法國盧爾德圣母洞窟
編者按：本文原刊載《世界宗教研究》2013年第5期，現(xiàn)經(jīng)鞠熙教授授權(quán)，在本專欄中刊出，以饗學林。
地球上為何有些地方被認為是神圣的？他們或被看作神靈居住之所，或被認為是能與上天溝通的地方，或被視為人類或文化起源之處。當我們試圖解釋這些圣地的意義時，必然會需要回答：圣地的“神圣性”是什么，它從何而來？
人類學一直試圖回答什么是“神圣性”的問題，迪爾凱姆（émile Durkheim）將“神圣性”視為社會集體意識的結(jié)果，這在今天被認為是過于物質(zhì)化的解釋，忽視了個體經(jīng)驗的層面。正如列維·斯特勞斯所說的，象征有效性（l'efficacité symbolique）確保了儀式程序與神話意義的協(xié)同一致，它來自于人類共有的心理基礎(chǔ)，并遵循同樣的法則和結(jié)構(gòu)，正是它使儀式合理并有效，這與具體的集體行動無關(guān)[1]。心理學家和人類學家對象征思維方式的機制，以及這種機制如何產(chǎn)生了“神圣性”提出了各種假說，法國當代宗教人類學家讓-皮埃爾·阿爾伯特（Jean-Pierre Albert）吸收心理學家唐斯培爾貝爾（Dan Sperber）的觀點后提出，神圣感的產(chǎn)生有其認知上的原因：人類對“奇異”（anomalie）經(jīng)驗的感知，催生出了象征性的思維。然而“神圣”能成為社會群體中的共識，還要考慮人類心理、認識論和政治實踐三方面中如何產(chǎn)生了“超越價值”[2]。僅就圣地研究而言，也許我們能回避如“宗教”本身一般復(fù)雜的“神圣”的定義，但問題也似乎并沒有變得簡單：在連續(xù)的空間和幾乎無垠的世界中，為什么人們設(shè)置了無數(shù)坐標系，將一些地點和其他地點以“神圣”的名義區(qū)分開來？這些坐標系的設(shè)置標準是什么？人們?nèi)绾握J可并接受它們？它們永遠并普遍存在嗎？即使我們只想回答一個小小的，諸如“為什么這座山被人們認為是‘圣山’”這樣的問題，上述疑問也常?？M繞著我們，揮之不去。
本文并不嘗試對上述問題給出明確的答案。本文只將法國人類學在圣地研究方面的成果總結(jié)為幾個方向，綜合分析他們之間的論辯、爭論和共識。我是帶著北京研究的問題接觸到法國圣地研究的，在吸收法國人類學的知識時，必然帶有自己的預(yù)設(shè)視野和視角方向，手里捧著法文的文章，心里卻常想的是北京圣地的問題。因此，在文章中，我也試圖回顧并重新審視北京的圣地研究，尤其是近二十年來關(guān)于妙峰山進香的討論。
總的來說，圣地之“圣”何來的問題可以歸結(jié)為三個討論方向：1、圣地的神圣性存在于社會儀式和集體意識之中；2、其神圣性來自于自然或景觀自身；3、其神圣性的建構(gòu)是歷史過程，而不是先驗性的普遍存在。這些討論的起點，當然還要從迪爾凱姆的“社會”和“儀式”概念說起。
一、社會和儀式
圣地概念的第一個層面，是圍繞此地點，存在著一系列包含信仰的實踐活動，即是說，儀式是圣地之圣的首要證據(jù)。迪爾凱姆甚至更進一步的認為：正是集體儀式創(chuàng)造了神圣。對迪爾凱姆來說，“神圣”有兩方面的性質(zhì)：它是集體意識和儀式的產(chǎn)物，即社會創(chuàng)造了宗教；同時，創(chuàng)造宗教對于社會而言不是額外的工作，而是社會存在本身的要求，因此“神圣”或“神圣性”，也像社會本身一樣先驗、普遍和穩(wěn)定。
迪爾凱姆認為，人類的神圣體驗來自于社會的共同行動，在集體儀式中，人們感覺到失去了自我，被不可抗拒的社會力所控制，而周圍的環(huán)境也產(chǎn)生了變形，“為了說明他所獲得的這種特殊印象，他就會認為自己最直接地接觸到的食物具有其未曾擁有的特性，這些特性便是日常經(jīng)驗對象所不具備的不同尋常的力量和品質(zhì)。簡言之，在凡俗生活所經(jīng)歷的現(xiàn)實世界之上，他又設(shè)置了另一個世界”，即創(chuàng)造了“神圣”[3]。對于迪爾凱姆而言，是社會關(guān)系本身，和整體性的“集體意識”共同創(chuàng)造出了“神圣”這一概念和范疇。而因為社會關(guān)系在不同領(lǐng)域中也不會有本質(zhì)的的區(qū)別，它所產(chǎn)生的范疇，就是最普遍的觀念，對所有實際存在的事物都適用[4]，故社會性的概念和范疇“既是相對不變的，同時也是普遍的，或者至少可以成為普遍的”[5]。“神圣”正是這樣的概念，它與“世俗”這一概念一起，構(gòu)成了所有宗教的基本特征?！盁o論何時何地，神圣事物與凡俗事物都被人們看作是互不相同的兩大類別，就好比迥然不同的兩個世界”[6]。
迪爾凱姆的觀點自它產(chǎn)生之日起就不斷受到挑戰(zhàn)。一方面，研究者從行動者的經(jīng)驗和感知出發(fā)，討論所謂“社會整體”和“集體意識”是否真的存在，它們又是否真的塑造了一個和世俗世界截然分開的神圣世界，例如，伊麗莎貝特·克拉維依（élisabeth Claverie）在其《圣母戰(zhàn)爭》一書中，就將宗教朝圣視為一種情感體驗，而不全是迪爾凱姆所說的“社會事實”（le fait social）。另一方面，在?？拢∕ichel Foucault）的《詞與物》之后，我們不再相信先驗主體——“人”的永恒存在，“神圣性”的普遍存在當然也受到質(zhì)疑，歷史學家們更傾向于將圣地之神圣性的建構(gòu)看作一種歷史過程，其研究內(nèi)容在本文后面將進一步說明。這里主要談?wù)摰谝环矫娴囊庖姟?/p>
1981年6月，在前南斯拉夫（今波黑地區(qū)）的村子默主哥耶附近的小山丘上，幾個克羅地亞族年輕人看見圣母向她們顯靈。從此，圣母每晚6點40準時“出現(xiàn)”，只是顯靈地點由山丘改到了教堂內(nèi)。這一奇跡每年吸引數(shù)萬來自世界各地的朝圣者，到這里尋找另一個世界的體驗和啟示。伊麗莎貝特·克拉維依從1987年到2000年，一直跟隨法國朝圣者來到這里，在《圣母之戰(zhàn)》中，她對朝圣者的朝圣經(jīng)歷、圣地所處的政治環(huán)境，以及圣母本身“身份”的歷史都做了分析。通過描述朝圣的過程，她發(fā)現(xiàn)在這個圣地村莊的空間中，兩種意義上的村莊：作為宗教、經(jīng)濟和政治復(fù)雜混合體的“默主哥耶”和經(jīng)驗意義上的默主哥耶（前者是精神中構(gòu)建的，而后者是具體感知的），始終在不斷互相混淆、交疊中，雖然有時也能區(qū)別開來，但無論是居民還是朝圣者，都在不斷地同時調(diào)動和使用這兩種資源，神圣和世俗的對立雖然存在，但這個圣地村莊不屬于其中的任何一種[7]。朝圣者在最初離開原有居住地時，確實將默主哥耶想象成神圣所在的另一個世界，與自己的原有世界相對。但是一點一點的，他們也將原來世界的情感、事物和價值觀等帶入這個新的世界，并從未忘記審視和批評圣地中發(fā)生的一切。如果說朝圣是一個連續(xù)性的、不斷變動的過程，那么對于朝圣者群體而言，圣地都始終是神圣與世俗并存的空間，它有“神圣性”（sacralité），但不等于“神圣”（le sacré）。
更重要的是，伊麗莎貝特·克拉維依也對社會儀式和集體意識提出了質(zhì)疑。在這個民族矛盾劇烈、社會動亂不斷的地方，各種不同身份的人，本地居民、當?shù)亟淌?、教會專家、國家機器的代表者、記者，乃至國外形形色色的關(guān)注者，從圣母顯靈的第一天起，對這一事件就有各種不同的解讀、評價和闡釋，默主哥耶能成為圣地并不是以共識為基礎(chǔ)，反而是質(zhì)疑與斗爭建構(gòu)了它的神圣地位。即使在神學教義中，圣母的身份也并不是普遍的共識，而有多種可能性，這從早期基督教神學家對耶穌及其母親之神學身份的討論中就能看出來?！翱肆_地亞圣母、公正之母、救贖之母、神之母、共產(chǎn)主義的敵人、迷信、夢想、氣泡和燈塔、民族斗士、基督的對偶物、魔鬼、不明飛行物、‘她’、死者的鄰居和朋友、救贖者、末世之神、造作的偶像、女性的表現(xiàn)形象、戰(zhàn)爭首腦、凈化圣母、兩種自然的存在之地、神的非生之母、耶穌之母、基督之母、教皇權(quán)力被威脅時最后的力量來源，等等。我們在此研究過程中已經(jīng)看到，占據(jù)圣地中心位置的存在物有如此不同的定性方式，我們甚至能追問，這是否還是同一事物”[8]。圣母身份對不同人而言如此不同，所有人懷抱著的圣母想象也不同，故而他們只使用代詞“她”來稱呼之，以避免這種爭端，營造出一個“共同”的假象。那么，創(chuàng)造出圣母和圣地的“社會”，究竟是社會實體，還是只是想象的共同體？建立在共識之上的“集體意識”是否存在，還是只是各種爭論并存其中的“世界”？這都是默主哥耶這個朝圣者聚集的村莊向我們提出的問題。
但迪爾凱姆的理論并非完全失去了活力。有學者指出，形成圣地的“集體性”，不僅是集體儀式，還有集體記憶，即認為圣地始終是信仰團體內(nèi)部，某種跨越時間的共同體驗的創(chuàng)造物和見證物。讓-皮埃爾·阿爾伯特認為，圣地是社區(qū)和當?shù)貍鹘y(tǒng)的“石化”形式，它的意義來自于人們在這里留下的痕跡，也來自于歷史中人們賦予它的解釋。一個對當?shù)貧v史沒有足夠了解的人，不會喚起相同的宗教感受。圣地是“記憶之地”，里面的每一件物品都是一道痕跡，都能夠喚起現(xiàn)在對過去的回憶，而這類物品越多，就說明其作為圣地的歷史越久遠，神靈也就越偉大。因此可以說，寺廟的宏偉、祭祀物的豐盛不僅是權(quán)力的證明，它同時也是人群經(jīng)過的印跡，是共同信仰物化的表達[9]。
另一方面，在地方性宗教中，形成圣地的“社會”，也不是脫離具體時間和空間，總體性和普遍性的存在，而是有一定時間邊界和地理疆域的“社區(qū)”，“集體意識”不是精神生活的最高形式，而是社區(qū)的身份意識，是群體內(nèi)部基于共同居住形成的具體聯(lián)系。馬赫蓮娜·阿爾伯特-洛爾卡（Marlène Albert-Llorca）大量研究了西班牙北部的圣母塑像崇拜及其傳說和儀式，她發(fā)現(xiàn)，圣母是城市身份的象征，圣地正是社區(qū)邊界所在，而圣地儀式則與地方政治和公民意識有關(guān)。首先，每個社區(qū)內(nèi)部都有自己的圣母，在更大范圍內(nèi)，不同的地區(qū)存在不同的圣母，而她們有自己的獨特人格。甚至，“相鄰地區(qū)的圣母還被認為存在親屬關(guān)系，這并不是說人們頭腦中真的認為有若干個圣母的存在，而是提供了一種表達地區(qū)關(guān)系的方便方式”[10]。其次，圣母像被尊崇的圣地往往位于人類居住社區(qū)的邊緣，或是未開墾的土地，或是密林或放牧的邊界。圣母所在地是居住世界與野蠻世界的邊界，也是此岸世界與彼岸世界溝通的地方，常被稱作“圣母的花園”，它不僅能震懾來自野蠻世界的邪惡，也能傳遞天國的福祉，因而是整個城市的保護地，圣母是“我們的”保護者。居民涌入圣地朝圣，在社會和象征意義兩方面確證了居住世界的邊界所在[11]。最后，圣地不僅是宗教意義上的，也是公民意義上的，它代表地方政治系統(tǒng)的獨立自治。例如，圣母崇拜的圣地被認為不屬于教會，而屬于大眾。城市居民自發(fā)組織并廣泛參與節(jié)日中的神像出巡儀式，并擁有平等的權(quán)力。再如，城市之間爭奪圣母像的戰(zhàn)爭，常常就是城市爭奪其附屬地控制權(quán)的隱喻[12]。總之，圣母和圣地塑造出了一種歸屬感和集體意識，但它只在地方化的層面上才起作用，只有在社區(qū)內(nèi)部創(chuàng)造出具體聯(lián)系后，圣地才被賦予了神圣性。
當討論圣地之“圣”時，不能忽略這種神圣性始終依附于自然物的存在：在法國的例子中，常常是山、泉水、密林或洞穴等。自然與神圣之間是否存在特殊的親緣關(guān)系？早期的自然崇拜論學者，如繆勒（Max Müller）認為，自然的形式和力量是宗教情感所依附的最初對象，自然是最早被神圣化了的事物，自然為人類提供了宗教觀念出現(xiàn)的基本必要條件。但迪爾凱姆批駁了這一說法，他認為，如果如繆勒所說，自然感受通過語言形成宗教觀念的話，則宗教觀念只能存在于語言的神話中，與實在之間無法建立相互聯(lián)系，而如果宗教不能履行其現(xiàn)實功能的話，它將很難維持下去。因此，“如果宗教把表達自然力作為自己的主要目的，那么我們從中看到的就只能是一個虛構(gòu)體系，倘若這個體系能夠繼續(xù)存在下去，那簡直是不可思議的”[13]。另外，自然雖然無限，但總是處處相似的，它不會引起“神圣與世俗截然分開”的概念，因而“凡俗事物所組成的世界也可能是無限的，但它仍然是凡俗的”，換言之，自然不是“神圣性”的原因[14]。但迪爾凱姆并不否認自然崇拜的存在，他只是認為自然崇拜不過是集體意識的派生形式或特殊方面而已。但就圣地而言，它的神圣性又的確是通過自然物才表征出來的，正如馬赫蓮娜·阿爾伯特-洛爾卡在研究中所大量描述的，圣地的“神圣性”不僅在于儀式、建筑和神像上，也存在于自然本身之中，更確切的說，是基督教世界觀或民俗文化所賦予自然的意義之中。不僅圣地的存在空間本身被看作世界的交界處、人與非人交流的媒介，圣地中的各種自然物（如花和樹）也被賦予了象征性的寓意。要分析圣地之圣何來，僅僅關(guān)注社會和儀式還不夠，還需要將目光投向自然和景觀。
二、自然與景觀
自然本身就具有神圣性，這對中國文人而言是非常易于接受的觀點?？鬃诱f，“仁者樂山、智者樂水”，山水之中包含了儒家的最高理想。神圣棲棲于自然之中，這在世界各地的民族志中也都有記載，甚至將自然“去魅”的基督教中，也隨處可見附著于自然景觀中的圣跡或神跡?！白匀痪哂猩裥浴边@一觀念的普遍存在，讓一些人類學者認為，在人類的意識中，某些自然物被先驗性的賦予了神圣性。例如現(xiàn)象學式的人類學家認為，人類存在一種共同的原始宗教，它已經(jīng)將自然神圣化，于是自然成為所有后起宗教的共有原型；而結(jié)構(gòu)主義式的人類學家認為，圣地之所以廣泛存在，只不過因為某些自然物適于表達人類象征性思維的深層結(jié)構(gòu)。但現(xiàn)象學和結(jié)構(gòu)主義的區(qū)別是明顯的，前者認為，各種宗教賦予自然的神圣感就深層基礎(chǔ)而言，是一致的，因為都同樣來自于原始宗教；但后者強調(diào)，自然的意義由文化所決定，如果說某些自然物比其他自然物更神圣，那是因為它更適合表達特定人類文化結(jié)構(gòu)中的神圣概念。
現(xiàn)象學人類學者，如阿爾方斯·迪普龍（Alphonse Dupront）認為：自然感受是人類神圣體驗的共有基礎(chǔ)之一，在世界各地，尤其是雄奇的自然景觀中，都能看到作為“文化原型”（archétype）保留下來的原始自然崇拜的影子。他對自然和神圣關(guān)系的這一看法，是從其現(xiàn)象學理念和對文化“原型”的探討中引發(fā)出來的。他認為，保持一致性是人類的天性，尤其在西方宗教經(jīng)驗中，這種一致性更是隨處可見。構(gòu)成其宗教特色的各種符號之間的確切聯(lián)系，證明這種一致性是永恒的、連續(xù)性的，其生命力始終存在[15]。要對這種一致性進行研究，需要在“長時間段”內(nèi)觀察宗教現(xiàn)象和過去的聯(lián)系。和布羅代爾（Fernand Braudel）的“長時間段”不同，迪普龍所說的“長時間段”不是具體的歷史時間，而是比歷史更完整的“過程”（durée），即人類歷史的整體[16]，其研究方法是要回溯至現(xiàn)象的原初階段，找到它的原型。在談及法國朝圣圣地盧爾德（Lourdes）時，迪普龍并不否認迪爾凱姆的看法，也認為朝圣者消滅了等級和身份的差別，是其共享的集體意識創(chuàng)造了神圣[17]。但是，在盧爾德，無論教堂如何富麗堂皇，圣母顯靈的洞穴和泉水始終居于核心位置，是朝圣路線的終點和高潮。因此，圣地的神圣性也是存在于自然之中，可見、可觸摸的，它不僅是神靈崇拜，更是一種宇宙論（cosmologie）。因為自然本身的雄奇之處，讓人感受到了宇宙自身的原始力量，而這種感受被永遠的保持了下來。從長時間段來看，比利牛斯山中一直存在各種朝圣圣地和朝圣傳統(tǒng)，因為山、水、洞穴本身的形態(tài)，就是神圣的見證和崇拜的原因：“在這片土地上，人和水一樣，波浪般地流過，在大地、水和天空中有一種奇跡般的平衡，這就是神圣的證據(jù)”，圣母最初在山洞中出現(xiàn)，正是表明了大地的深度。因此，盧爾德的圣母不僅是基督教中的耶穌之母，她首先是人類原始宗教中不斷出現(xiàn)的“大地之母”[18]。但是，為什么在西方世界中，所有的圣地都被認為是歷史性的圣地？（如在基督教中，圣地常與圣人有關(guān)，圣人們模仿耶穌受難和救贖的行為賦予了他所在地方以神圣性）。迪普龍回答，這是因為：宗教（特指基督教）直接與宇宙觀相對，它不僅要控制宇宙，更要獲得宇宙的力量，故而基督教自產(chǎn)生之日起，就用自己的“歷史”去掩蓋古老的“原型”[19]。但在朝圣者的潛意識中，始終保持對自然原型的記憶，他們總是在尋找與宗教相對的、比宗教更古老的宇宙觀，因而盧爾德的山洞和清泉，才是朝圣者們的真正目的地和聚集之處[20]。
在不同信仰形式中尋找不斷出現(xiàn)的相同要素，并試圖解釋宗教神圣經(jīng)驗的共有基礎(chǔ)，這當然是現(xiàn)象學人類學值得肯定之處，但當我本人在盧爾德進行調(diào)查時，以一個中國人的視角，我并沒有看到“自然的神圣力量”。盧爾德的奇跡泉水與北京鷲峰的泉水不同，后者自數(shù)百年來始終流淌于山澗之中，前來朝拜盛水的信眾僅僅為它修了一個非常簡陋的小水池；而前者從巨大的金屬容器中經(jīng)由水龍頭汩汩流出出、注滿精致的圣水池、再通過金屬管道匯入河流。人們信賴的是圣母的祝圣，而不是山脈、土壤與草木給予泉水的魔力。我所看到的，是在與“外部世界”的對比中，盧爾德形成了一套自己的語言與價值，并經(jīng)由儀式建構(gòu)出了神圣性：當外部世界相信理性時，盧爾德相信奇跡；當外部世界追求青春與健康時，在盧爾德，是疾病和衰老具有更高的價值；當外部世界拒絕仆人般順從、奴隸般謙卑的品質(zhì)時，盧爾德的圣母像前跪滿了祈禱的信眾。因此，在我所調(diào)查的法國人身上，對盧爾德的態(tài)度是截然分化的：一部分人或多或少嗤之以鼻，稱其為“上帝的超級市場”；而另一部分則奉之甚虔，并在內(nèi)心深處把自己和前一類人區(qū)別開來。正是這種社會性“區(qū)別”與“對立”所形成的獨特性，使朝圣者在盧爾德獲得了神圣體驗。總而言之，我并沒有在具體的人身上看到迪普龍所說的：人們因受到自然的感召而前去盧爾德尋找神圣。
從邏輯上說，迪普龍的理論至少在兩個方面存在問題。第一，同樣的現(xiàn)象并不意味著同樣的思維方式和文化邏輯，例如如馬赫蓮娜·阿爾伯特-洛爾卡在研究中舉到的例子：西班牙北部地區(qū)的傳說中，作為崇拜核心的圣母像常常在樹叢中被發(fā)現(xiàn)，這確實與基督教中“耶穌與樹”的造像傳統(tǒng)有關(guān)，但“圣母之樹”有其獨特含義。結(jié)合傳說、儀式與圖像來看，圣母像的被“發(fā)現(xiàn)”是在模仿圣母的顯靈，神像本身是祭祀的對象，而不只是“偶像”而已；而圣母顯靈于樹上，又隱喻天與地、現(xiàn)世和人類起源的溝通，意味著人類重返伊甸園的可能。因此，我們不能假設(shè)存在一種永恒的感知邏輯，而最好從事實本身出發(fā)，討論現(xiàn)象反復(fù)出現(xiàn)的動機與原因?；蛘哒缱?皮埃爾·阿爾伯特所總結(jié)的，迪普龍所描寫的宗教體驗，不是真的朝圣者的體驗，而是他所假定的所有朝圣者體驗的理想化建構(gòu)；盧爾德的山洞本沒有深度可言，迪普龍實際是和其他相似然而更顯著的現(xiàn)象比較之后，才認為“山洞”存在著宇宙意義[21]。第二，認為基督教世界中的自然崇拜，都是早期宗教情感及其世界觀的遺留物，基督教自身并未賦予自然以意義，這一觀點是錯誤的。例如，基督教中也始終存在一種神話性的敘述，能將自然景觀轉(zhuǎn)化為表達精神世界的媒介：雖然天堂并不存在于地球上的任何角落，但空間的符號系統(tǒng)是毫無疑問確實存在的，天堂在上而地獄在下，所以登山就是在接近上帝[22]。
讓-皮埃爾·阿爾伯特認為，一個區(qū)域內(nèi)最高的山經(jīng)常成為朝圣者的目的地，這一現(xiàn)象存在的原因可能有三方面：1、宗教的功能之一是避免潛在的厄運威脅，而山往往是人類居住世界和野蠻世界的邊界所在，是“文明—野蠻”二元結(jié)構(gòu)中的中介，它成為圣地是對人類世界的保護。2、在羅馬教會控制的官方宗教之外，歐洲還曾經(jīng)廣泛存在著地方宗教，并至今仍在西班牙流傳。兩種宗教體系的對立反映在圣地位置上，即居于城市中心的教會教堂，與居于社區(qū)邊界的高山圣地的對立。3、宗教中總存在“日常祭祀”和“異常祭祀”二者對立的結(jié)構(gòu)，前者的祭祀地點處于日常生活中，而后者的祭祀地點則一定是“超自然”出現(xiàn)的地方。總之，讓-皮埃爾·阿爾伯特認為，自然景觀（如山）成為圣地，是因為它們的形式本身最適于用來表達象征體系的結(jié)構(gòu)[23]。正如列維·斯特勞斯所說的：原始社會的人類發(fā)展其動物知識，不只是關(guān)注“好吃”的動物（bon à manger），而是，并且主要是關(guān)注那些適于用來思考的動物（bon à penser）。
自然被文化賦予意義后成為了圣地，無論是現(xiàn)象學者還是結(jié)構(gòu)主義者，都在宗教自身的框架內(nèi)理解這一轉(zhuǎn)變，但景觀學者指出，從自然到圣地，也許還伴隨著藝術(shù)化的過程。我們相信圣地中存在著某種神靈，故而在這里我們感受到或神秘、或崇高的情感沖動?！暗サ厣耢`的實質(zhì)不是自然的（從土里長出來的），也不是超自然的（從天上降下來的），而是文化的。如果它們在這些地方徘徊，這是因為他們住在我們的‘注視’中。如果他們住在我們的‘注視’中，這是因為它們從藝術(shù)中走出并走到我們面前。正是通過我們的‘注視’，那些使自然成為圣地的神靈被藝術(shù)化，而自然成為一種景觀”[24]。
阿蘭·羅杰（Alain Roger）在研究18世紀西方藝術(shù)作品中的“山”時發(fā)現(xiàn)，自文藝復(fù)興以來，“山”的形象有很大變化，從最初的蠻荒之地、悲慘之地，到18世紀時被重新發(fā)現(xiàn)而成為審美對象。由此出發(fā)，他注意到了“景觀”這一問題。在《赤裸與景觀：論藝術(shù)的功能》（ Nus et Paysages : Essai sur la fonction de l'art）一書中他指出，是藝術(shù)塑造了我們看待世界的目光，并影響了我們的行為方式和社會風氣，只有當自然被“藝術(shù)化”（artialisation）之后，才能成為“景觀”并具有美學價值，進而才能喚起我們的情感體驗。阿蘭·羅杰認為，藝術(shù)化是人類能夠感知景觀和進行景觀實踐的前提條件[25]。
但是，藝術(shù)化的自然等于宗教化的自然嗎？圣地的神圣性和人們的審美體驗是一回事嗎？抑或二者截然不同？人類學者熱哈爾·朗克律（Gérard Lenclud）向我們提出了這個問題。“圣地”，被看作是宗教的、神圣的或集體記憶的地方，擁有特殊含義。如果說對旅游者和外來者而言它們確實是景觀的話，當?shù)厝嘶虺フ咭灿脤徝姥酃庥^察圣地么？事實上在歐洲，自然被藝術(shù)化成為景觀，正是與“去魅”的過程相聯(lián)系的，自然脫離了宗教控制，獨立成為審美對象，這才有了藝術(shù)化過程的發(fā)生[26]。朗克律因而認為，景觀永遠是一種“外來眼光”的產(chǎn)物，它與集體內(nèi)部共同認同的“圣地”，本質(zhì)上是兩回事。
自然成為圣地，是像阿蘭·羅杰所說的通過藝術(shù)化的過程，還是如朗克律所說，排斥審美體驗的參與呢？奧古斯坦·貝爾克（Augustin Berque）認為，這個問題的提出本身，是現(xiàn)代西方知識論的后果。他說，西方的景觀概念產(chǎn)生于15-16世紀，這也正是哥白尼日心說的誕生時期，此后，西方產(chǎn)生出兩種不同的視角：主觀性的視角（以人為中心）和以客體世界（即自然）為中心的視角。在現(xiàn)代之前的世界中，宗教價值與藝術(shù)之美本來是一個整體，此時二者被分開，主體與客體之間產(chǎn)生了三重分離：主體與自然環(huán)境分離、主體與社會分離，最后主體也與自己的身體分離[27]?，F(xiàn)代西方世界再也不復(fù)宇宙與個體相互適應(yīng)、物理世界與現(xiàn)象世界合二為一的動態(tài)過程。
無論認為圣地之“圣”來自于社會和儀式，還是認為它來自于自然和景觀，其共同點是都相信這種神圣性存在于具體的時間之外，具有超越歷史的特點。但正如本文前面所提到的，在福柯的《詞與物》之后，先驗性概念或范疇的存在受到極大的質(zhì)疑，如果連“人”在內(nèi)的概念和觀念，都不過是歷史的產(chǎn)物，那么圣地之“圣”難道不也應(yīng)該只存在于具體的歷史之中，只是一個歷史過程嗎？
三、具體的歷史過程
在一些當代研究圣地歷史的著作中，我們常常能看到?？率降臋?quán)力分析與知識歷史的影子。例如露絲·哈瑞絲（Ruth Harris）在其《盧爾德：顯靈、朝圣與治愈的大歷史》一書中，開篇就開宗明義的指出：她是要從政治的角度，將盧爾德看作俗人政權(quán)共和國的對立面和它政治上的反對者，并完全反對關(guān)于朝圣的普遍觀點——即將其視為一種信仰者被山水景觀或圣地所吸引的“休閑娛樂”[28]。盧爾德是法國，乃至全世界最重要的圣母朝圣地之一，它尤以其具有治愈奇跡的泉水而聞名，每年大約吸引約五六百萬的朝圣者。然而，這樣一個天主教圣地的形成不過150年左右，當貝爾納徳特（Bernadette）在1858年第一次宣稱自己看見了圣母顯靈時，正是科學與理性精神上升期的19世紀，理性與非理性在現(xiàn)代性知識中的關(guān)系問題，故而也成為露絲·哈瑞絲討論的核心[29]。作者重點描述的是1858至1914年之間的盧爾德，但同時也將圣母顯靈和朝圣形成的歷史事件，放在比利牛斯山的傳統(tǒng)、法國大革命的背景，以及19世紀天主教精神更新的大環(huán)境下進行考慮。她首先從政治、社會及宗教三方面原因，分析了貝爾納徳特聲稱看見圣母顯靈后，為何迅速得到當?shù)鼐用竦臍g迎，并隨后發(fā)展到全國范圍內(nèi)。其次，她回溯了最早的朝圣活動，正是由社區(qū)到全國的朝圣發(fā)展過程，使盧爾德成為全法國最重要的“治愈疾病”的圣地。通過露絲·哈瑞絲之筆，我們似乎有如此印象：盧爾德的圣母之所以被當?shù)鼐用窠邮?，除了當?shù)乇緛砭陀小鞍滓屡匡@靈”的傳說及朝圣圣母的傳統(tǒng)外，更因為居民和政府之間積怨已久，故而在政府下令禁止時決然站在了貝爾納徳特一邊；盧爾德之所以在全國范圍內(nèi)揚名，除了天主教會急于尋求底層民眾支持外，還因為第二帝國時期，皇帝拿破侖三世不信任他的官員，更積極的和下層社會接觸、扶持下層精英，從而形成了有利的輿論氛圍；從19世紀末期開始，盧爾德的泉水就以其神奇的治病功能，吸引大量天主教組織幫助貧窮的病人前往，并從此形成盧爾德獨特的朝圣傳統(tǒng)。這和天主教在當時的政治主張不無關(guān)系。出于反對大革命的目的，教會希望創(chuàng)造一種想象的“中世紀傳統(tǒng)”：“富人服務(wù)于窮人的社會秩序”[30]。
但是，圣地之圣能完全用歷史事件來解釋嗎？恐怕也不盡然。首先，歷史事件本身可能也有普遍性，在盧爾德發(fā)生過的事情，未必沒在默主哥耶或者其他地方上演。露絲·哈瑞絲的解釋是，這正反映出當時教會對地方祭祀既想利用，又想控制的心態(tài)。結(jié)果是，盧爾德在教會的操縱下完全改變了模樣[31]。這顯然是一種歷史化的解釋，然而讓-皮埃爾·阿爾伯特卻指出，在歷史之外，普遍性的宗教價值觀同樣在這一問題上發(fā)揮了作用。他指出，宗教體驗是一種情感困擾，20世紀時在宗教圣地大量興建人工建筑，難道不是為了中和自然景觀所引起美學情感，從而創(chuàng)造純粹的“虔誠”之地嗎？[32]因而，這些建筑不僅是歷史的產(chǎn)物，也是潛意識的產(chǎn)物，代表人類對自然和對情感的控制。其次，“神圣性”（La sacralité）不等于“神圣化”（La sacralisation），如果后者是個歷史過程，前者往往依附于傳統(tǒng)而有超歷史的特征。正如露絲·哈瑞絲也已經(jīng)注意到的，盧爾德的神圣性不全是基督教賦予它的，早在貝爾納德特看見圣母顯靈之前，圣母出現(xiàn)的山洞就被當?shù)厝艘暈楣砘旰途`游蕩之所。再如，馬克思·韋伯曾認為，新教改革的核心是“去魅”，圣地的神圣性也被消除，然而阿蘭·卡邦圖（Alain Cabantous）指出，這一歷史進程并未改變圣地的神圣性，當來自新教徒文化的英國人和瑞士人第一次登上勃朗峰時，他們在自然之中發(fā)現(xiàn)了另一種上帝存在的證據(jù)，宗教改革并不是“去神圣化”，而只是創(chuàng)造了另一種神圣的形式[33]。而在其他一些地區(qū)，甚至當教會將圣人遺跡移到別的地方之后，人們?nèi)匀磺巴瓉淼纳街谐ァ？梢娦磐脚c此地方本身之間的聯(lián)系，似乎圣跡實際應(yīng)存在于祭祀的最初發(fā)生地中[34]。總之，宗教和社會的重大歷史事件，并不能完全改變圣地崇拜的性質(zhì)，因為其神圣性的來源是多方面的，單一的歷史進程無法全面解釋。
盧爾德圣母之夜彌撒 Les Nuits de Lourdes
在文章的最后我想說，如果我們用以上理論分析北京的圣地，會發(fā)現(xiàn)其實這些理論都有各自的道理，都能解釋一部分實際情況。
從國家與地方權(quán)力斗爭的歷史角度來分析圣地，恐怕是研究北京的學者們最熟悉的一種方法了。1925年，顧頡剛等人第一次對北京的朝圣圣地妙峰山做了實地調(diào)查，作為中國民俗學歷史上的第一次田野調(diào)查，此次研究的目的僅僅是搜集資料而已。隨后研究就中斷了60年，直到80年代中期，美國漢學家韓書瑞再次研究了北京的朝圣組織與圣地，她認為正是在民間社會自治與國家控制的互動過程中，妙峰山取代了其他圣山的位置，成為京津地區(qū)最大的朝圣圣地[35]。1998年，民俗學者吳效群也調(diào)查了妙峰山的香會，但他的目光仍然集中于下層社會的地方權(quán)力問題上，主要研究了香會會頭對符號資本和社會聲望的追求，以及這種下層權(quán)力與國家機器的關(guān)系[36]。這些研究的共同特點是既不關(guān)心宗教，也不關(guān)心自然：朝圣與道教教義的關(guān)系、對朝圣者和宗教人士而言祭祀神靈的不同身份、朝圣者們的儀式及其宗教解釋、山川自然在朝圣中具有怎樣的地位，等等這些問題，都很少被研究者們提及。
但是，妙峰山之“圣”，也同樣可以從中國的自然觀念與社會結(jié)構(gòu)中找到答案。例如，“山水”在中國不是具體的物質(zhì)存在，而是有豐富含義的抽象概念，原始道教和原始儒家已經(jīng)將其神圣化，成為神靈的居所和最高道德的所在。而正是以神圣的山水為基點，人們想象并建構(gòu)出關(guān)于世界的圖景。這種宇宙論的圖景至少在公元前6、7世紀時已經(jīng)形成，并深刻影響了后世中國如城市布局、居住空間設(shè)計等社會生活的方方面面。具體到北京來說，妙峰山不是北京進香的唯一圣地，在清中期以后，北京香會朝圣的主要地點是“三山五頂”?！叭轿屙敗碑斎皇恰叭轿逶馈钡目s微版，后者泛指“各地”，或“整個世界”，但原意指拱立中華的八座高山，尤以“五岳”為尊，分列東、南、西、北、中五個方位?！叭轿屙敗敝?，“三山”祭祀的產(chǎn)生也在“五頂”之后，至少在公元15世紀時，“五頂進香”在北京已經(jīng)蔚然成風[37]?！拔逶捞煜隆钡氖澜缬^在前，妙峰山祭祀的興起在后，因而對它的研究不能忘記在歷史權(quán)力變動之外，還有中國式宇宙觀的原型在起作用。
問題的討論當然必須從社會實踐的層面出發(fā)，而不是僅限于在“觀念史”的范圍內(nèi)。例如，當我們說在中國觀念中，山水具有神圣性時，不能忘記另一個重要事實：朝圣圣地的“三山五頂”中，五頂均不是真正的山，而只是五座廟。香會朝圣也不僅限于“三山五頂”，而是更多的以北京城內(nèi)寺廟為終點和目的。廟常被看作是城市中的“山”，這是很多研究者已經(jīng)注意到的問題，例如佛教中稱同宗的各座寺廟為“諸山”，廟門被稱為“山門”。然而這也說明，“神圣性”的所在之處并不是真正自然意義上的“山”，而只是象征意義上的“山”。我們同樣還可以追問，對于那些走在山路上的朝圣者來說，自然本身在其信仰中又處于什么位置呢？他們是否認為山上的花草樹木、山路泉水都有神圣性呢？這同樣是值得考慮的問題。
除了“自然”這個超歷史的因素，妙峰山的神圣性也來自于超歷史的社會結(jié)構(gòu)中。例如，在北京，絕大部分朝圣寺廟都是道教寺廟，而它們都有一個共同的特點，即信徒組織的力量強大，負責主持興修、重建寺廟等，相對的則是宗教人員的控制力則不強。這應(yīng)該與道教和佛教不同的傳教方式有關(guān)，道教組織遠比佛教僧伽集團松散的多，其“傳教”和“廟產(chǎn)”的觀念也不如后者強大，馬克思·韋伯在《儒教與道教》一書中所說的“教會宗教與先知宗教”的區(qū)別，在這一問題上似乎正體現(xiàn)在佛教與道教上。另外，延續(xù)至今最有活力的朝圣寺廟，無一不是民間“花會”——即表演娛神的香會組織活動之所，與之相對的是，民間“行會”的朝圣寺廟卻全都埋沒在了煙塵里。妙峰山的朝圣除了與權(quán)力的歷史有關(guān)，難道不也與宗教教義及其組織形態(tài)、民間組織的基本結(jié)構(gòu)與成員關(guān)系、民眾知識與記憶傳承的方式等問題有關(guān)嗎？
920年代妙峰山香會
當代妙峰山香會
討論上述問題，不僅可以增進我們關(guān)于中國社會的認識，而且可能也會為歐洲學者提供新的思路。
例如，按奧古斯坦·貝爾克的說法，雖然所有人類社會都能感知到自身存在于某種環(huán)境中，并有動機感受并探索這種環(huán)境，但產(chǎn)生了景觀概念和景觀文化的社會，才能被稱為景觀社會。根據(jù)這一標準，只有兩種文化可以被稱為景觀社會：自公元4世紀開始的中國文化，和公元16世紀開始的歐洲文化。如果說，今天歐洲社會對圣地的看法已受到現(xiàn)代知識論的影響，那么探討中國傳統(tǒng)文化中對圣地和景觀的記載，可能會對宗教體驗與審美感知的關(guān)系問題提供一些思路。
以北京這樣一個外來文人和本地居民留下的圣地文獻都很豐富的社會為例，在書面文獻和口頭傳說中，確實存在兩種不同的“看”圣地的方式。書面文獻中的圣地毫無疑問首先是審美化的，無論是地方志、詩詞歌賦，還是筆記雜纂，使用文字的人們似乎根本不關(guān)心神靈是否靈驗、圣地是否崇高、教義是否正確，他們看到的往往只是山水秀麗、花木繁盛、建筑雄偉、法物精奇，換句話說，是獨特的審美體驗使自然成為了圣地。而口頭傳說中的同一處圣地卻呈現(xiàn)完全不同的景象，人們講述的是奇跡、顯圣、懲罰、救贖和愿望得到滿足的故事，有時也有對景物奇特之處的贊嘆，然而那往往也是為了突出神靈之力而附加的成分?？紤]到使用文字的人群大多是外地來京的官員士子，而講故事的則是本地不識字的居民，是否果然如朗克律所說，“圣地”與“景觀”在本質(zhì)上完全是兩個概念呢？另一個現(xiàn)象必須引起我們的注意。在書面文獻中，文人常常會發(fā)出“景觀被破壞”的概嘆，而其感嘆的原因，往往是朝圣者太多，破壞了圣地原有的清凈，或是僧人或道士不能清心寡欲，宗教儀式被用以牟利，圣地之美故而蒙上瑕疵。換句話說，對這些文人而言，理想的圣地應(yīng)該是安靜祥和、與世隔絕的“另一個世界”——正是正統(tǒng)佛教和道教教義所追求的世界，只不過這種追求和下層民眾對“靈驗有效”的追求截然不同而已。宗教價值仍然在這里發(fā)揮著作用，但是被深深地隱藏在了藝術(shù)表象之后，或者說，他們的審美標準本身就是被宗教所塑造的。不過，宗教理念和審美體驗在構(gòu)建圣地之“圣”中究竟起了什么樣的作用，又有何種復(fù)雜的交互過程，還需要進一步地深入探討。
參考文獻：
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[3] Durkheim émile，Les formes élémentaires de la vie religieuse : Le système totémique en Australie，Paris，Presse Universitaires de France，1960， p.603. 參考渠東、汲喆:《宗教生活的基本形式》，上海:上海人民出版社,渠東汲喆譯《宗教生活的基本形式》，上海：上海人民出版社，1999，第556頁。
[4] Ibid.，p.603. 同上第14、19頁。
[5] Ibid.，p.619. 同上第569頁。
[6] Ibid.，p.53. 同上第45頁。
[7] Claverie Elisabeth, Les guerres de la Vierge, Paris, Gallimard, 2003, p. 36-37.
[8] Ibid., p.365.
[9] Albert Jean-Pierre, Des lieux où souffle l'esprit, Archives de sciences sociales des religions, n°111, 2000. p. 111-123.
[10] Albert-Llorca Marlène, Les Vierges miraculeuses : Légendes et rituels, Paris, Gallimard, 2002. p. 69-70.
[11] Ibid., p.71-91.
[12] Ibid., p.94-131.
[13] Durkheim émile,òp. cit. , p. 115.
[14] Ibid., p.120-121.
[15] Dupront Alphonse, Du sacré : Croisades et pèlerinages, Image et langages, Paris, Gallimard, 1987. p.62-63.
[16] Ibid., p.85.
[17] Ibid., p.347-349.
[18] Ibid., p.362-364.
[19] Ibid., p.385-386.
[20] Ibid., p.410-411.
[21] Albert Jean-Pierre, Des lieux où souffle l'esprit, In: Archives de sciences sociales des religions, n°111, 2000. p. 111-123.
[22] Albert Jean-Pierre, Les montagnes sont-elles bonnes à penser en termes religieux ? In : Montagnes sacrées d'Europe, Paris, Publications de la Sorbonne, 2005. p.65-71.
[23] Ibid., p.69.
[24] Berque Augustin, Conan Michel, Donadieu Pierre, Lassus Bernard et Roger Alain, Mouvance : Cinquante mots pour le paysage, Paris,éditions de la Villette, 1999. p. 66.
[25] Ibid., pp. 44-45. Voir aussi Roger Alain, Nus et Paysages, Paris,Aubier, 1978.
[26] Lenclud Gérard, Ethnologie et paysage, Paysage au pluriel : pour une approche ethnologique des paysages, Paris, Maison des sciences de l'homme, 1995. p. 3-18.
[27] Berque Augustin, Paysage, milieu, histoir, In : Cinq propositions pour une théorie du paysage, Seyssel, Champ Vallon, 1994, p. 11-30.
[28] Harris Ruth, Lourdes. La grande histoire des apparitions, des pèlerinages et des guérisons, Paris, J.C. Lattès, 2001, p.10. Trad. de Marie-Lise Hiaux-Heitzmann, Lourdes. Body and spirit in the secular age, Londre, The Penguin Press, 1999.
[29] Ibid.,p.33.
[30] Ibid.,p.33.
[31] Harris Ruth,op.cit. , p.238-239.
[32] Albert Jean-Pierre, Des lieux où souffle l'esprit, Archives de sciences sociales des religions, n°111, 2000. p. 111-123.
[33] Cabantous Alain, La turbulence des sacralités montagnardes dans l'Europe moderne, Montagnes sacrées d'Europe, Paris,Publications de la Sorbonne, 2005. p.47-55.
[34] Colin Marie-Hélène, Des saints vosgiens de la montagne ? Amé, Romaric et Claire，Montagnes sacrées d'Europe, Paris, Publications de la Sorbonne, 2005. p.114.
[35] 韓書瑞（Susan Naquin）：《北京妙峰山的進香之旅：宗教組織與圣地》，周福巖、吳效群譯，載《民俗研究》，2003（1），75-107頁。
[36] 吳效群：《北京的香會組織與妙峰山碧霞元君信仰》，博士學位論文，北京師范大學， 1998年。吳效群：《皇會，清末北京民間香會的最高追求》，《民間文化論壇》，2005年第3期。吳效群：《社會聲望，民間花會人士的價值追求》，《廣西民族學院學報（哲學社會科學版）》，2003年第3期。
[37] 據(jù)（明）劉侗《帝京景物略》，上海：上海古籍出版社，2001年。見“城南內(nèi)外”弘仁橋條，第192-194頁。
作者簡介：
鞠熙，北京師范大學社會學院副教授，研究多集中于宗教民俗領(lǐng)域。長期與法國遠東學院、法國高等實踐學院合作開展“北京內(nèi)城寺廟碑刻與社會史”研究，在《世界宗教研究》、《民俗研究》、Arts asiatiques等期刊上發(fā)表中、英、法文論文五十余篇。2015年左右開始關(guān)注洞天福地問題，近年來發(fā)表的多篇學術(shù)論文與此有關(guān)。
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