從田野開始的歷史

《猛將還鄉(xiāng)：洞庭東山的新江南史》，趙世瑜著，社會科學(xué)文獻出版社2022年2月即出，512頁，118.00元

洞庭東山位于東太湖，它與洞庭西山一起，是傅衣凌先生《明清時代商人及商業(yè)資本》一書中所寫洞庭商人的故里。這里為世人所知，更多是因為它是白沙枇杷和碧螺春茶的原產(chǎn)地。

來到東山，只需要稍稍走幾天，就會發(fā)現(xiàn)這里大體上可以分為三個判然有別的社會-文化空間。第一個是位于中心的山地及山麓，東南一側(cè)被稱為前山，西北一側(cè)被稱為后山；第二個是街上，即以東街、中街和西街為中心向附近延伸的商業(yè)區(qū)；第三個是日漸擴展的湖邊低地。讀了一點這里的材料之后，就很容易知道這三者構(gòu)成的空間格局也是個歷時性層累的結(jié)果。

任何地方的“日?！彼坪蹩偸乔宦?、循環(huán)往復(fù)的，不如“狂歡”那樣吸引人們的眼球。每年正月從初一開始，無論是鎮(zhèn)上、山上，還是湖邊，東山每個猛將廟里的猛將菩薩都要出來巡游半日。每個村子猛將出巡的日子不同，一般延續(xù)到正月十三，傳說這天是劉猛將的生日，因此“抬猛將”儀式到此日結(jié)束。據(jù)說只有西街上的諸公井大猛將是不抬出來巡游的，傳說猛將剛剛有了塑像之后，抬到諸公井這個地方就再也抬不動了，人們只好在井上建廟，就地祭拜，并尊其為前山七位大猛將中的老大。

除了前山的七位大猛將，當?shù)厝苏f，后山也有七位大猛將。其實東山各個自然村大多有猛將堂，猛將數(shù)量遠超十四位，我想，這與聚落的增長有直接關(guān)系，現(xiàn)在這種共時性的空間分布，背后有著時間上的歷史過程。比如街上和前山各村的猛將大多稱為“劉府中天王”，后山各村的猛將多稱“劉府上天王”，也有少數(shù)稱為“吉祥王”的，而村里比較小的猛將堂也有稱為“劉公堂”的。當?shù)厝艘呀?jīng)解釋不清這種稱呼上的區(qū)別，甚至很多人根本沒注意到有這種分別。一方面，這種寫在廟宇匾額上的不同稱謂應(yīng)該不是人們的隨意之舉，而是一種歷史傳統(tǒng)的因襲；另一方面，普通人對這些稱謂的分別并不在意，本身也是一種事實，他們在意的是另外的東西。

東山不大，我三年中來東山五次，跑了幾十個自然村的猛將堂。疫情中的2020年6月我也來過，雖然因為防范聚集性活動的風險，宗教場所都鎖了門，但還是設(shè)法看了幾個猛將堂和兩個漁民的廟。一個突出的印象是，猛將堂都是重新修建的，大多數(shù)猛將堂里沒有舊的碑刻，不多的碑刻中只有個別的內(nèi)容提到猛將堂。像沙嶺猛將堂墻壁上的碑刻，有明顯的挖鑿痕跡，特別是該出現(xiàn)神祇名字的地方，那兩個字就被故意破壞了。這說明研究這里的社會史，不能過于指望民間文獻，除了大家熟悉的那些傳世文獻外，需要更多借重人類學(xué)的方法。所以，以前朋友們戲稱我們的研究是“進村找廟，進廟讀碑”，有時候只是說對了一半。沒有碑讀，我們也還是要做下去的，做下去的方法，在于能否找到一條通幽的曲徑。

除了正月的“抬猛將”，每年農(nóng)歷六月二十四到七月初東山還有一次“抬猛將”活動。雖然不像正月里，幾乎每個村都會“抬猛將”，但這一次的特殊性，在于各村的猛將要到龍頭山葑山寺去“看外婆”。因為葑山寺地處雙灣村，那里有金灣和槎灣兩個自然村，當?shù)厝苏f金灣是猛將的外婆家。我在2019年7月來東山看這次猛將回外婆家的儀式，主要是因為這是一年中唯一一次有從水路坐船抬猛將的活動，有助于證實我關(guān)于劉猛將曾是太湖上岸水上人的神的假設(shè)。

2019年7月葑山寺荷花節(jié)

農(nóng)歷六月二十三夜里兩點半，我們來到高田村的前門頭（自然村）。高田，歷史上叫茭田，吳語中高與茭是同音的，也許是覺得高田比較吉利，但卻把這里曾經(jīng)是遍布水生植物的瀕水地區(qū)的歷史遮蔽了。一開始，只有幾個婦女在廟里做準備，到三點半前后，有老年男性打鑼通知全村人，四點多開始抬神上船，之前沒有道士做儀式。開船后沿港向南行，一路兩岸居民擺貢桌、放炮、拜拜。行至某處捐錢多的人家，神船在河中轉(zhuǎn)三圈，其他儀仗船在后面等著。然后回頭拐向另一條港。五點前后到達葑山寺下的碼頭，同樣轉(zhuǎn)三圈，神像留在船上，儀仗隊伍下船到廣場上舉行敬香儀式，由各村香頭代表，其余在廣場上舞龍或跳秧歌等。六點過，眾人先后離去。雖然現(xiàn)在各村的人有分別從水上來和陸上來的，但我猜最早多是從水上來的，因為民國以來圩上的聚落日益密集，街巷太窄，已無法讓神轎通過到達碼頭，所以只有廟在水邊的村神像是坐船走的了。

從劉猛將的來歷，可以看出“文字下鄉(xiāng)”的威力。在上灣猛將堂墻上有個文字說明，是2004年村民重修猛將堂后書寫的《劉猛將史記》，說元朝將領(lǐng)劉承忠率部驅(qū)蝗，后人為紀念他，便塑了神像，稱為“劉猛將”。文中說清雍正年間將其列入正祀，同治年間封為“上天王”。其中又記，在上楊灣猛將堂中有宋代敕文，似乎暗示著劉猛將有著宋代的淵源。這個從清代中葉開始的關(guān)于劉猛將的正統(tǒng)說法，以及民間看似混亂而矛盾的歷史記憶，恰恰給我們留下了可能揭開這個江南歷史謎題的線索。至少我們現(xiàn)在可以知道，以驅(qū)蝗神的身份在全國范圍內(nèi)出現(xiàn)的劉猛將，只不過是劉猛將的“近代史”。

當然，劉猛將并非東山所獨有。比如今天和東山同屬蘇州吳中區(qū)的胥口鎮(zhèn)，是蘇州通往東山和西山的必經(jīng)之地，這里的城市化程度比洞庭兩山要高得多，但蔣家村、堰頭村等許多村落還是會在正月十三“抬猛將”。有意思的是，現(xiàn)在堰頭還有個鄉(xiāng)約，其目的是“集富濟貧”，實際上就是集資、合股的組織，據(jù)說來源于劉猛將曾把自己的土地分給大家，卻把大家交給他的田租分給貧苦人家的傳說。直觀地看，這個故事反映的是江南地區(qū)的地權(quán)和租佃關(guān)系問題，但也可能是我后面要講到的“合伙制社會”的遺存。所以，一個相同的神靈在不同的時期或不同的情境下總能給人們提供資源，或者反過來說，我們可以通過這些不同角色的故事看出歷史的演變。這些村落所在的位置，正是東山、穹窿山和上方山三者構(gòu)成的倒三角形的中心，熟悉明清江南歷史的人看到后面這兩個地名，一定會產(chǎn)生有趣的聯(lián)想。

在更北面的光福、木瀆，乃至東渚、陽山等地，近年來也恢復(fù)了“抬猛將”的習(xí)俗，而滸墅關(guān)的“鬧猛將”則是采取水上競渡的形式，一路向南面的虎丘進發(fā)。這種水上的猛將祭祀活動，現(xiàn)存規(guī)模最大的是浙江嘉興王江涇鎮(zhèn)蓮泗蕩的網(wǎng)船會。這一活動在江南民間享有盛名，以至于晚清時的《點石齋畫報》中都有圖文記錄，據(jù)說盛時可有上千只漁船結(jié)社進香。由于在吳江的廟港（與東山一衣帶水，密邇相鄰）有一條水路向東直通汾湖和淀山湖，沿此水路亦有多條水路南下，太湖漁民會聚于蓮泗蕩也不足為奇。文獻中的較早記錄如“宋劉猛將廟，在馬陸村。元至正十一年里人陸純杰建，祀宋將劉銳，即锜弟也”；再如“（青浦）猛將廟在任墓西北”。馬陸村即今上海嘉定區(qū)馬陸鎮(zhèn)，就在吳淞江畔；青浦即今上海青浦區(qū)，從太湖沿太浦河可直達?！端?jīng)注》引東晉虞闡的《揚都賦》說：“今太湖東注為松江，下七十里有水口分流，東北入海為婁江，東南入海為東江，與松江而三也?！蔽以谙耄瑒⒚蛯⒌膬x式活動是不是以太湖東岸為中心，沿著水網(wǎng)密布的地區(qū)，又借著兩宋到明清時期的水利工程（塘浦圩田），一直向上海附近擴展，形成一個橫臥著的降落傘形分布呢？至少從清代開始，太湖漁民就有“進香朝會”的儀式活動。清初武山（在今東山東北部）人吳莊曾在一段竹枝詞中提到“湖神有南朝圣眾、北朝圣眾之分”，不知在當時只是分為“南朝”和“北朝”兩個朝會活動，還是已經(jīng)有了“四朝”，但傳至今天，則是“南北四朝”的傳統(tǒng)。

太湖-長江三角洲“抬猛將”分布范圍示意，圖片來源：蘇嫻據(jù)百度地圖改繪。

有學(xué)者調(diào)查吳江漁民的“南北四朝”是“南朝嘉興蓮泗蕩劉猛將，北朝蘇州上方山太母，東朝青浦金澤鎮(zhèn)楊老爺，西朝湖州石淙三太君”。在有的學(xué)者田野調(diào)查所拍攝的照片中，也能看到有漁民的進香旗幟上寫著“南北四朝進香，太湖長生社”的字樣。在調(diào)查中我了解到，太湖地區(qū)不同地方的人對于“四朝”是哪“四朝”，有不同說法。但無論如何，我不僅意識到這是東太湖地區(qū)漁民意識中水上世界的空間標識，類似于國家禮制中象征疆域的五岳、四海，其也可以讓我從東太湖水上人的這些神圣空間標識，回溯整個江南千年以來的水上人上岸史。

我曾在一篇文章中提出過這樣的假設(shè)：第一，在以往的研究中，對明清以來的江南社會是否存在某種同質(zhì)化的想象？第二，以往江南研究中沿著“資本主義萌芽”和“現(xiàn)代化”路徑進行的市鎮(zhèn)史研究，是不是理解江南社會的唯一路徑？現(xiàn)在我想提出第三個假設(shè)，以往對江南水利與農(nóng)業(yè)開發(fā)的大量研究以及相關(guān)文獻記錄，在某種程度上是否受到王朝國家財政需求的影響，從而導(dǎo)致了研究上的某種偏重？基于我在本書中的描述，我發(fā)現(xiàn)劉猛將的信仰活動主要分布于太湖平原中部和南部，即從湖州、東山、吳縣、吳江一直向東，直到青浦、松江；而在太湖平原北部沿江，即嘉定、太倉這一線，這些活動逐漸稀少。這又啟發(fā)我想到第四個假設(shè)，歷史上以岡身為界，大體上將太湖東部平原分為高鄉(xiāng)和低鄉(xiāng)，以此作為認識江南的區(qū)域性開發(fā)過程的核心概念，而劉猛將信仰的分布大體上與高鄉(xiāng)/低鄉(xiāng)的分異相合，在低鄉(xiāng)的東北部情況也有所不同，說明劉猛將的確是湖區(qū)水鄉(xiāng)人群的神。如果這些假設(shè)可以成立，我們便可以從東山的猛將堂出發(fā)，梳理出一條新的敘述江南史的脈絡(luò)。

太湖平原高鄉(xiāng)/低鄉(xiāng)分布，圖片來源：鄭肇經(jīng)主編《太湖水利技術(shù)史》，農(nóng)業(yè)出版社，1987，85頁。

二十世紀九十年代以來，我在江南地區(qū)跑過幾次，印象中，洞庭東、西山雖地處太湖流域的腹心，但并不是人們心目中的江南的代表。明清時期所謂的江南水鄉(xiāng)，到今天已經(jīng)基本上不見蹤影——我的意思是說，雖然小橋流水的景致還在，但感覺已沒有了與水有關(guān)的生活，但在東、西山兩個島上，特別是在東山，還保留著水鄉(xiāng)生活的痕跡。這里沒有太多稻作農(nóng)業(yè)，因此也很少有宋至清水利事業(yè)的痕跡。

其實，“水鄉(xiāng)”這兩個字本來有狹義的界定。乾隆《太湖備考》中記載：“二十八都在東山，統(tǒng)圖十五?！焙竺婕恿艘粋€小注：“本朝均出空圖一里，并入水鄉(xiāng)?！蓖瑯?，“二十九都在東山，統(tǒng)圖十五”，后注：“本朝均出空圖二里，并入水鄉(xiāng)?！边@是說在明代劃定都圖征稅之后，實際上有些地區(qū)沉浮不時，無法穩(wěn)定課稅，后來逐漸成為沒有花戶的“空圖”，所以在清前期實施均田均稅法后，政府將這些地方劃入“水鄉(xiāng)”， 就是以水面為主的地區(qū)。

看著這里的社會發(fā)展軌跡，我猜想，蘇松嘉湖杭的鄉(xiāng)村，從南朝以來，特別是從南宋到清的時期，分地區(qū)分時段也經(jīng)歷了類似的過程吧？我注意到沈括的《夢溪筆談》中有這樣幾句話：

蘇州至昆山縣，凡六十里，皆淺水無路途，民頗病涉，久欲為長堤，但蘇州皆澤國，無處求土。

以沈括的性格和做事的風格，我相信這個表述并不是過分夸張的，即在北宋的蘇州，水面和沼澤低地的面積是很大的。因此在江南，無論是高鄉(xiāng)沿海、沿江地區(qū)，還是低鄉(xiāng)沿湖、沿河地區(qū)，應(yīng)該都經(jīng)歷了一個水上社會向岸上社會的逐漸轉(zhuǎn)變。那么，是不是可以通過描繪近代以來東、西山人的現(xiàn)實世界，折射出一個宋明時期的江南社會呢？這可不可以說是歷史人類學(xué)方法的應(yīng)有之義？

當然，僅僅靠關(guān)注水上人上岸并不足以重新勾畫出一幅江南史的圖卷。人們對中唐以后富庶的江南的印象，多與圩田開發(fā)、蠶桑養(yǎng)殖、商業(yè)繁榮、市鎮(zhèn)勃興有關(guān)，進而擴展到江南的富豪社會和士紳文化。只有對這些結(jié)構(gòu)過程的各個要素提供新的解釋，才能顯示水上人上岸這條歷史邏輯的解釋力。

大半個世紀以來，國內(nèi)外關(guān)于江南歷史的研究不勝枚舉，提出許多富有啟示性的觀點；而江南的歷史文獻之豐富，又是其他地區(qū)很難望其項背的，作為一個幾乎沒有做過江南研究的人，我其實并不敢就此領(lǐng)域隨意置喙。本書可以被視為江南研究的崇拜者和“業(yè)余”愛好者的田野行記、讀書筆記和天馬行空的歷史隨感，就一個過去人們涉足不多的太湖島嶼略做勾勒。而且，本書的敘述方式不像大多數(shù)江南史研究那樣比較偏社會科學(xué)，而是比較偏人文學(xué)的——我不太愿意用比較學(xué)術(shù)或是比較通俗這樣的說法，因為我自認本書提出了一些值得討論的學(xué)術(shù)話題。其中很多涉及政治史和經(jīng)濟史中的一些重要問題，都只是點到為止，未做深究或展開，因為一旦深究或展開，許多問題或個案都能寫一篇長文，甚至一本書。不過，我至少可以有力地回應(yīng)某些關(guān)于區(qū)域社會史“碎片化”的批評。正如劉志偉在私下里所說，本書的目的不是做一項專題研究，而是一個方法論論述。無論如何，如果能對有興趣研究江南的同道略有幫助，或?qū)ζ渌麉^(qū)域的研究者有所啟發(fā)，則幸莫大焉。

在本書中，我將盡量排除資料上的困難，對歷史上江南地區(qū)伴隨圩田開發(fā)的水上人上岸過程加以說明，但這畢竟是本書的研究對象，縱有新意，也局限在江南研究的范圍內(nèi)。由此，我引申出若干假設(shè)。

首先，水上人上岸的過程是一個合伙制社會（partnership society）建構(gòu)的過程。許多經(jīng)濟史學(xué)者討論過明清商人的合伙經(jīng)營，鄭振滿也提出過“合同式宗族”的概念。我在想，這背后本來是不是先有某種社會機制，后來才衍生出商人的經(jīng)營方式，并在特定情境下形成某種宗族組織？我進而想到科大衛(wèi)說的宗族是一種corporation，這個英文詞除了一般理解的作為社團法人的公司以外，也指政治、經(jīng)濟的跨空間組合，這個基礎(chǔ)就是合伙制社會。雖然我的討論是從“贅婿”問題切入的，但生成這個概念是為了將傳統(tǒng)上孤立地對商業(yè)問題或宗族問題的討論整合起來，更重要的是可以由此進入一個深層結(jié)構(gòu)。

其次，水上人是天生的商人。在本書中我提出，由于生計模式的移動性和生活資源的單一性，船民和牧民一樣，都是天生的商人，前者提供了條件，后者提供了需求。在本書中，我對這個問題并沒有展開論述，但這種由水上人進而經(jīng)商致富的認識，盡管在東南沿海對海商或“海盜”的研究者看來不足為奇，但在江南研究，特別是在江南商業(yè)史研究中卻很少引起共鳴，這就會給另一個江南研究的重要領(lǐng)域——市鎮(zhèn)研究帶來缺憾。也就是說，在江南水鄉(xiāng)的商業(yè)性市鎮(zhèn)形成和發(fā)展過程中，水上人上岸及其經(jīng)商活動究竟扮演了什么角色，并沒有得到充分的考量。

再次，水上人的社會是個離散社會（diaspora society），水上人上岸的歷史過程是從離散社會到整合社會（integrated society）的過程。與猶太人、阿拉伯人以及海外華人華僑研究使用的“離散社群”概念不同，我不是從水上人對原鄉(xiāng)的認同的角度去認識他們的；他們作為四處漂泊的人群，大多是沒有原鄉(xiāng)的概念的。在字面意義上說，他們是真正“離散”的，但這并不意味著他們沒有某種認同，這種認同往往是在與岸上人的交往、沖突和整合過程中形成的，是在他者的態(tài)度中逐漸明晰的，也是在融入岸上社會的整合過程中逐漸淡化的?？紤]到水鄉(xiāng)社會的這一特征，我們也許會對許多江南社會-文化現(xiàn)象產(chǎn)生新的認識角度。

最后，水上人的生活世界是以碼頭為中心的跨區(qū)域網(wǎng)絡(luò)。程美寶、劉志偉等對珠江三角洲地區(qū)或大灣區(qū)的研究和鄭振滿、丁荷生等對東南亞華人社會的研究，啟發(fā)我對施堅雅的以集鎮(zhèn)-城市為中心地的區(qū)域體系理論重新加以思考。我發(fā)現(xiàn)水上人的貿(mào)易聯(lián)結(jié)往往是從一個碼頭到另一個碼頭，在空間上是跳躍性的，而不是施堅雅以平原為典型環(huán)境概括的那種——在某一層級的中心地范圍內(nèi)，是輻射性和覆蓋性的。這就是為什么在廣州、香港和澳門，甚至在西貢的堤岸，生活著操同一種方言的人群，而在珠三角地區(qū)的其他市縣，方言卻判然有別。這就為晚清東山人跑到上海去發(fā)展（見本書終章）提供了新的解釋思路——明白這也是洞庭商人從蘇州、南京，進而臨清、長沙、漢口，最后到上海這些碼頭鏈條中的一環(huán)，也由此明白上海老縣城的“上海閑話”由蘇州（東山）和寧波（鎮(zhèn)海）話這些水鄉(xiāng)方言構(gòu)成的緣故。當然，形成一個以碼頭為中心的宏觀區(qū)域體系模型，并不是本書力所能及的，那大概應(yīng)該是一個“世界體系”。

以上這些，就是我從洞庭東山這個小地方的一個小神引發(fā)出來的新思考。小時候記熟了一句名言：“不破不立，破字當頭，立在其中。”拋開此話當時的政治語境，我以為這個充滿辯證法意味的說法是有其道理的，我既說明了“破”的理由，也不得不有所“立”，但此“立”是否成立，則有待讀者批評。

將這本小書定名為《猛將還鄉(xiāng)》，主要有這樣幾個意思。

第一，太湖鄉(xiāng)村地區(qū)“抬猛將”的儀式活動因為政治原因中斷了數(shù)十年，于近二十年才漸次恢復(fù)。盡管現(xiàn)在被列入某一層級的“非遺”保護名錄，但由于社會變化的迅速，我們還不知道這一民間傳統(tǒng)未來會有什么變化。我們不能不抓住這樣的機會，對此進行觀察和分析。我曾多次說過，歷史人類學(xué)與其他歷史研究路徑的不同之處，是從眼前可以觀察到的民眾的生活世界出發(fā)，找到新的研究課題，探索新的路徑。產(chǎn)生于鄉(xiāng)土的“抬猛將”在長時間中斷之后，再度出現(xiàn)在我們的眼前，可以使我對三十年前僅僅根據(jù)文獻提出的關(guān)于猛將信仰的認識進行反省，進而得出新的解釋。

第二，劉猛將的信仰產(chǎn)生于鄉(xiāng)土社會，這應(yīng)無疑義。但在歷史上，特別是從清雍正時期開始它便被列入朝廷祀典，從鄉(xiāng)野上升到廟堂。我們當然明白，盡管猛將信仰已成為國家正祀，江南的百姓仍可各行其是，對其進行多樣化的解讀和重塑，但畢竟在維系這一傳統(tǒng)的時候會加入新的因素，呈現(xiàn)新的變化。時過境遷，猛將信仰從國家祭典的神壇上跌落下來，復(fù)歸鄉(xiāng)土，但民眾依然面對著民族-國家時代以來“破除迷信”運動的嚴峻挑戰(zhàn)，他們?nèi)匀恍枰业疆斈昝鎸髿А耙簟睍r發(fā)明出來的應(yīng)對策略，因此清廷賜予的“驅(qū)蝗神”的身份和列入“非遺”名錄的結(jié)果依然能夠賦予這一民間傳統(tǒng)合法性。因此，“猛將還鄉(xiāng)”會使我們對國家與社會間互動和博弈的連續(xù)性和新變化加以省思。

第三，這個書名或許也受到娜塔莉·戴維斯的名著《馬丁·蓋爾歸來》的影響。那本書描述的是一個撲朔迷離的案子，一個不知真假的叫馬丁·蓋爾的人返鄉(xiāng)引起的風波。在文人的記載中，劉猛將的原型究竟是誰有好幾個說法，他們都在為他是哪位官員或?qū)㈩I(lǐng)爭論不休；百姓們對此卻不太關(guān)心，頂多說他是一個受到后母虐待的孩子，姓甚名誰也無所謂。但這并不等于他在百姓心中沒有地位，相反，在百姓的生活世界中，他是不可或缺的，而這正是他幾經(jīng)禁毀，又不斷回歸的原因。在關(guān)系周圍人群的生活意義的層面上，劉猛將和馬丁·蓋爾庶幾近之，這當然反映了我個人對《馬丁·蓋爾歸來》一書的理解。

第四，也是最重要的一點，就是我們要讓曾經(jīng)的歷史主角回到人們的視野中，他們已經(jīng)被遺忘得太久了。熟悉江南歷史研究的人都知道，自宋代以來諸多的水利文獻，幾乎都在討論如何疏浚河道、如何限制豪強圍湖成田、如何保障農(nóng)民稻田的收成，卻沒有只字提及在這一過程中，原來的水上生計如何被改變，原來的水上人如何上岸成為農(nóng)民，進而導(dǎo)致在明清時期江南史可以簡化為“市鎮(zhèn)發(fā)展史”之前，中古時期的江南史可以簡化為“農(nóng)業(yè)開發(fā)史”——討論水的問題大多是以陸為中心的。以陸地為中心并不錯，因為這里有多數(shù)人口，但就某些區(qū)域來說，卻并非從來如此。由于賦稅對于王朝國家的重要性，陸地農(nóng)業(yè)便成為人們關(guān)注的焦點，因此這種研究思維的背后，未必沒有“國家中心”的影子。

至此或可理解本書副標題中的“新江南史”這個頗有些狂妄的說法：一是東山在整個江南地區(qū)的結(jié)構(gòu)過程中，屬于“最后的水鄉(xiāng)”——對何為“水鄉(xiāng)”，相信明清或更早時期的江南人與今人有不同的看法，直至很晚近的時期，這里的人還有很多從事水上的生計，農(nóng)業(yè)只占一定的（當然是日益增大的）比例；二是希望從東山的個案，看到一條新的江南史的解釋路徑，故本書的討論從東山出發(fā)，擴及鄰近的西山，乃至明清蘇州府的吳縣、吳江和常熟，以及松江府的青浦、上海和浙江湖州，意在表明我的“野心”是借東山一隅的歷史結(jié)構(gòu)過程重釋更大范圍的江南地區(qū)。這當然大多只能是淺嘗輒止，不可能全面細致地論述，所以后面這個目標是否能夠達到，還是個未知數(shù)。不過，恰恰可能因為我既不是江南人，又是個江南研究的外行，才有可能如此膽大妄為。

所有讀者應(yīng)該都會發(fā)現(xiàn)，重現(xiàn)一個以水上人上岸為主線的江南史是十分困難的，正像我常說的，沒有哪個士大夫會在自己的文集或族譜中說自己的祖先是水上人。但勒高夫的話真說到我的心坎上了。他說，“為了嘗試理解一個社會如何運作——這始終是歷史學(xué)家的任務(wù)——與變化和轉(zhuǎn)化，對想象的關(guān)注是必要的”。因此，我差不多也是在“想象中”“試談另一個中世紀”。

不過同時，勒高夫又為我提供了一個榜樣，那就是米什萊：

這是一位通過自己的著作與教誨進行斗爭的歷史學(xué)家，或許如同羅蘭·巴爾特所說的那樣，作為某種無法言說的話語的歌唱者，他感到焦慮，那就是人民的話語，但他懂得如何擺脫這種焦慮，他不是去將歷史學(xué)家的話語與歷史斗爭之中的人民話語混同起來——我們知道這種混淆極有可能導(dǎo)致對歷史和人民的最糟糕的奴役，雖然聲稱是在將話語賦予人民。

這是一項艱巨的任務(wù)。但我確信，只有讀懂了這段話的人才可以稱得上是社會史家或歷史人類學(xué)家。這也是我們強調(diào)田野工作或者現(xiàn)實生活經(jīng)驗重要性的原因。最近社會學(xué)家周飛舟對劉世定做了一個長篇訪談，其中提到“田野是產(chǎn)生直覺、洞察、好的猜想的地方”，“是一個讓你產(chǎn)生想象力的地方”。真是人同此心，心同此理。

接下來，就讓我們進入劉猛將和洞庭東山人民的生活世界。