川勝義雄：中國人的歷史意識

一、歷史和倫理

中國被稱為“世界第一歷史大國家”，“遺留下來的史書之山堪稱寶庫”。在中國，如此龐大的歷史記載在幾千年時間里為什么會如此生生不息？為編纂歷史而做出的執(zhí)著努力是由何種精神支撐的？我認為這是思考歷史所要面臨的重大問題。雖然我無意對這一重大問題做出充分解答，但我還是想舉出一些中國史書及撰寫史書的歷史學(xué)家所具有的一貫特色，并以此為線索，找出解決問題的頭緒。

首先，中國的龐大史書，以及眾多歷史學(xué)家的一貫特色之一，是看待歷史的眼光常常包含強烈的倫理精神。中國首部史學(xué)方法論專著的作者，唐朝歷史學(xué)家劉知幾（公元661—721年）強調(diào)，歷史家的首要任務(wù)即“彰善貶惡”，為了實現(xiàn)這一點而“不避強御”，也就是說毫不回避掌權(quán)者，針對掌權(quán)者的惡行，即使賭上性命也要“直筆”批判，這一觀點正是倫理精神的典型體現(xiàn)。中國歷史學(xué)家的這種倫理精神顯然來自“勸善懲惡”的《春秋》“大義”。

但問題是，以強烈的倫理精神作為本質(zhì)之一的《春秋》，在古代中國為什么一直被認為是“史之大原”？以《春秋》作為史書典范，因而歷史學(xué)家有責(zé)任仿照《春秋》經(jīng)常針對歷史行為進行倫理考察的觀念，為什么會得以如此堅韌的持續(xù)呢？這個問題，無法簡單地通過《春秋》修訂者孔圣人的權(quán)威，抑或儒教的問題得以還原，而應(yīng)該把它當作兩千幾百年的時間里、一直把孔子作為權(quán)威來信奉、持續(xù)主動堅持儒教意識形態(tài)的中國知識分子的意識結(jié)構(gòu)問題來進行探索。也就是說，中國的歷史學(xué)家及史書，為什么必須具有如此程度的倫理性？與此同時，具有如此倫理性的史書，是如何得以存在的？

《春秋》襄公二十五年（公元前548年）中，有“夏五月乙亥，齊崔杼弒其君光（莊公）”的記錄。據(jù)《左傳》的解釋，齊國崔杼的君主莊公與其妻私通，崔杼并未親手弒君而是指使手下殺害了莊公。該事件發(fā)生之后，齊國史官兄弟二人為了保留記錄而遭到殺害，最終根據(jù)二人的弟弟的記錄，上述事件才得以留存。這種毫不懼怕強權(quán)、“直筆”記錄事實的史官，作為中國歷史學(xué)家的理想形象，先由劉知幾所繼承，而后得以發(fā)揚，中山治一以上述《左傳》的解釋為基礎(chǔ)，對歷史記載及倫理批判之間的關(guān)系進行了如下考察：

崔杼殺害兩名太史目的在于轉(zhuǎn)移問題，但他出于什么原因必須連續(xù)殺害兩名太史呢？當然，這是因為擔(dān)心自己的行為會被記錄下來流傳到后世。然而，歷史學(xué)家并沒有對崔杼進行主觀道德批判，僅僅只是把崔杼的行為原封不動記錄了下來而已。所以在這種情況下，崔杼懼怕的并不是歷史學(xué)家的各種主觀判斷，應(yīng)該說害怕的是自己的行為被記錄。因此，原封不動地記錄人的行為，其本身就包含了倫理批判。

……人類行為或人類事實的記錄本身所具有的倫理批判性……就是歷史批判的本質(zhì)……史書經(jīng)常被稱為“鏡”的根源，實際上就在這里。（中山治一《史學(xué)概論》第11—15頁，學(xué)陽書房，1974年）

記錄本身的性質(zhì)包含倫理批評，這一點的指出是非常難能可貴的，但記錄本身所具有性質(zhì)的這一面，使人更加強烈地意識到，歷史學(xué)家理應(yīng)做出倫理批判的這一持續(xù)觀念，是出于怎樣的緣由？這種觀念在中國尤其顯著地表現(xiàn)出來，又是出于什么原因？這些仍然是有待解決的問題。而且在中國，歷史批判并非單純出于個人道德乃至家庭道德層面的“勸善懲惡”，所謂的“勸善懲惡”原本作為君臣之間的道德，已上升成為與國家乃至全體人類社會相關(guān)的廣泛層面的問題。在這里，歷史批判不僅僅局限于倫理批判，而是直接與政治批判密切相關(guān)。我們不得不問，為什么中國的歷史記述如此執(zhí)著地飽含倫理政治考察呢？

二、經(jīng)世與歷史

中國史書與歷史學(xué)家的第二個一貫特色，正如《資治通鑒》的典型表現(xiàn)，在于把歷史作為政治資本的強烈意識，史學(xué)應(yīng)以立足于“義”著眼于“經(jīng)世”的思想，正是十八世紀的章學(xué)誠在最深厚的哲學(xué)基礎(chǔ)上構(gòu)建史學(xué)理論的基本主張。

“經(jīng)世”一詞，通常是指“治理天下”，被特別用于理解政治或統(tǒng)治上的意義。“經(jīng)”的原意是“縱線”，所謂“經(jīng)世”則是為世界引出縱線，意味著建立通用于整個人類世界的秩序。這與聯(lián)結(jié)近代國民國家的國家學(xué)（Staatswissenschaft）的“政治”觀念不同，是超越了國家層面、更為廣闊的整體人類世界秩序，并通過秩序的確立來維持文明世界。既然“經(jīng)世”是這樣的人類世界秩序，以維持文明世界為目標，那么這就必須與人類社會生活的秩序，以及文明人類的不斷創(chuàng)作（即“教化”）聯(lián)系起來。為社會生活加以秩序、構(gòu)成文明人類的基本條件，并成為“教化”基準的，正是“經(jīng)書”中所指示的倫理規(guī)范、是非善惡的價值基準。

因此在中國，政治和倫理是一體的。倫理是政治賴以生存的基礎(chǔ)，而政治則被認為必須以建立倫理世界（即文明世界）為目標。所謂“修身齊家，治國平天下”，小到個人，大至整個人類世界，必須整合至同一個倫理（等同于政治）秩序。然后，該秩序原理被稱為“禮”，“禮義”即“禮”的原理，是構(gòu)成文明世界的基本條件。如若失去這種條件，人類世界將墮落為野蠻與禽獸的世界，它被認為是文明人類的最后一道防線。

因此，關(guān)于中國史書和歷史學(xué)家，在第一節(jié)所提到的強烈倫理精神特色，以及本節(jié)所給出的第二點特色，即對政治的強烈關(guān)注，兩者共同來自政治（即倫理）方面的“經(jīng)世”意識這一根源。這是對構(gòu)成文明的基本秩序進行守護的意識，建立在維護“禮”原理基本秩序的自覺意志之上。

實際上，古人教導(dǎo)我們，“禮（lǐ），履（lǚ）也”。中國人喜歡使用諧音來說明問題，“履”是用來穿戴的東西，也就是實踐?！岸Y”是整頓人際關(guān)系、使人類文明社會得以存續(xù)的基本秩序。

文明的這種基本秩序，只有對“禮義”即“禮”的原理有了充分的認識，并將各種具體、日常的“禮”的規(guī)范付諸實踐，才能得以維護。在中國，政治即倫理的強烈“經(jīng)世”意志，可以說以維護文明的基本秩序為目的，建立在這種自覺的實踐意志之上。

那么在中國，維護社會基本秩序的意識為什么如此強烈，尤其在以引領(lǐng)社會為己任的知識分子——以歷史學(xué)家為代表的知識分子——之中，“經(jīng)世”意識的自覺意志為什么如此強烈，則又是一個問題。追求秩序的強烈意志，與對無秩序的強烈恐懼，或者說對無秩序的認識程度成正比。這里面是否包含米爾恰·伊利亞德所指出的宇宙與歷史的關(guān)系問題呢？

伊利亞德認為，諸多事例表明，傳統(tǒng)文明中的人們通過天地開斗的反復(fù)及時間的周期性復(fù)蘇，或者通過為歷史事件的意義賦予元史學(xué)意義，來經(jīng)受歷史的考驗，在歷史之中守護自我。

所謂的元史學(xué)意義是指“不僅給予人安慰，而且無比通順，通過各種緣由調(diào)和宇宙與人類存在關(guān)系的牢固體系”，所謂包含宇宙與人類存在的體系秩序，或許就是字面原意的宇宙。針對陸續(xù)引發(fā)災(zāi)難、不幸、苦惱等各種事件、帶走一切東西并且左右個人或集體命運的歷史（history），傳統(tǒng)文明社會中的人們用盡一切手段對作為和諧秩序的宇宙進行持續(xù)再確認。伊利亞德的《宇宙與歷史》展示了人們?nèi)绾悟?qū)趕歷史，熱切地期盼宇宙秩序的復(fù)蘇。

在中國，政治即倫理的強烈“經(jīng)世”意識、維護文明基本秩序的強烈意志，或許可以看作伊利亞德所說的“驅(qū)趕歷史”、宇宙再生意志的一種表現(xiàn)。這與世界上所有的古代社會、傳統(tǒng)社會中常見的“與歷史為敵”，似乎有共通之處。但值得注意的是，在中國，與“驅(qū)趕歷史”“與歷史為敵”等關(guān)聯(lián)的宇宙再生意志，恰恰體現(xiàn)在歷史記載，并投入到歷史本身之中。關(guān)于這一點，讓我們具體了解一下司馬遷的情況。

三、司馬遷的宇宙與歷史

司馬遷在太初元年（公元前104年）開始撰寫《史記》，《史記》是中國最早的綜合性歷史著作，可以說是當時的世界史。而且，在當時的構(gòu)想中，司馬遷似乎打算用這一年的時間，把至太初元年為止的歷史全部書寫下來。對他來說，太初元年有著極其重要的意義。因為在這一年，實行了名為太初歷的新歷法。

司馬遷

這一新歷修改的基本觀點在于，長期以來一直沿用的四分歷——以365天作為一年的長度——與天象不合，另外漢朝興盛以來已經(jīng)過了102年，這一年作為替換舊王朝領(lǐng)受新天命的標志，自然應(yīng)該改革制度。改革制度的標志是“改正朔，易服色”，“正朔”即修改歷法，是修改制度的必然要求。當時任太史令的司馬遷與壺遂等人一同建議修改歷法，從武帝那里領(lǐng)受了修改歷法的工作。在司馬遷等人的基礎(chǔ)上，諸多天文學(xué)家被動員起來，開始為編寫歷法進行必要的觀測，公元前104年11月1日剛好是甲子日，“朔旦”（即半夜時點）與天文學(xué)上的冬至?xí)r點相一致，以該時點為起點，新歷就此編制完成。

隨后，將這一年改元為太初元年，這種歷法被稱為太初歷。所謂“太初”，自然是“宏大的開端”的意思，無非是伊利亞德所說的天地開斗的再生。

太初歷也稱為八十一分法，一個朔望月的長度為29+43/84天，一年的長度為365+385/1539（81×19=1539）天，基本常數(shù)定為81。這個常數(shù)，來自作為十二音律基準的黃鐘律管，黃鐘律管長9寸，體積810立方厘米，由其推導(dǎo)出81的常數(shù)。該黃鐘律管，也就是今天所說的標準測量儀器，由其作為度量衡的標準，同時也作為音律和歷法計算的基準。

另外，該基準數(shù)值9是陰陽之中的陽數(shù)的完全數(shù)，9×9=81是高次的完全陽數(shù)。以這樣的數(shù)值作為基準，所有的計算都是根據(jù)具有陰陽象征性意義的數(shù)字原理推導(dǎo)而來的。從音律的音階、度量衡單位、一年的天數(shù)、置閏次數(shù)，乃至天文現(xiàn)象的計算和預(yù)測，為宇宙運行和人類生活賦予參考標準秩序的，可以說正是根據(jù)陰陽數(shù)理進行有機聯(lián)系的統(tǒng)一。而且，這種相互關(guān)聯(lián)的統(tǒng)一數(shù)值體系，由太初歷所首創(chuàng)。一種全新統(tǒng)一的世界秩序自此開幕，同時這也是一種名副其實的“太初”宇宙的新生。

司馬遷積極推動、參與了這項大事業(yè)，作為太史令，他是負有監(jiān)督責(zé)任的負責(zé)人。當象征著全新宇宙體系的新歷完成并被頒布的時候，他向同僚壺遂披露了自己的決心，表示要建立更大的體系：

先人有言：“自周公卒五百歲而有孔子?？鬃幼浜笾劣诮裎灏贇q。有能紹明世、正《易傳》，繼《春秋》，本《詩》《書》《禮》《樂》之際？”意在斯乎！意在斯乎！小子何敢讓焉！

在當時，宇宙正在進行重新編制，恐怕這也是持續(xù)到未來的世界秩序框架所形成的時點，司馬遷的下一個課題，是把截至當前為止的過往人類世界全部整合起來，并為其賦予秩序。不用說，這就是完成《史記》的大業(yè)。

在編纂《史記》的司馬遷的意識中，“繼《春秋》”，以構(gòu)成了文明世界的基本秩序的“禮”作為原理來對照，將人類歷史全部整合起來的意圖非常強烈，這一點已向來為人所指出。即，在通過太初歷而重新編制的宇宙新秩序中，將過去人類的努力進行正確定位，從這種意義上來講，可以將其理解為，試圖使貫穿過去、現(xiàn)在及未來的全新宇宙再生的宏大意圖的其中一環(huán)。

但是，促使宇宙再生的意志，本來并非與之相關(guān)聯(lián)的“驅(qū)趕歷史”“與歷史為敵”，而是在對抗歷史本身的秩序化時，宇宙與歷史的激烈對決。司馬遷將這一問題以“天道，是邪非邪”的提問形式進行了表達。所謂“天道”，就是“一陰一陽”不斷重復(fù)、持續(xù)變化、無限連續(xù)的世界存在形態(tài)，是以時間推移為本質(zhì)的世界的存在原理。與此相反，“是非善惡”則是作為有秩序的價值體系——宇宙的形成原理，是文明人類世界的成立根據(jù)。帶走人類的價值體系的時間變遷，也就是歷史，以及被其所帶走的價值基準，也就是宇宙的成立根據(jù)，“天道，是邪非邪”的問題，可以說就是上述兩者關(guān)系如何的歷史哲學(xué)根本問題。

司馬遷心中這種強烈要求宇宙重生的意識背后，隱藏著對歷史這一時間推移體系的深刻認識。而司馬遷這種以完成《史記》為目的的著作活動本身，同樣包含了自身的存在，且針對帶走所有價值的歷史，持續(xù)采取了最頑強的對抗姿態(tài)。雖然這就是人類著作活動內(nèi)在本質(zhì)的一個方面，但對于司馬遷來說，他期待《史記》可以給出證據(jù)，以證明書中所記述的人，尤其那些為了正義而努力維持人類世界的歷史人物，以及同樣也在忍耐歷史的自己，在永恒的宇宙之中擁有存在的理由。

司馬遷的這種對抗姿態(tài)，源自于變遷的時間，帶走所有價值的時代洪流，也就是對于歷史的深刻認識。或許，這與伊利亞德所說的“歷史的恐懼”存在關(guān)聯(lián)。那么，下面讓我們來看一下，對于中國人來說，有關(guān)歷史以及時間的認識究竟具有怎樣的性質(zhì)。

四、變遷的時間觀

不僅僅是司馬遷，中國人時間觀念的根基之處，向來存在“一陰一陽之謂道”《易經(jīng)·系辭》的觀念。“一陰一陽”的世界，是時間進行陰陽循環(huán)的世界，是以循環(huán)來看待歷史的循環(huán)史觀，確實在深深支配著中國人。司馬遷曾說過下面這一段話：

夏之政忠。忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循環(huán)，終而復(fù)始。周、秦之間，可謂文敝矣。秦政不改，反酷刑法，豈不繆乎？故漢興，承敝易變，使人不倦，得天統(tǒng)矣。（《高祖本紀》論）

在始終循環(huán)的“天統(tǒng)”觀點的家譜中，遙遠后世的十一世紀，存在著北宋邵雍（公元1011—1077年）的所謂“元會運世”論（三浦國雄“皇極經(jīng)世書”《史學(xué)論集》收錄）。即，根據(jù)時間單位，一“世”為三十年，一“運”為十二世，也就是三百六十年，一“會”為三十運，也就是一萬零八百年，一“元”為十二會，也就是十二萬九千六百年，這就是無限宇宙時間論，這種學(xué)說建立在《易經(jīng)》的陰陽循環(huán)六十四卦原理基礎(chǔ)之上。此外，相當于十二萬九千六百年的一元，被認為就是我們這個世界自形成開始、經(jīng)過發(fā)展，直至毀滅的一個周期，擁有這種周期并進行形成與毀滅的“元”的世界，被認為將不斷重復(fù)形成與毀滅的過程，進行無限延續(xù)。邵雍把“元”的世界的延續(xù)，計算到了“元”的四次方（1296004），即兩萬八千二百一十一兆九百九十萬七千四百五十六億年，但并不意味著宇宙時間就此完結(jié)，只是單純因為無法繼續(xù)計算下去。需要注意的是，該無限宇宙時間論雖然把一陰一陽不斷變化無限延續(xù)的“道”的觀念展開到了極致，但無限延續(xù)的“道”是由“元”這一特定循環(huán)規(guī)律所組成，從“元”到下一個“元”持續(xù)循環(huán)延續(xù)的時代變遷本身，絕不會再次逆向回流。

實際上，人類世界以十二萬九千六百年為周期完全消失、再次陷入混沌之后，依據(jù)一定原理重新產(chǎn)生的“元”的世界，誰也無法保證會以當下人類世界相同的方式進行展開。毀滅后的世界，對于我們?nèi)祟悂碚f完全不可知，只有無限延續(xù)的“道”從“元”到“元”進行接續(xù)。所謂的“道”，除了等質(zhì)、空虛的時間流逝以外，什么也沒有。

我們?nèi)祟悷o法了解死后的事，只能聽憑于“道”，《莊子》明確闡述了這一觀點。在“大宗師”篇中，一個垂死的人這樣寫道：

浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時夜；浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鸮炙；浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因以乘之……今一犯人之形，而曰“人耳人耳”，夫造化者必以為不祥之人。今一以天地為大爐，以造化為大冶，惡乎往而不可哉！

對于以變化的形態(tài)來把握世界本質(zhì)的莊子來說，產(chǎn)生變化的“道”，是帶走一切、相對化同質(zhì)、空虛的時間流動。在這里，人類自作聰明的價值判斷是沒有任何意義的。恰恰相反，世俗人類的價值判斷，即主動放棄“是非善惡”，把自己的精神維持在空虛靜謐的狀態(tài)，并以此與同質(zhì)空虛的時間進行冥合，才是超脫出世界變化的唯一方法。可以說，深植在永恒流動的空虛時間根基之處的，正是與根源性時間流動的一體化。從這種根源時間的角度來看，現(xiàn)實世界中萬物的變化生滅，即歷史，只是其表面所體現(xiàn)的波動?？梢哉f，脫離了“歷史的恐懼”的“歷史的驅(qū)趕”，對于莊子來說，是通過進入歷史本身根基之處空虛靜謐的根源性時間來完成的。

所謂“道無始終”（《莊子》秋水篇），變化世界根源之處的“道”，即根源性的時間流動，是無始無終進行延續(xù)的?！暗馈庇质恰疤摕o”，是被純化為毫無內(nèi)容狀態(tài)的等質(zhì)流動。這種流動表現(xiàn)為“量無窮，時無止，分無常，終始無故”（《莊子》秋水篇）。

在這種流動中，“故”，即本來的狀態(tài)，是無法持續(xù)的。這種時間觀念可以說是一種無法回歸的、單向的、直線的時間認識。這種對時間的認識，由老子著先鞭、經(jīng)莊子進行明確化。

正如《易經(jīng)》系辭的“一陰一陽之謂道”，這里的“道”雖然是指陰陽兩種相矛盾的因素進行交叉循環(huán)的規(guī)律，但這種循環(huán)絕不是單純的回歸，“道”本身就以“無始無終”“虛無”的、單向的時間觀念為根基。

五、歷史的成立根據(jù)

以莊子為中心的道家之“道”，如果允許通過上述觀點來把握時間觀念，那么作為《易經(jīng)》的解釋窗口之一，包含了這種時間觀念的“道”的概念被引進儒家之中的話，壓在中國知識分子身上的一般性因素，將全部被無價值化，成為虛無、單向的時間流動。向這種流動屈服時，則必然會產(chǎn)生宿命論上的達觀。然而，既然活著本身就是對這種無價值化的抵抗，那么他們也就不斷以某種方式與之抗衡，這是不言而喻的。

莊子成功地逆轉(zhuǎn)了這一無價值化的潮流，主動地進入這一潮流的根基，并從根基之處觀察在這一潮流中搖擺不定的世俗世界。但是，這種方法即使打開了道，促使數(shù)量極其有限的特殊個體參與到時間永恒性，它與現(xiàn)實世界的秩序仍然存在著維度差別。但需要注意的是，以莊子這種方法作為出發(fā)點的“隱士”，是不同于現(xiàn)實世界角度的、針對現(xiàn)實世界的冷靜觀察者及純粹認識者，成了一種歷史學(xué)家的變種。我們之前提到的北宋邵雍，就是這類學(xué)家的其中之一，晚清時期十九世紀前半葉的龔自珍（公元1792—1841年）在其作品《尊隱》中，通過比較“史”的分類，向純粹認識者的隱居表達了尊重（參照島田虔次《尊隱》，《仁井田陸博士追悼論文集一·前近代亞洲的法律與社會》）。

一般的知識分子自然以維護文明世界及現(xiàn)實世界的秩序為使命。即，保持所謂的“禮”的原理，每天實踐“禮”的各項規(guī)定，也就是逐一踐行倫理即政治秩序的守護行為，在各自時點對無價值的時間流動進行價值化。將無價值的時間價值化的行為，即歷史行為，只有這樣，歷史才開始得以形成。

當我們意識到，他們的行為是在無價值的時間流逝中逐一去賦予價值的足跡時，即使這些行為的意義再小，也必須用心地記錄下來。在日記、詩、書信等各種形式的文字中，不僅要寫自己的行為和思想，還要把有關(guān)的旁人事件乃至瑣事，統(tǒng)統(tǒng)雜亂地記錄下來。因為人們認為，這種日常性記錄行為與相關(guān)記錄的累積就是歷史，是人類存在過的證據(jù)。中國知識分子所遺留的龐大記錄，及其內(nèi)容的龐雜，恐怕就是出于這種意識。

像這種在逐個歷史行為之后進行整理，并歸納統(tǒng)一為歷史記載的體系化行為，正是中國人的共同愿望，也是必然的要求，這是很容易理解的道理。自司馬遷的《史記》以來，兩千多年間不斷編纂正史的原因就在這里。對無價值的時間流動賦予價值與意義的人類行為，作為人類存在的證據(jù)，作為人們一路走來的“道”的痕跡，并作為秩序與文明應(yīng)有狀態(tài)的指示，必須得到準確的記錄。在這一過程中，作為價值原理、基于“禮”原理的政治即倫理批判的出現(xiàn)是理所當然的，同時要注意的是，為探清事實的準確性，他們付出了巨大的努力。其中最典型的例子當屬《資治通鑒》的作者司馬光，他在《考異》中所表達出的對史料的批判，其嚴格程度可以說毫不遜色于近代歷史學(xué)。

因此，對于中國人來說，青史留名被認為是曾存在于世的最好證明。人們一直認為，生存就是存在于歷史之上，是將其本身與永恒聯(lián)系在一起的最好的方式。永恒與歷史這種悖論式的結(jié)合，用宇宙與歷史對立的伊利亞德方法是無法解開的。除此之外，我們還應(yīng)該在“虛無”的、虛無主義時間軸和宇宙軸兩者之間，樹立一個徹底無價值的時間軸，作為兩者辯證統(tǒng)一的歷史軸。徹底“虛無”的時間軸，存在于基督教思想的框架之中。在近代歷史主義（historismus。譯者按：德語，意為“歷史主義、歷史至上主義”等）所產(chǎn)生的相對的、無價值化的時間觀念，或者更加徹底虛無主義的時間觀念中，中國人一直在苦苦尋求如何找到價值。其結(jié)果，可以說是在虛無的時間長河中，找到了作為人類而努力生存、將“虛無”的時間轉(zhuǎn)化為歷史的生存證據(jù)。

補充

最初我拿到的主題是“中國人的歷史形象”，不過無論是怎樣的歷史形象，就好像第一部分中介紹芳賀先生是怎樣的歷史學(xué)家那樣，中國也有許許多多的歷史學(xué)家，他們各自都有存在微妙差別的歷史形象。對這些進行總結(jié)非常困難，所以我稍微改了一下主題。也就是說，正如報告開頭所提到的，在中國，如您所知，龐大的歷史記載源源不斷。而支撐這一點的精神是什么，催生出龐大歷史記載的又是什么，應(yīng)該就此類問題寫一篇研究報告。是否可以把這樣的問題稱為歷史意識，已經(jīng)成了問題。

比如前面章節(jié)所提到的那一位，認為真正意義上的歷史意識是歐洲所固有的，如果只把以奧古斯丁為開端的歷史觀點稱為歷史意識，那么中國確實與其相去甚遠，所以我不知道能不能把相關(guān)問題稱為歷史意識。但是，無論如何，把不斷孕育出中國式歷史書的東西，姑且稱為歷史意識，并且去探索相關(guān)根據(jù)的哪怕一個側(cè)面，正是我這一篇篇報告的目的。于是我把“中國人的歷史形象”這一主題稍微改變了一下，改為“中國人的歷史意識”。

但是，歷史上的個別性和普遍性從昨天開始就已經(jīng)成為問題，我想中國大概也仍然在思考這個問題。我在整理《史學(xué)論集》的時候認為，中國所謂的普遍，總而言之可以用“道”這個詞來概括。所謂的“道”，是這個世界的存在根據(jù)，而且所謂的“道”，正如孔子的注釋作品《易經(jīng)·系辭》中所提到的，“一陰一陽之謂道”，由陰和陽這兩種對立要素所組成。所以，最終應(yīng)該以對立統(tǒng)一的方式去思考終極存在，無論如何也不應(yīng)該將其固定化。

應(yīng)該以不斷變化的觀點來看待普遍性的問題。而且，從連續(xù)性的角度來考慮，我認為這是一種從時間性的方面來把握世界本質(zhì)的思考方式?！暗馈边@個東西，本來就無法通過我們?nèi)祟惖淖R別能力來捕捉，它超出了語言所能描述的范圍，雖然很難說清“道”究竟是什么，但是我覺得，在用“道”來表達世界存在根據(jù)的中國人的思想中，大概能找到與其相關(guān)的某些特性?！暗馈眮碜缘缆返男蜗?，所以首先，它是由人類行走所創(chuàng)造的。但這并不是只靠一個人就能創(chuàng)造出來的，而且雖然也有獸道之類的東西，但也終究非其所指，所以這里的“道”是指人類走過之后，可以據(jù)其行走的東西。這里的人類也不是指單一的個人，而應(yīng)該是任何人，也就是集體，可以沿其通過的道路。人類社會開始運轉(zhuǎn)、開始行走之后，就出現(xiàn)了“道”，這一過程將永遠持續(xù)下去。我覺得這并不是歐洲所說的發(fā)展。也就是說，這里既有前進，又有停滯。人類走在這里，時而停下腳步，時而曲折前進，有障礙物的話也會試著折回，但終究會持續(xù)到永遠，不斷變化著持續(xù)到永遠，以這種特性去思考世界的動向，則世界也會這樣處于動態(tài)之中。

這就是之前所說的“一陰一陽”式的運動，它作為矛盾統(tǒng)一體延續(xù)下去。我在之前的《史學(xué)論集》中認為，這是一種或者說至少一種的辯證法結(jié)構(gòu)，也就是說，中國人以辯證法結(jié)構(gòu)來把握世界。但是這里的“一陰一陽”，指的是陰陽交替，與辯證法所謂的一邊對立一邊以高度緊張的關(guān)系創(chuàng)造出新生事物的說法，略有不同。把對立事物綜合起來，創(chuàng)造出不同層次的新生事物，終究還是不一樣的。在中國，無法避免交替循環(huán)的特性。是否可以稱之為辯證法，關(guān)于這一點，我從之前開始就一直懷有些許疑問。

因此，“道”這種世界本質(zhì)，就像剛才所說的，無法用語言來進行把握，無法進行直接認識。相反，為了對其進行認識，需要走過這條路嗎？對于表現(xiàn)之后所遺留的具體個別現(xiàn)象的認識，我們只有通過捕捉個別現(xiàn)象認識，才能直觀認識隱藏在其深處的內(nèi)涵。在中國，就有這樣一種認識論。像這樣只有通過個別現(xiàn)象才能抓住其內(nèi)在本質(zhì)，那么個別現(xiàn)象的價值就會變得非常之大。有了這種認識論，再加上世界本質(zhì)的結(jié)構(gòu)是“道”的動態(tài)的東西，那么也就正如“道”是人類行走所創(chuàng)造的那樣，以大致的人類世界為中心進行描繪的話，對于世界的看法無論如何都會向歷史視角傾斜，所謂歷史精神到底還是植根于中國人的本質(zhì)之中。不過，在前面研討會上川原先生稍微提到，僅僅依靠這種存在論和認識論，是否可以構(gòu)建歷史？中國的存在論本身就是所謂的辯證法，這并不是歐洲所認為的辯證法，而更具有循環(huán)性，依靠這種辯證法，歷史能否成立？關(guān)于這些問題，我沒有信心做出解答，所以在這次的報告中，應(yīng)該試著稍微變換一下角度。也就是說，“一陰一陽之謂道”這一觀念的根基中，潛藏著非常虛無的時間觀念。雖然一陰一陽進行著循環(huán)，但“道”本身，一旦走上去就很難返回，與其說很難不如說無法返回，走過的足跡無法再次抹去，在這種意義上是無法返回的，單向的時間觀念存在于“道”的根基之處。

大體上，這種形而上學(xué)意義上的“道”的觀念，并非出于原始儒家，而屬于老莊道家，或許可以稱作“虛無”，把這一觀念按照非常虛無主義的時間觀念、時間流動的形態(tài)來進行把握是否可行仍然是一個難題，但如果不能這樣進行把握，那么在這種虛無的時間流動之中我們?nèi)祟悜?yīng)該怎樣去做，自然就成了一個問題。為了創(chuàng)造人類存在的證據(jù)而向“虛無”的時間賦予意義，只有這樣我們才能創(chuàng)造生存、存在的證據(jù)。于是，真正的緊張關(guān)系，以與虛無的時間相對立的形態(tài)得以產(chǎn)生。我想這才是辯證法，正是出于這一點，歷史被創(chuàng)造的根據(jù)才得以存在。然后再從這一過程中找到普遍價值并將其維持下去，這就是歷史，而對這樣的行為進行記述和書寫，就形成了歷史書。我把這些作為一種嘗試寫了下來，于是就有了今天的報告。

關(guān)于昨天開始存在的、歐洲的歷史主義發(fā)展觀念在中國是否存在這一問題，正如鈴木（成高）先生在之前研討會所明確提到的，根據(jù)將現(xiàn)在進行抽象的過去原有情況來看，完全意義上的歷史主義在中國并不存在，這也是我的觀點，但是發(fā)展的觀念在中國是否決然不存在，關(guān)于這一點，我仍然不太清楚。

例如，章學(xué)誠可以稱得上是對中國的長期傳統(tǒng)進行最后總結(jié)的十八世紀歷史學(xué)家、歷史哲學(xué)家，不過根據(jù)章學(xué)誠的思想，所謂的“道”，如同黑格爾的絕對精神，以其自我展開形式的“事”來進行表現(xiàn)。并且，他認為在具體現(xiàn)實的“事”的背后，隱藏著絕對的東西。而且，這種絕對的“道”是無法直接進行把握的，只能集中到對于“事”的認識。也就是說，不能通過思辨去看待本質(zhì)上絕對的東西，而應(yīng)通過“事”，即具體事實、事件直觀地去看。這與蘭克的觀點相近，章學(xué)誠似乎與黑格爾以及蘭克具有相似之處。但是，如果對發(fā)展（Entwicklung。譯者按：德語，意為“發(fā)展，成長”等）一詞進行展開，如同展開卷紙那樣進行釋義，章學(xué)誠把本質(zhì)絕對的“道”以車輪進行比方，隨著車輪滾動所留下的車轍，就是眾多歷史事件。這與歷史事件即為絕對精神展開所留下的痕跡的觀點相近。所以，不得不認為，“道”的觀點即通過對車轍的追蹤，不斷確認原車輪，至于該觀點是否與發(fā)展的觀點存在差別，我無法做出解答，如果可以的話，還請諸位多多賜教。

我明明是一個哲學(xué)外行，卻提出了帶有些許哲學(xué)意味的問題，我將在研討中提出此次報告幾乎沒有涉及的另外一個關(guān)于文學(xué)與歷史關(guān)系的問題。由于我對文學(xué)不甚了解，關(guān)于相關(guān)問題還請村松先生進行補充、賜教。

（本文摘自川勝義雄著《中國人的歷史意識》，李天蛟譯，四川人民出版社，2021年12月）