吳疆談隱元隆琦與明清之際的中日文化交流

吳疆（章靜 繪）

吳疆，1994年南開(kāi)大學(xué)中國(guó)哲學(xué)專(zhuān)業(yè)碩士，2002年美國(guó)哈佛大學(xué)宗教學(xué)博士，師從杜維明與詹密羅（Robert Gimello）教授，專(zhuān)治十七世紀(jì)中國(guó)宗教思想史，現(xiàn)為美國(guó)亞利桑那大學(xué)佛教研究中心主任、東亞系教授，曾至復(fù)旦大學(xué)中華文明國(guó)際研究中心從事訪問(wèn)研究。吳疆佛教研究的領(lǐng)域主要有前近代中國(guó)佛教的復(fù)興、漢文大藏經(jīng)的形成和演變、中國(guó)佛教對(duì)前近代日本的影響、中國(guó)寺廟數(shù)據(jù)庫(kù)與區(qū)域宗教系統(tǒng)的空間分析等。

吳疆教授著作Leaving for the Rising Sun: Chinese Zen Master Yinyuan and the Authenticity Crisis in Early Modern East Asia之中譯本《蹈海東瀛：隱元隆琦與前近代東亞社會(huì)的本真危機(jī)》收入《國(guó)際黃檗禪文化研究叢書(shū)》第一輯，近日由宗教文化出版社出版。作為此研究叢書(shū)中的重要組成部分，該著作以明末清初東渡日本創(chuàng)建黃檗宗的隱元隆琦大師（1592年-1673年）為中心，在明清交替、早期德川政權(quán)的鞏固、長(zhǎng)崎貿(mào)易的增長(zhǎng)以及日本人對(duì)中國(guó)文化和藝術(shù)追求的興趣日益濃厚的宏大政治文化背景之下描述了隱元在日的種種經(jīng)歷。吳疆教授揭示隱元大師東渡的意義遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于一個(gè)佛教宗派的暫時(shí)成功，更重要的是隱元大師向日本引入了一種新的本真話語(yǔ)，引起了日本本土主義的挑戰(zhàn)，并最終開(kāi)啟了一種新的世界觀在前近代東亞社會(huì)的形成。該著作為重新審視亞洲大陸的危機(jī)以及東亞其他地區(qū)的反應(yīng)，提供了獨(dú)特的視角。本書(shū)英文原版于2015年由牛津大學(xué)出版社出版，并榮獲首屆天柱最佳禪學(xué)著作獎(jiǎng)。

《蹈海東瀛：隱元隆琦與前近代東亞社會(huì)的本真危機(jī)》，吳疆著，吳瑾琿、盧中陽(yáng)、趙颯颯、許詩(shī)翎譯，宗教文化出版社2021年9月出版

中古佛教史學(xué)者陳金華教授一直致力于建立一種全球交通與政治交流視野中的中國(guó)中古佛教敘事，認(rèn)為中古佛教的種種現(xiàn)象不能單純從宗教內(nèi)部或局部社會(huì)的視域下理解，而應(yīng)當(dāng)作為全球交通圖景中帝國(guó)變遷的一環(huán)來(lái)看待。您的著作中似乎也透出類(lèi)似的傾向。我們是否可以從隱元隆琦渡日以及有關(guān)東亞“本真”的建構(gòu)中看出，佛教作為大的帝國(guó)變遷、區(qū)域互動(dòng)重要的媒介，直至明末清初依然是宏觀社會(huì)變化的一種“風(fēng)向標(biāo)”？您在勾畫(huà)您著作的過(guò)程中，是否也認(rèn)為陳金華提出的這種中古佛教變化的特性在明清之際依然存在？

吳疆：拙著英文版在2015年出版以來(lái)在西方學(xué)術(shù)界有一些影響和評(píng)論，最近中文版在諸位譯者和黃檗山萬(wàn)福寺定明法師的關(guān)照、努力下由宗教文化出版社出版，我也十分高興。還要借這個(gè)機(jī)會(huì)向這些年在研究過(guò)程中提供幫助的學(xué)者、朋友表示感謝。陳金華教授近年來(lái)積極思考漢傳佛教在全球視野下的地位和作用，提出新的視角和觀點(diǎn)，這和我長(zhǎng)期以來(lái)的有些看法不謀而合。他所提出的這個(gè)問(wèn)題在明清時(shí)代也同樣存在。我在書(shū)中對(duì)隱元隆琦禪師的處理也是放在十七世紀(jì)前近代東亞以及世界格局的變遷，尤其是中日政治格局、文化以及宗教演變的大背景中，而不是把隱元東渡以及黃檗宗在日本的成立僅僅看作是宗教層面的現(xiàn)象。因此，在大的理論框架上，我和陳金華教授的觀點(diǎn)是一致的。不同之處是我們對(duì)明清時(shí)期佛教材料的掌握更多，也更方便在細(xì)微處捕捉這些變化，提供了一種更精致的話語(yǔ)描述。這是中古佛教史和后期佛教史的不同之處。至于是否可以用佛教作為宏觀社會(huì)的風(fēng)向標(biāo)，我認(rèn)為要具體分析。在特定的歷史時(shí)期，比如我所研究的十七世紀(jì)，晚明禪宗的興起以及黃檗宗在日本的建立，的確成了社會(huì)變遷的縮影。

《佛法與方法：明清佛教及周邊》，吳疆、王啟元編，復(fù)旦大學(xué)出版社，2021年7月出版

如果說(shuō)明清之際的佛教具有這種反映大的區(qū)域政治、社會(huì)和觀念互動(dòng)的面向，是否可以認(rèn)為，不論作為制度、教團(tuán)存在的佛教是否在中國(guó)乃至東亞社會(huì)政治中被邊緣化，其實(shí)佛教本身一直是國(guó)家與國(guó)際政治、精英文化、民間思潮乃至經(jīng)濟(jì)博弈的一個(gè)焦點(diǎn)？您如何理解作為一個(gè)國(guó)際區(qū)域互動(dòng)焦點(diǎn)存在的佛教？

吳疆：這個(gè)問(wèn)題和我上面的回答有關(guān)。我可以理解在佛教史學(xué)者和佛教界人士中可能會(huì)有一種焦慮，那就是你所提到的不斷被“邊緣化”，希望佛教成為政治、文化中的焦點(diǎn)。但是從更深的層次來(lái)看，佛教和政治、帝國(guó)、精英文化，也就是我們所謂的“文明”，到底有什么關(guān)系？幾年前我曾經(jīng)和《空谷幽蘭》的作者比爾·波特（Bill Porter, 中國(guó)佛教文學(xué)翻譯家，暢銷(xiāo)書(shū)作家）做過(guò)一個(gè)訪談，問(wèn)到了佛教和文明的關(guān)系。他的回答很有意思，他說(shuō)佛教是文明的敵人。他的意思是說(shuō)歷史上的文明都是由帝國(guó)政治、武力軍事等主宰，而佛教關(guān)注個(gè)人的精神問(wèn)題，這兩者努力的方向是相反的。我當(dāng)時(shí)不太認(rèn)同他的觀點(diǎn)，現(xiàn)在想來(lái)，他說(shuō)的也有道理。佛教遠(yuǎn)離政治、國(guó)際紛爭(zhēng)是一件好事。佛教首先是心性修行之學(xué)，佛教史也應(yīng)該首先是一部佛教信念展開(kāi)的“精神史”，其展開(kāi)的過(guò)程中和世俗社會(huì)的政治、經(jīng)濟(jì)、文化有了進(jìn)一步的交涉。這實(shí)際上也是我的書(shū)中所貫穿的一套“唯心”史觀，那就是從佛教人物的精神世界出發(fā)，從觀念、信仰的變化中找出這一時(shí)代人類(lèi)精神生活的共性，通過(guò)對(duì)佛教在歷史事件、文本、藝術(shù)等方面的體現(xiàn)，探討精神演變的過(guò)程。這是一個(gè)從觀念到現(xiàn)實(shí)的過(guò)程。所以在我的《禪悟與僧諍》中，明末清初佛教復(fù)興的源頭是禪門(mén)人物通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)的重新解讀，在“文字社群”中形成對(duì)于“本真”等觀念的共識(shí)，從而掀起現(xiàn)實(shí)世界中的狂瀾。所以，我反復(fù)強(qiáng)調(diào)，蓋了很多廟算不得佛教復(fù)興。只有人觀念的轉(zhuǎn)變才是真正的精神提升，其次才是佛教在國(guó)家與國(guó)際政治、精英文化、民間思潮中的反映。當(dāng)然，在研究的過(guò)程中，要對(duì)各種史料作細(xì)致的解讀，從這些表象中復(fù)原人類(lèi)精神社會(huì)的演變。在這一方面，我受到黑格爾哲學(xué)和法國(guó)年鑒學(xué)派的影響，應(yīng)該說(shuō)采納的是一種“精致的唯心史觀”。

聚焦到我所研究的前近代社會(huì)政治背景，中古時(shí)期佛教變化的特點(diǎn)和明清相比也有許多不同的特點(diǎn)。最重要的一點(diǎn)，我想是在佛教和政治交涉的層面上，佛教已經(jīng)逐漸退出帝國(guó)的政治領(lǐng)域，或者說(shuō)是道學(xué)正統(tǒng)的建立不斷擠壓了佛教的政治空間。而佛教更多地融入到地方和區(qū)域社會(huì)的傳統(tǒng)當(dāng)中。所以這一時(shí)期佛教在各種層面的交往，不是以國(guó)家政權(quán)的代表出現(xiàn)，往往是某個(gè)政權(quán)和某一地區(qū)的佛教傳統(tǒng)之間的交涉，而這種區(qū)域之間的交涉經(jīng)常被理解甚至誤讀為國(guó)家之間的交涉，隱元隆琦東渡日本就是一個(gè)很好的例子，但是中日之間沒(méi)有國(guó)家之間的邦交，實(shí)際上在中國(guó)也沒(méi)有所謂全國(guó)性的黃檗宗傳統(tǒng)，只有在福建的福清本地黃檗山萬(wàn)福寺所建立的、以密云圓悟（1567-1642，晚明臨濟(jì)高僧）復(fù)興的禪宗為基礎(chǔ)的傳法系統(tǒng)。這樣一個(gè)地方傳統(tǒng)，傳到了日本，并和日本佛教以及日本當(dāng)時(shí)的德川幕府，發(fā)生了進(jìn)一步的交涉。所以在考慮佛教和政治層面的關(guān)系時(shí)，必須要注意這一地域的特點(diǎn)。另外就是從東亞政治的層面來(lái)講，當(dāng)時(shí)形成的是兩大東亞帝國(guó)之間形成過(guò)程中的對(duì)立和沖突，一個(gè)是大清帝國(guó)的建立，另外一個(gè)就是德川幕府的建立，雖然在當(dāng)時(shí)德川幕府并沒(méi)有和大清帝國(guó)抗衡的能力，但是它所要求的政治獨(dú)立和建立以日本為中心的東亞政治體系的訴求可以很清晰地看到，而佛教的作用和地位必須在這種背景之下來(lái)理解。

《隱元自贊頂像》隱元隆琦贊 傳喜多元規(guī)畫(huà)私人藏

從對(duì)隱元隆琦所傳禪法的質(zhì)疑到白隱禪對(duì)黃檗法脈的“截流”，是否可以看作日本本土宗派化話語(yǔ)體系下對(duì)隱元隆琦的一種誤讀？從敦煌的文本可以看出，念佛本身其實(shí)是北宗禪法中一種已有的禪宗“本真”，從道信禪開(kāi)始就已經(jīng)成為一種趨勢(shì)。明代走向系統(tǒng)化的禪凈合流實(shí)際上已經(jīng)塑造出一種在漢傳佛教內(nèi)部自洽的本真，尤其是明末到清代以華嚴(yán)、禪宗、天臺(tái)匯合的念佛法門(mén)其實(shí)并沒(méi)有引起真正意義上宗派的紛爭(zhēng)。而在日本鐮倉(cāng)時(shí)代之后的宗派話語(yǔ)中，這樣的現(xiàn)象反而有可能被看作一種異類(lèi)，因此隱元的到來(lái)，是否給已經(jīng)非常復(fù)雜而敏感的日本宗派紛爭(zhēng)加入了新的不確定性，導(dǎo)致嚴(yán)格宗派修行的視角無(wú)法兼容本來(lái)已經(jīng)本真化的禪凈合流？

吳疆：這里有兩個(gè)問(wèn)題，一個(gè)是如何理解“本真”這一概念，另外就是凈土念佛的傳統(tǒng)在中國(guó)漢傳佛教中的作用和地位。關(guān)于本真這個(gè)概念英文的原文是authenticity，它出現(xiàn)在我專(zhuān)著的標(biāo)題當(dāng)中，可見(jiàn)這一概念對(duì)本書(shū)的重要性。它不僅是一個(gè)宗教概念，也是一個(gè)哲學(xué)史、思想史、人類(lèi)學(xué)的概念，涉及到人類(lèi)社會(huì)的各方各面。但是它的翻譯卻非常不容易，因?yàn)楸緯?shū)是用英文撰寫(xiě)，所以其中的概念都是英文概念，而對(duì)于authenticity這樣的英文術(shù)語(yǔ)，中文有時(shí)翻譯為真實(shí)性，但是在這里都不太適用，因?yàn)樗傅牟恢皇且粋€(gè)真或假的問(wèn)題，它關(guān)系到現(xiàn)實(shí)和理想之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系以及事物存在的本來(lái)狀態(tài)，因此在中文中沒(méi)有直接的對(duì)應(yīng)詞。在本書(shū)的寫(xiě)作過(guò)程中，我也請(qǐng)教過(guò)很多專(zhuān)家應(yīng)該如何翻譯，比如說(shuō)我到日本拜訪國(guó)際日本文化研究中心時(shí)，曾經(jīng)請(qǐng)教日本宗教史學(xué)者末木文美士先生，他說(shuō)日語(yǔ)中這個(gè)詞就是“本當(dāng)”的意思，也就是中文“真正”的意思。很顯然這不是一個(gè)中文的詞匯。我這里所使用的“本真”這一概念很明顯是借助了海德格爾存在主義哲學(xué)的概念，受到查爾斯·泰勒（Charles Taylor，加拿大哲學(xué)家）、萊昂內(nèi)爾·特里林（Lionel Trilling，美國(guó)文學(xué)批評(píng)家）以及查爾斯·林霍爾姆（Charles Lindholm，美國(guó)人類(lèi)學(xué)家）等學(xué)者的影響。在本文的翻譯當(dāng)中，也沒(méi)有在所有的地方都用“本真”一詞代替，而是根據(jù)語(yǔ)境翻譯為“真實(shí)”“真正”等等。所以“本真”這一哲學(xué)化的術(shù)語(yǔ)實(shí)際上是表述一種對(duì)應(yīng)的關(guān)系，而不是一個(gè)實(shí)體概念，我們應(yīng)該把它理解為一個(gè)主觀概念，而且與人的主觀構(gòu)造和想象有很大的關(guān)系。我在書(shū)中將它分為政治、文化和宗教三方面的本真，所以它是一個(gè)主客交會(huì)產(chǎn)生的概念。本真的存在不是一個(gè)事實(shí)層面的判斷，而是一種概念化的主觀存在，反映在人們對(duì)事物本源、正宗以及價(jià)值觀的統(tǒng)一、一致和純粹的追求當(dāng)中。所以你所指的念佛在漢傳佛教和禪宗中的流傳是一個(gè)實(shí)然的事實(shí)存在，如果把它當(dāng)作一種傳統(tǒng)的本質(zhì)和源流，它也就被賦予了本真的價(jià)值。在十七世紀(jì)禪宗的復(fù)興中，我們可以看到禪宗書(shū)寫(xiě)傳統(tǒng)中的一些文字理想，諸如隨緣任運(yùn)的機(jī)鋒問(wèn)答、嚴(yán)格的傳法世系等成為“本真”的種種表現(xiàn)。但是這個(gè)復(fù)興的“本真”禪宗中卻保留了大量?jī)敉聊罘鸬囊蛩兀@被黃檗宗在日本的批評(píng)者們認(rèn)為是與禪宗的本真精神相互矛盾的。

關(guān)于禪凈合一的問(wèn)題在書(shū)中并沒(méi)有太多涉及，但是一個(gè)非常重要的問(wèn)題，我最近也在思考：我雖然對(duì)明末禪宗有一些研究，但是凈土宗的情況還正在努力學(xué)習(xí)當(dāng)中。美國(guó)中國(guó)佛教史學(xué)者周文廣（Charles Jones）教授最近在西方出了一本關(guān)于凈土宗的新書(shū)，梳理了很多線索，把凈土看作一種“法門(mén)”。隱元隆琦傳入日本的黃檗宗，保留了大量明末凈土信仰和宗教實(shí)踐的成分。從教理來(lái)看，不但有凈土，還有華嚴(yán)、唯識(shí)等等，在修行和日程儀軌中也大量吸收了密教成分，尤其是瑜伽施食，準(zhǔn)提信仰等。在其他方面還有在日本弘揚(yáng)律宗和三壇開(kāi)戒等等。但是從隱元隆琦自己的想法和語(yǔ)錄來(lái)看，他還是以禪宗為主，那么為什么凈土宗的修行會(huì)給日本的民眾這么大的沖擊，以至于誤認(rèn)為隱元隆琦所傳是一種禪凈雜糅的不純禪法？我想這要從漢傳佛教在明代的發(fā)展來(lái)看。經(jīng)過(guò)了元末明初直到明末的佛教，基本上已經(jīng)是一個(gè)吸納各種佛教傳統(tǒng)的一個(gè)綜合體，在日常的修行和儀軌方面已經(jīng)是相當(dāng)?shù)亩鄻?，所以在明末新興的禪宗教派興起之后，它必須要接受、接納這個(gè)已經(jīng)融合的傳統(tǒng)。所以在隱元看來(lái)，使用凈土念佛的方便法門(mén)沒(méi)有什么不妥，和他“本真”的禪法沒(méi)有什么沖突。這種融合在漢傳佛教中不成問(wèn)題，只有在日本才被當(dāng)成一種理想和現(xiàn)實(shí)的矛盾。

至于日本方面對(duì)凈土修行的反應(yīng)則是比較復(fù)雜的，而且還受到了自白隱之后禪宗傳統(tǒng)對(duì)黃檗宗批判的影響。其實(shí)隱元隆琦早期對(duì)日本宗教人士的最大吸引力，還是他對(duì)傳法的執(zhí)著和對(duì)于機(jī)鋒棒喝的使用所建立的正統(tǒng)本真的形象。確實(shí)有人注意到了黃檗宗凈土念佛的特點(diǎn)，但它的使用是完全可以被忽略掉的，因?yàn)槿毡痉鸾痰暮芏鄠鹘y(tǒng)也是綜合融合的，沒(méi)有任何傳統(tǒng)是事實(shí)上的純粹。

只是當(dāng)隱元受到妙心寺的強(qiáng)烈反對(duì)時(shí)，他早期的凈土方面的念佛修行被夸大，又經(jīng)過(guò)白隱禪師的評(píng)價(jià)，后來(lái)的日本佛教界以為當(dāng)時(shí)的黃檗宗就是禪凈合一，其實(shí)這是一部分日本人創(chuàng)造出來(lái)的一種印象，又回溯到早期黃檗宗在日本的傳播中。當(dāng)然，在黃檗宗早期的“本真”禪法褪去之后，這種念佛的修行方式就被更加放大。

《黃檗山》 隱元隆琦筆 京都萬(wàn)福寺藏

您的書(shū)中提到，隱元實(shí)際上將三峰漢月法藏（1573-1635，晚明臨濟(jì)宗高僧，三峰派創(chuàng)始人）的文本也帶到了日本加以傳播。然而漢月法藏與密云圓悟之間恰好存在教義本真層面上巨大的分歧，在您之前的專(zhuān)著中也有過(guò)相當(dāng)深入的研究。隱元這樣在明末禪門(mén)本真重建背景中成長(zhǎng)的僧人，密云與三峰的本真之爭(zhēng)是否影響到了他？他對(duì)漢月法藏學(xué)說(shuō)的態(tài)度如何？日本的佛教界是否認(rèn)識(shí)到了當(dāng)時(shí)的這場(chǎng)爭(zhēng)論？

吳疆：漢月法藏是明末佛教思想界的重要人物，我在《禪悟與僧諍》中曾對(duì)整個(gè)明末在教理方面的復(fù)興做過(guò)一些概述，如果在這一方面有任何創(chuàng)新發(fā)展的話，那就要算漢月法藏的貢獻(xiàn)。他和他的傳法弟子繼起弘儲(chǔ)、晦山戒顯等長(zhǎng)期占據(jù)蘇杭地區(qū)靈隱寺、靈巖寺等大廟，影響頗大。他自己不但是一位嗣法禪師，對(duì)于禪宗傳統(tǒng)和公案語(yǔ)錄有很深的理解，而且他還兼弘律宗、密教等等，是一個(gè)綜合型的禪師，并留下相當(dāng)多的著作，最近在蘇州各地都陸續(xù)有發(fā)現(xiàn)并正在整理出版，這里不再贅述。但是從日本方面來(lái)看，他們對(duì)這場(chǎng)爭(zhēng)論的來(lái)龍去脈以及性質(zhì)還都沒(méi)有什么太多的了解。至于黃檗宗所用的《弘戒法儀》與漢月法藏的著作同名，可能是以漢月法藏的兩卷本為基礎(chǔ)，是有關(guān)三壇傳戒的重要文獻(xiàn)。值得注意的是，漢月法藏的《弘戒法儀》是對(duì)明末古心如馨所開(kāi)創(chuàng)的三壇授戒的第一次系統(tǒng)總結(jié)，比后來(lái)寶華山一系代表人物見(jiàn)月讀體的《傳戒正范》還要早五十年。隱元隆琦作為密云圓悟的弟子并長(zhǎng)期追隨他，對(duì)這場(chǎng)爭(zhēng)論是相當(dāng)關(guān)心的，但是他輩分還低，并沒(méi)有直接卷入這場(chǎng)爭(zhēng)論，在他的著作中也沒(méi)有提到漢月太多。但是從宗派的立場(chǎng)上，他明顯是傾向于他的老師密云圓悟和費(fèi)隱通容的。所以，還不能肯定地說(shuō)，漢月法藏對(duì)日本佛教方面有重大的影響，倒是由于地緣的關(guān)系，福建鼓山一系曹洞宗在日本的影響要相對(duì)大一些。

日蓮一系的教派可能是江戶(hù)時(shí)期另一種明顯帶有“大和中心”向的團(tuán)體。隱元傳法的過(guò)程中以及江戶(hù)精英將中國(guó)納入到幕府本真構(gòu)建的過(guò)程中，是否與日蓮宗的人物產(chǎn)生過(guò)互動(dòng)？隱元有過(guò)對(duì)于日蓮宗的評(píng)論嗎？

吳疆：隱元隆琦和江戶(hù)時(shí)代佛教人士的交往當(dāng)然是以禪宗為主，包括臨濟(jì)各派，尤其是妙心寺派以及曹洞宗的僧人。他和其他宗派以及江戶(hù)各界人士的交往是一個(gè)很有意思的課題。我曾通讀了隱元留下的所有文字，主要是收集在《隱元全集》中十二卷的內(nèi)容。從中可以看出，隱元與日本社會(huì)各界人士有很多交流。因?yàn)殡[元的特殊身份，很多日本人來(lái)求見(jiàn)隱元，隱元經(jīng)常在詩(shī)中留下對(duì)他們的印象，其中有修驗(yàn)道人、棋士、盲人等等，其中一定有和日蓮宗有關(guān)的人物。他對(duì)日蓮宗的評(píng)價(jià)不得而知，但是日蓮宗的人一定對(duì)隱元有所耳聞和評(píng)論，如果進(jìn)一步研究，應(yīng)該會(huì)有所發(fā)現(xiàn)。關(guān)于“大和中心論”的論調(diào)，在江戶(hù)時(shí)代是一個(gè)重要的議題，這直接導(dǎo)致了后來(lái)本居宣長(zhǎng)所代表的國(guó)學(xué)運(yùn)動(dòng)和本土主義的興起。在這之前，與隱元禪師同時(shí)代的代表人物有向井元升和山鹿素行，他們都曾親見(jiàn)隱元，但是對(duì)隱元所代表的本真理想不以為然，而以日本本土傳統(tǒng)為最優(yōu)秀，以日本為“中國(guó)”。但是當(dāng)時(shí)他們并不占主流。相反，倒是獨(dú)庵玄光和荻生徂徠所代表的古學(xué)派對(duì)隱元帶來(lái)的中華文化頗多好感。這些我在本書(shū)的第六章都有所論述?？偠灾[元是在江戶(hù)時(shí)代以日本為中心的世界觀不斷強(qiáng)化的過(guò)程中來(lái)到日本，他所代表的本真理想還是以中華中心主義為基礎(chǔ)，因而他和他所建立的黃檗宗傳統(tǒng)在日本受到挑戰(zhàn)。從這一點(diǎn)也可以看出，隱元禪師和黃檗宗所代表的不僅僅是一個(gè)宗教現(xiàn)象，還有更深刻的社會(huì)、文化、思想乃至國(guó)際關(guān)系方面的意義。這些都需要我們繼續(xù)關(guān)注，不斷研究。