中世紀的地圖方位與我們今天所常見的地圖模式并不一樣。在那個時候，許多地圖的上部一般都是東方，在對著耶路撒冷的正上面的遠處，位于遠東的那一片樂土，被視為伊甸園的所在。對死后世界的想象，構(gòu)成了各大古代文明的豐富精神寶庫，而對于靈魂、死亡、懲罰、永火等要素的想象、組合以及闡釋，更構(gòu)成了復(fù)雜神秘的彼岸世界體系。
在《煉獄的誕生》中，勒高夫勾勒了從古代印歐民族到兩河流域古文明再到猶太—基督教文化對“天堂—地域”的二元對立，以及這一世界圖景如何在拉丁西歐逐漸演化為三元模式?；浇痰脑缙诎l(fā)展過程是猶太—基督教文明與希臘—羅馬文明的深度交融與直接碰撞，古希臘羅馬文明中重視左右之間對立的空間方向系統(tǒng)與《信經(jīng)》中的圣子“坐在全能天主父右邊”相對應(yīng)，而在思想進一步空間化的過程中，又形成了上下之間的對立系統(tǒng)，與“祂下降陰府第三日自死者中復(fù)活”相對應(yīng)，這就為“煉獄”作為第三個處所的出現(xiàn)奠定了基礎(chǔ)。
現(xiàn)代關(guān)于“耶穌下降陰府”的藝術(shù)展示，《信經(jīng)》中的這一句也引發(fā)了基督宗教數(shù)千年的闡釋和爭議，包括是否所有古代圣祖都得到了拯救，其他古代文明中的先祖先圣是否也得到了拯救等等。
煉獄的形塑
勒高夫獨特的人生經(jīng)歷和學(xué)術(shù)生涯，使他的學(xué)術(shù)視野極為寬廣，即使是對待“煉獄”這樣特別具有天主教特色的問題，他也希望在更為宏大的歷史視野中展開。因此，在第一部分《古代的想象》中，勒高夫特別強調(diào)了構(gòu)成煉獄概念之核心要素“火”在印歐語系民族，尤其是印度、伊朗和希臘—羅馬古代文明中的呈現(xiàn)。猶太教作為中東地區(qū)的宗教，深受埃及文化和古代兩河文明的影響，在關(guān)于死后世界的現(xiàn)象中，更突顯了整個西亞北非地區(qū)獨具特色的“肉身復(fù)活”觀念。在相關(guān)論述中，勒高夫指出在古代文明的想象中，贖罪的行為是在最后審判之后進行的，這些暫時懲罰的發(fā)生地是在地獄的上層部分。隨著對彼岸世界空間化的加強，“煉獄”逐漸從地獄中脫離出來，而《新約》中“亞伯拉罕的懷抱”成為了煉獄在基督教中的第一個化身。在教父時代，烈火焚身之中逐漸出現(xiàn)了“清涼舒適之地”（refrigerium），這個原先在古典拉丁語中指代“涼爽”的詞在文本中逐漸被基督教化，開始具有“天國”的意味。
基督教的誕生和發(fā)展形塑了歐洲文明，文化特性在對待死者世界態(tài)度上體現(xiàn)得尤為明顯。中國人常說的“死后萬事休”以及印度傳統(tǒng)的“輪回轉(zhuǎn)世”，都與基督教傳統(tǒng)格格不入。這種對靈魂的不同認識（甚至人究竟有沒有所謂的靈魂），在不同古代文明之間大相徑庭。畢達哥拉斯曾認為人的靈魂會連續(xù)轉(zhuǎn)世，故此利瑪竇當(dāng)年曾經(jīng)以為佛教的“輪回轉(zhuǎn)世”思想是竊自古希臘人。而在希臘教父奧利振看來，死后的靈魂仍然可以持續(xù)進步、不斷完善，多么罪惡深重的靈魂都有回歸天主的意向，這便成為了整個中世紀備受爭議的“萬有復(fù)興修復(fù)論”（apocatastase）。到了奧古斯丁的時期，他以自己豐富的詞匯為purgatorius/temporaries/transitorius賦予了更新的含義，而中世紀拉丁歐洲閱讀奧古斯丁的神學(xué)家們也從中汲取源源不斷的靈感與權(quán)威性。
在討論中世紀早期的發(fā)展中，勒高夫清晰地指出在7—11世紀龐雜的文獻中雖然有著一系列神視類作品，各種關(guān)于彼岸世界的記載不絕如縷，卻并未形成一個突破性的進展。直到克呂尼改革之后，其最具代表性的院長圣奧迪羅逐漸將煉獄確定為一座噴火的山，并形成了今天所謂“萬圣節(jié)”雛形的諸圣節(jié)瞻禮，為那些需要死者祈禱的死者們在教會禮儀年歷中尋找到了一個專屬于他們的瞻禮日。
克呂尼的圣奧迪羅（Saint Odilo of Cluny）被視為最早呼吁為亡者靈魂祈禱的人，因此后世的描繪中多以死人的骷髏為標記。
勒高夫極為欣賞薩洛蒙·雷納克的神來之筆——“異教徒向亡者祈禱，而基督徒們卻為亡者祈禱”。這一轉(zhuǎn)變使人類文明發(fā)展史中出現(xiàn)了一種以現(xiàn)世生活與天國生活共同掌控來世生活的模式，這個模式的最終落腳點則在作為組織的天主教會上。
勒高夫特別強調(diào)，在“煉獄”觀念的發(fā)展過程中，教會甚至于發(fā)展到了在彼岸世界中和天主分享權(quán)力的地步。一個是建制化的教會如何與人死后的命運發(fā)生關(guān)系，另一個則是個人如何應(yīng)對和承受自己的命運。在第一個方面，我們可以看到在煉獄的建構(gòu)過程中，“審判”是一個非常突出的意象，而這個意象在12—13世紀的突破性發(fā)展映照著同時期拉丁西方在司法制度、法律思想乃至更為精致的懲戒刑罰體系的出現(xiàn)。在第二個方面，煉獄中所遭受的懲罰是依照其個人以其自由意志所行的種種罪過（絕大部分是可以得到饒恕的小罪），這就更加突出了個人的責(zé)任。此外，煉獄在為死者確定了責(zé)任之外，還為生者確定了責(zé)任，使他們能夠幫助改變死者在煉獄中所承受痛苦的期限。煉獄表達了此世的人對彼岸世界的馴服，而這種“馴化”更將死者大軍納入到教會對整個社會的約束和管理之中。在勒高夫看來，這片“新開拓”出來的領(lǐng)地使得煉獄成為天主與教會所共管的地區(qū)，甚至認為這很可能是比照著當(dāng)時封建制度發(fā)展起來的，亦即教會司法與封君封臣制下的共同領(lǐng)主權(quán)。這一方面是將政治社會領(lǐng)域的變革投射到了思想史的研究世界，另一方面更突顯了天主教會在11—13世紀的劇烈變革和轉(zhuǎn)型重塑。
在煉獄的發(fā)展過程中，勒高夫注重從經(jīng)院哲學(xué)的文本中來研究其體系化、條理化過程。在12世紀，他特別關(guān)注圣維克多的休、格拉提安、圣伯爾納德和策勒的彼得等人，并認為吟唱者彼得即使并非“purgatorium”這個名詞的創(chuàng)造者，也必然是最早的使用者之一。在13世紀，勒高夫則主要選取了亞歷山大的黑爾斯、圣波納文圖拉、圣阿爾伯特、圣多瑪斯·阿奎那等重要學(xué)者的經(jīng)典文本，闡釋煉獄觀念是如何一步步被以辯證法和哲學(xué)的方式納入到天主教教義信仰體系的。在文本闡釋中，勒高夫始終保持著敏銳，讓思想史的解讀充分語境化，將文本與具體歷史場景相結(jié)合。比如在闡釋圣波納文圖拉關(guān)于煉獄懲罰與所謂“工價”“酬勞”的問題上，勒高夫立即指出這是從12世紀以來的傳統(tǒng)，經(jīng)院學(xué)者在工薪制度發(fā)展的背景下所提出的公正酬勞，將神學(xué)闡釋與經(jīng)濟道德互為對照。
與英國學(xué)者羅伯特·莫爾一樣，勒高夫也敏銳地察覺到在13世紀走向經(jīng)院學(xué)術(shù)的條理化之外，整個社會的控制程度也在增強，在宗教領(lǐng)域是修會，在勞動領(lǐng)域則是行會。煉獄的教義在很大程度上是為了回應(yīng)異端派別對相關(guān)問題的質(zhì)疑而逐漸走向完善化的，但天主教會在對待這樣一個缺乏明確《圣經(jīng)》文本依據(jù)的信條也持有相當(dāng)謹慎甚至不安的態(tài)度。因為，這個理念與廣泛流傳于歐洲的精靈鬼怪、祖先異靈故事如此親近，極可能淹沒于狂熱但庸俗的迷信之中。
羅伯特·莫爾的《迫害性社會的形成》挑戰(zhàn)了自19世紀以來將中世紀“浪漫化”“現(xiàn)代化”的解讀，認為中世紀盛期以后政府和教會都對各種異端、異教和社會邊緣群體加強了迫害。
也正因為煉獄觀念接近民間信仰的許多文化要素，勒高夫也通過布道集的小故事來考察這一概念在底層的傳播。這些在13世紀被教會用來傳播煉獄教義的小故事，許多都取材于中世紀早期的大格里高利，并且在文學(xué)手法上通過設(shè)置情節(jié)、增添引人的細節(jié)、構(gòu)制懸念和驚人的結(jié)局，加強了這些素材的傳播速度和吸引力。但是，這些小故事往往都經(jīng)過了一些理性化的解讀，在這種提純的闡釋中呈現(xiàn)出教會的引導(dǎo)和對思想的控制。
在這部作品的背后，勒高夫與康托洛維茨、庫爾提烏斯一樣，都將落腳點放在了但丁的《神曲》上。但丁的煉獄體系既是對前代數(shù)百年經(jīng)院神學(xué)討論的總結(jié)，也開啟了此后數(shù)百年對煉獄的想象與探索。但丁在創(chuàng)世體系的維度上闡明了俗世與彼岸世界的關(guān)系，以人們不斷攀登的山峰為意象，煉獄的峰頂便是天國榮耀的門檻。也正是在這個意義上，煉獄代表著希望，是逐漸走向光明的入口，即使道路崎嶇坎坷，得救的門也極其狹窄。然而，但丁認為對同類精神上進行犯罪的行為比對自己肉體犯罪的行為更加嚴重，因此他認為傲慢、嫉妒、憤怒要比貪財、饕餮和貪色更加嚴重，他也是最早讓貪色者（無論是同性戀還是異性戀）都能通過煉獄托免永火的人。這表明了在西歐的社會歷史發(fā)展中，人們對于各種事務(wù)、現(xiàn)象的態(tài)度也在發(fā)生變化，相對而言，作為支撐拉丁西方意識形態(tài)的天主教會應(yīng)當(dāng)是整個社會中最為保守的團體。當(dāng)教會也陷入到混亂失德的狀態(tài)中，那幾乎就標志著整個社會系統(tǒng)在倫理上的完全崩潰。
但丁的煉獄體系圖示
《煉獄的誕生》對中世紀研究的啟發(fā)
貫穿整部著作的主題就是煉獄的誕生反映了拉丁西方社會的思想組織從兩元圖式跨越到了三元圖式。勒高夫認為，12世紀屬于偉大創(chuàng)造的世紀，充滿了大膽妄言的精神和自由勃發(fā)的氣質(zhì)，“煉獄只有在此時確立起來的封建體系內(nèi)部才能得到闡明”。根據(jù)勒高夫的研究，中世紀早期的地獄存在著兩個區(qū)域，高處供義人安息，低處則來懲罰惡人。到了12世紀，古老的印歐三分法模式在歷史發(fā)展中衍生出新的規(guī)范圖式，并使煉獄成為社會描述與社會想象以及彼岸世界的宗教地理中形成了獨特的元素和系統(tǒng)的有機組成部分。在12世紀末，許多文獻都表明“三個教會”模式已經(jīng)出現(xiàn)。一個是在天上與天主同在一起的“凱旋的教會”，一個是在地上仍然在不斷奮進的“戰(zhàn)斗的教會”，還有一個就是在煉獄中期待被凈化后進入天國的“等待的教會”，后世也常稱之為“受苦的教會”。在這個模式中，煉獄反而成為了希望的象征，因為人類最終可以通過這些苦難而獲得救贖，從這里脫離罪惡的永恒捆綁而進入天國。從兩元對立的系統(tǒng)走向三元的整體性，與12世紀基督教世界對彼岸世界體系描繪的“天堂—煉獄—地獄”三分系統(tǒng)相互促進。更為重要的是，勒高夫一針見血地指出這種三元圖式的模型之所以在12世紀下半葉獲得成功，與當(dāng)時拉丁西方封建社會的結(jié)構(gòu)演變密切相關(guān)，甚至煉獄本身并非三元結(jié)構(gòu)的產(chǎn)物，而是形塑這一體系的重要元素。在煉獄概念誕生之后，整個的社會心態(tài)結(jié)構(gòu)、意識形態(tài)結(jié)構(gòu)乃至宗教結(jié)構(gòu)（特別是教會體系上）都發(fā)生了重要的變化。
脫利騰大公會議后，天主教會強化了“勝利的教會”“戰(zhàn)斗的教會”和“受苦的教會”這種三分體系。
除了拉丁文的神學(xué)著作之外，12世紀還出現(xiàn)了俗語方言文獻，以討論煉獄之火，這就表明這個問題超越了教士階層而進入了一般民眾的信仰生活。煉獄的出現(xiàn)使生者與死者建立了更為密切的聯(lián)系，也使得個人性和團體性得到了雙重突顯。個體的死亡與私審判相連，世界末日與公審判相連，死亡和彼岸命運的交鋒在日常生活、法律形態(tài)乃至教會瞻禮上都顯現(xiàn)出“煉獄的誕生”所具有的巨大力量。在20世紀80年代，關(guān)于中世紀的“個人主義”曾引發(fā)相當(dāng)大的爭議，不僅涉及到個人主義是否真的存在于中世紀盛期，更在于如果在12世紀“發(fā)現(xiàn)了人與世界”，那意大利文藝復(fù)興的獨特性、原創(chuàng)性和革命性將大打折扣。勒高夫在另一部作品《錢袋與永生》中曾可以地“矯枉過正”，提出煉獄使高利貸者的得救成為可能，因此這個演變成教義的概念成為了資本主義誕生的重要推手。
勒高夫?qū)τ凇盁挭z”概念成型的考察，也為我們的歷史研究揭示了一些有益的啟發(fā)。比如，他強調(diào)對思想史、心態(tài)史以及長時段現(xiàn)象的研究者來說，某一些“從久遠幽深處來的詞匯”之出現(xiàn)、發(fā)展和演變會帶來一些時序性要素，這些詞匯含義的不斷遷變便是構(gòu)成真正歷史的重要表現(xiàn)。特別是在中世紀史研究中，無論是唯名論還是唯實論，都清晰地感知到“名詞”與“實在”之間如同身體與靈魂般的緊密結(jié)合。而且，這些詞匯即使是完全創(chuàng)新的，也常常需要從先前的傳統(tǒng)中挪用一部分次要因素。在思想革命中，大多數(shù)情況下是某些詞匯在意義上發(fā)生了轉(zhuǎn)換。他特別強調(diào)，微小的、語言的改變在一些關(guān)鍵點上構(gòu)成了一些重大轉(zhuǎn)變的標記，這些詞匯的變化甚至詞匯本身含義的變化更能說明整個社會思潮的遷變。比如對俗世的蔑視（contemptus mundi）等習(xí)用語的弱化，比如被注釋最多的圣經(jīng)文本，從11世紀和12世紀初指向赤裸且恐怖之終末審判的《默示錄》到12新世紀中期變成了燃燒著俗世和天國雙重?zé)崆榈摹堆鸥琛?。而且，勒高夫也明確表明，在真實的歷史發(fā)展中，并不存在著一味的加速前進和清晰的目的性。
在敏感的理論高度和宏大的歷史視野之外，勒高夫同樣具備文本細讀的功力和自覺意識，這就使他的著作超越于沉溺在理論術(shù)語的“法國式研究”，賦予了思想史真正的生命力。比如他在對偽托圣彼得·達米安和圣伯爾納德兩部關(guān)于煉獄作品的分析，特別是附錄中對“煉獄”名詞在拉丁文含義的轉(zhuǎn)化等等，事實上構(gòu)成了他這部《煉獄的誕生》的真正根基。只有在還原文本的本初含義和原初語境的情況下，才能真正在歷史而非想象的維度上產(chǎn)生出真實的研究。文獻搜集、文本細讀與歷史文獻的語境化闡釋是歷史學(xué)的終極生命力，在很大程度上來說，這也是歷史學(xué)的合法性所在。
我們要感謝周莽先生的翻譯，使這部早已成為經(jīng)典的著作，以母語的形式呈現(xiàn)給中國的讀者。雖然我們也不得不承認，譯本中的一些地方可以在再版的時候加以修訂。比如，第432頁將“圣神的發(fā)出”（processione spiritus sancti）譯為“起源”，諸如“女居士”“議事司鐸”等等名字的譯法，以及在譯文中將思高本與和合本混用。在翻譯中，能看出周莽先生借鑒了許多中國天主教會四百年來翻譯的成果，這種翻譯的工作更是踐行了明末“開眼看世界”第一人徐光啟所推崇的“欲求超勝，必須會通；會通之前，先須翻譯”的理念。
在我看來，學(xué)術(shù)界似乎不應(yīng)將“和合本”作為標準的漢語圣經(jīng)版本，尤其是中世紀研究領(lǐng)域。因為和合本本身是從英文的詹姆斯王譯本轉(zhuǎn)譯，并且由于16世紀的宗教改革等原因，使那些宣稱“唯獨圣經(jīng)”的人刪除了若干卷長期以來被作為《圣經(jīng)》正典的篇章。特別是涉及到煉獄的教義，主要的內(nèi)容都出自于《舊約》的《瑪加伯書下》，其中所論涉及復(fù)活、來世的永生、生者為亡者的代禱、去世的圣徒為在世的信眾代禱等等，這些確實在《舊約》的其他書卷中未曾如此言明。因為這卷書是希臘化時代的產(chǎn)物，原文也是希臘文，在新教改革后基本上以巴勒斯坦猶太人的經(jīng)書為正典，而摒棄了著名的《七十賢士本》。然而，自古以來，無論是拉丁天主教會還是希臘東正教會都將之納入正典當(dāng)中。雖然東正教并未基于此發(fā)展出煉獄的教義，而這正好是考察羅馬天主教會特性的極佳切入點。因此，就中文圣經(jīng)而言，“思高本”是最為接近古代中世紀時期人們所讀的拉丁圣經(jīng)文本，在中世紀研究領(lǐng)域也應(yīng)當(dāng)多以“思高本”作為參考，如同英文學(xué)界的中世紀研究在以英文引用圣經(jīng)時，也多采用杜埃—蘭斯（Douay-Rheims）本而不選用更常見的版本，因為其文本更接近中世紀人所閱讀和理解的版本。
在過去的數(shù)十年里，我國的中世紀研究有了長足發(fā)展，但在很多方面與同為東亞國家的日本學(xué)界等還有相當(dāng)?shù)牟罹唷３藲v史原因之外，一個很重要的問題是神學(xué)研究的缺失使我們對中世紀的理解往往陷入到誤區(qū)，使我們無法理解中世紀的人為什么要討論這些問題。此外，過度依賴英美學(xué)界的研究，相對忽視其他地區(qū)的中世紀研究傳統(tǒng)，特別是德國和法國的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。這不僅使我們的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)趨于扁平化，關(guān)注焦點過于集中在某些方面，更會使我們對歐洲中世紀的理解出現(xiàn)偏差，默認英格蘭成為了整個歐洲中世紀的代表。而且，國內(nèi)學(xué)界在奧利振、奧古斯丁等最為著名希臘、拉丁教父上已經(jīng)取得了很好的研究成就，對但丁的研究也儼然成風(fēng)，但如果只關(guān)注最重要的人物及其著作，也使本該繼續(xù)開疆拓土的學(xué)術(shù)研究變得更加封閉化。因此，我們熱切地期望，有更多的中國學(xué)者投身中世紀研究領(lǐng)域，特別是關(guān)注被稱為“中世紀盛期”的11—13世紀，像是可敬者彼得、圣維克多的休、吟誦者彼得乃至菲奧里的約阿希姆等，都值得我們結(jié)合其所處的時代，從文本細讀的角度對之加以理解和闡釋。從某種程度來說，勒高夫的《煉獄的誕生》為我們勾畫了一幅可以操作的地圖，剩下的便是以多彩、平等、包容的形態(tài)開展以文明互鑒為旨歸的學(xué)術(shù)研究，走我們當(dāng)走的路、行我們當(dāng)行的事了。
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