲佛教之聯(lián)合，為亞洲之聯(lián)合及“亞洲主義”的構(gòu)建尋找思想資源。章太炎的方法論可以概括為“華夷論”“進化論”和“文明論”，他一度以“文明論”對亞洲做文化分析，將中國文化與日本文化歸為“文明”，將蒙古“韃靼”文化歸為“野蠻”，認(rèn)為無論用戎狄文化掩蓋中國文化，還是用歐美文化替代中國文化，其結(jié)果都是“中國亡”。在章太炎看來，天下之大防有二：華夏防夷狄，君子防小人。亞洲（東方）若要抗衡歐洲（西方），中日印必須聯(lián)合起來。但日本和印度又不一樣，作為上升中的新興帝國，日本的“亞洲主義”，有時是以反西方面目出現(xiàn)的帶有擴張意圖的帝國主義話語，有時是以歐洲為“他者”的帶有“脫亞”意圖的現(xiàn)代性話語。而印度、中國和西方之間，只是一種單純的緊張關(guān)系，不像日本和西方的關(guān)系這么復(fù)雜多變。因此，“亞洲古學(xué)會”的“古學(xué)”，著眼點固然在佛教，但是不是也在“印度”？我們可以探討下章太炎的“現(xiàn)代性”策略中，作為方法的“印度”。比如，章太炎之所以對印度感到親切，“佛教”是一重因素，另一重因素是他認(rèn)為印度與中國都享有原生的農(nóng)耕文明，都曾經(jīng)被游牧民族占領(lǐng)，具有相似的歷史經(jīng)驗。再比如，十六國后趙漢臣王度說，“佛事外國之神，非天子諸華所可宜奉”，佛教傳入之初即為“戎狄”政權(quán)所青睞；有著“掃除腥膻、建立民國”理想的章太炎，如何看中了曾被歸為“華夷之辨”中的“夷”之一方的佛教？如剛才李建欣老師所說，他只是以知識論的立場對唯識學(xué)感興趣。還有，當(dāng)時佛教在印度只占很小的比例，印度教和伊斯蘭教反而是大頭。章太炎及“亞洲古學(xué)會”成員制定“聯(lián)亞”方案時，有沒有考慮中亞、西亞以及印度的伊斯蘭教思想資源？

張雪松副教授指出，“亞洲”的概念來自于希臘神話，歐美人對于“亞洲”這一問題亦有諸多差異化的理解，如英國人的亞洲觀念主要在南亞（印度、斯里蘭卡等國），美國人的亞洲觀念主要是東亞（中日韓等國）。章太炎等人的嘗試其實是利用佛教讓歐美人的“亞洲”概念真正具有文化聯(lián)系。意圖將穆斯林各國聯(lián)合起來對抗西方文化的泛伊斯蘭主義，本質(zhì)上說是想用伊斯蘭教來解決中東各國在現(xiàn)代社會面臨的各種問題；與此類似，章太炎、太虛他們實際上是想用佛教的方法來解決中國乃至亞洲（主要是東亞和南亞）在現(xiàn)代社會面臨的各種難題和困境。在這個意義上章太炎、太虛等人提倡的新佛教，與其說是“泛亞洲主義”，不如說是“泛佛教主義”。他們期望利用唯識學(xué)改造佛教，再進一步利用改造后的佛教解決當(dāng)時東方社會現(xiàn)代化進程中面臨的諸多問題。另外，當(dāng)時科玄論戰(zhàn)的思想背景不可忽視。繼今文經(jīng)學(xué)之后，中國文化批判的有力工具是唯識學(xué)，直至30年代更具吸引力的歷史唯物論成為社會批判的主導(dǎo)性理論工具，今文經(jīng)學(xué)與唯識學(xué)在社會層面上退出了歷史舞臺，影響僅限于宗教界。張老師回應(yīng)了李建欣教授中國人對唯識學(xué)的接受問題，以太虛從“唯識學(xué)家”到“禪師”為例，深入分析了中國思想界在唯識學(xué)與禪學(xué)之間搖擺的選擇。

孫國柱副教授認(rèn)為，亞洲古學(xué)會包含的文化元素非常之多，有民族、國家、學(xué)科、宗教等，是考察現(xiàn)代化、國際化這些概念的經(jīng)典案例，能夠引發(fā)很多思考，比如在談?wù)摤F(xiàn)代化、國際化這些概念的時候，是否有確切的標(biāo)準(zhǔn)可以衡量現(xiàn)代化、國際化的程度問題。為了更好地理解這一具有歷史意義的事件，孫老師還提煉出三個關(guān)鍵詞：世界性、公共性、文化性，這三個關(guān)鍵詞，都是在文明的維度上進行探討的，具有內(nèi)在的有機聯(lián)系。首先是世界性的問題，歐戰(zhàn)發(fā)生后，當(dāng)時的中國雖然在政治地位上有所失落，但是有些學(xué)人在文化上卻生起希望，亞洲古學(xué)會亦有“東方高尚之風(fēng)化，優(yōu)美之學(xué)識，固有自不可滅者”的堅守，在這個意義上可以理解亞洲古學(xué)會背后所蘊含的東方精神、亞洲意識；其中尤其值得注意的是，印度是一個非常特殊的精神存在，若是條件成熟經(jīng)由佛教的媒介、學(xué)術(shù)的引導(dǎo)，亞洲古學(xué)會甚至有可能促成中日印三方交流的大紐帶。公共性問題，也可以作為考察亞洲古學(xué)會的重要視角，公共性更為強調(diào)對于現(xiàn)代社會的適應(yīng)問題，章太炎等人在當(dāng)時采取了“學(xué)會”這一現(xiàn)代組織形式，值得人們思考。尤其值得注意的是，學(xué)會成立的背后，有“亞洲文藝復(fù)興”的期許在內(nèi)，因此文化性的問題，并不能泛泛而論，正如李天綱教授特意提出“東亞人文主義運動”的說法來概括這一事件背景的精神特質(zhì)。深入考察可知，文化性的本質(zhì)是指人文，即強調(diào)人存在的“主體性”。實際上，人文性是中國文化的底色，體現(xiàn)了中華文化自覺。是以，這種文化性，在中國背景下更接近學(xué)派、學(xué)術(shù)，而與“宗教”這樣的西化學(xué)科概念客觀上持有距離，這從當(dāng)時流行的各種“宗教替代說”中就可以感受出來。

程樂松教授認(rèn)為，西方的鏡像和影響力，總在推動我們在不同層次上的自我重塑，而究其根源，概念化的西方和面向未來（拒斥歷史）的范疇性生活秩序建構(gòu)，使得中國傳統(tǒng)的非概念性思維完全無法抵御，唯識看起來或許是更為合理的選擇。同時面對作為現(xiàn)代性底色的歷史主義框架，我們的歷史世界完全崩塌了，中國要找尋的總是全新的歷史敘述框架。同時，我們必須區(qū)分普遍性的預(yù)設(shè)（多元主義也是一種普遍性預(yù)設(shè)）、預(yù)設(shè)的內(nèi)容，以及預(yù)設(shè)內(nèi)容的實現(xiàn)方案這三個不同的層次，我們是在普遍性的預(yù)設(shè)上不自覺地接受了西方式的（普遍主義預(yù)設(shè)）內(nèi)容，在文化上顯然又不適應(yīng)這一內(nèi)容的實現(xiàn)方案。多元現(xiàn)代性，究竟是歷史敘述還是一個理論預(yù)設(shè)？仍有許多耐人尋味的話題留待深思。

其間，李天綱教授就“多元主義的泛濫與相對主義的關(guān)系”“多元現(xiàn)代性的敘述尺度”“二戰(zhàn)以后學(xué)者對伊斯蘭教研究興趣的上升”等宏觀問題與“兩萬名傳教士到了亞洲，八千名留在中國”等歷史細(xì)節(jié)，同與會學(xué)者展開了精彩的互動。