評(píng)《政治與愛(ài)的秩序》：一種奧古斯丁式的公民自由主義

《政治與愛(ài)的秩序：一種奧古斯丁主義的民主公民倫理》，[美]埃里克·格雷戈里著，李晉、馬麗譯，三輝圖書(shū)︱商務(wù)印書(shū)館，2022年3月出版，506頁(yè)，78.00元

自上世紀(jì)三四十年代，萊茵霍爾德·尼布爾（Reinhold Niebuhr）在《道德的人和不道德的社會(huì)》和《人的本性與命運(yùn)》中，對(duì)當(dāng)時(shí)盛行的新自由主義觀點(diǎn)進(jìn)行神學(xué)反思以來(lái)，奧古斯丁就與西方政治思想結(jié)下了不解之緣。自二戰(zhàn)結(jié)束后的五十年間，自由民主政治成為西方政治思想的主流，仿佛贏得了歷史終結(jié)戰(zhàn)場(chǎng)上的勝利，以至于尼布爾對(duì)自由主義迷思的批判被長(zhǎng)久地遺忘：人本性的罪和驕傲，特別是人類(lèi)集體醉心于進(jìn)步論和完美主義的政治或文化建構(gòu)，將一種特殊文化和一個(gè)特定時(shí)代的認(rèn)識(shí)和目標(biāo)當(dāng)成了歷史的最終和最后目標(biāo)。托克維爾在《美國(guó)的民主》中提出的參與自治的、與社群緊密結(jié)合的民主公民身份，也越來(lái)越蛻變?yōu)槔淠?、割裂、各自為政的個(gè)人身份。二戰(zhàn)后社群主義者對(duì)新自由主義的各種批判反思，也都或多或少地采用了奧古斯丁主題的現(xiàn)代變形，比如麥金太爾對(duì)傳統(tǒng)和德性的重視，查爾斯·泰勒對(duì)現(xiàn)代自我的道德地形學(xué)描畫(huà)，以至于可以不夸張的說(shuō)，“圍繞著現(xiàn)代自由主義的各種辯論可以視為對(duì)奧古斯丁的一系列注腳”（第1頁(yè)）。

在普林斯頓大學(xué)宗教學(xué)系教授埃里克·格雷戈里（Eric Gregory）的《政治與愛(ài)的秩序：一種奧古斯丁主義的民主公民倫理》（Politics and the Order of Love：An Augustinian Ethic of Democratic Citizenship）中，格雷戈里教授首先在書(shū)中歸類(lèi)了現(xiàn)代奧古斯丁式自由主義的三種類(lèi)型，第一種是以萊茵霍爾德·尼布爾和羅伯特·馬庫(kù)斯（Robert Markus）為代表的奧古斯丁式現(xiàn)實(shí)主義。根據(jù)尼布爾和馬庫(kù)斯對(duì)奧古斯丁的原罪教義和“兩座城”的解讀，在塵世之城這一邊，人類(lèi)本質(zhì)的核心事實(shí)是罪，政府的目的不是消除罪，而是通過(guò)立法和審慎地使用武力來(lái)限制或改善罪的惡劣影響。在尼布爾看來(lái)，政治必須務(wù)實(shí)，而不是理想主義或?yàn)跬邪畹?，試圖直接從基督教的愛(ài)中建立一種社會(huì)倫理是危險(xiǎn)的，在人類(lèi)歷史中實(shí)現(xiàn)烏托邦的企圖乃是極權(quán)主義壓迫的種子。自由民主是最佳的統(tǒng)治形式，因?yàn)樗姓J(rèn)政治在很大程度上有限制罪的消極功能，但在為之辯護(hù)時(shí)，我們要對(duì)人類(lèi)的本性有一種現(xiàn)實(shí)主義的理解，認(rèn)識(shí)到不公正問(wèn)題的根源比所有特定社會(huì)結(jié)構(gòu)更為根本，它根源于人類(lèi)自我及社群生活的內(nèi)在傾向中。第二種類(lèi)型將奧古斯丁主義與羅爾斯的程序自由主義結(jié)合在一起，特別以保羅·魏特曼（Paul Weithman）和埃德蒙·圣圖里（Edmund Santurri）為代表，這些思想家發(fā)現(xiàn)奧古斯丁主義和羅爾斯的共同之處在于，“在政治中體現(xiàn)全部真理的熱忱和屬于民主公民的公共理性是不相容的”。魏特曼認(rèn)為奧古斯丁神學(xué)支持政治合法性中的自由主義原則，支持一種對(duì)哲學(xué)和宗教保持中立態(tài)度的政治格局，特別是“那種限制理性和價(jià)值的原則，以用其證明行使公共權(quán)力的正當(dāng)性”（114頁(yè)）。圣圖里認(rèn)為奧古斯丁式自由主義應(yīng)該讓公民傾向于“一種羅爾斯式的觀點(diǎn)，即在政治層面或?qū)嵱脤用嫔希伟才攀亲杂?、中立的，?duì)這種觀點(diǎn)的規(guī)范證成（normative justification）是從全面的善的觀點(diǎn)以及某種形而上學(xué)的承諾中抽象出來(lái)的”（119頁(yè)）。如果說(shuō)前一種的現(xiàn)實(shí)主義警惕罪而強(qiáng)調(diào)對(duì)末世的盼望，第二種的羅爾斯自由主義則強(qiáng)調(diào)中立性的訴求，視正義為主要的公民美德。第三種類(lèi)型是奧古斯丁式的公民自由主義，近乎美國(guó)民權(quán)領(lǐng)袖馬丁·路德·金的主張，以蒂莫西·杰克遜（Timothy Jackson）和讓·愛(ài)爾斯坦（Jean B. Elshtain）為代表。他們承認(rèn)人在很大程度上是軟弱的、依賴性的，故而政治必須去神圣化，但愛(ài)依然應(yīng)當(dāng)是自由公民遵守的主要德行。就政治倫理而言，這一類(lèi)型更關(guān)注友誼、團(tuán)結(jié)、關(guān)懷的情感和一種更積極的公民實(shí)踐。

奧古斯丁

人們對(duì)奧古斯丁政治思想的解釋主要依賴《上帝之城》十九卷中的權(quán)威論述。奧古斯丁在此提出了著名的兩城觀念，基于神學(xué)的理由，他指出世俗的政治國(guó)家不可能有“真正的正義”，只能建立有限和短暫的“和平”。他肯定了人們尋求社會(huì)正義秩序的需要和責(zé)任，但并不鼓勵(lì)更具抱負(fù)的政治實(shí)踐，不希冀建立一個(gè)更加正義、更加平等、更加仁愛(ài)的完美社會(huì)。在現(xiàn)實(shí)主義者眼中，他主張此世的正義僅是對(duì)罪的救贖，而非對(duì)美德的完善。他也暗示了成為好公民和好人之間的張力和斷裂，對(duì)于現(xiàn)代的奧古斯丁主義者來(lái)說(shuō)，他的觀點(diǎn)為“政教分立”的主張?zhí)峁┝酥С?。因此雖然可以想象，中世紀(jì)的讀者對(duì)此書(shū)會(huì)有完全不同的讀法，但在現(xiàn)代自由主義誕生的過(guò)程中，這種懷疑的、消極的政治觀影響了自由主義的先驅(qū)霍布斯和休謨，特別體現(xiàn)在他們對(duì)宗教狂熱的恐懼和追求宗教寬容的努力中。到了二十世紀(jì)，極權(quán)統(tǒng)治加劇了人們對(duì)完美政治的反感，二戰(zhàn)后的羅爾斯自由主義以正義為核心，對(duì)政治道德做了更中立性的解讀，更加關(guān)注相互尊重和政治穩(wěn)定。格雷戈里教授在書(shū)中指出，朱迪絲·施克萊（Judith Shklar）提出的“恐懼的自由主義”，即是這類(lèi)政治范式的一個(gè)例子。施克萊的自由主義，反對(duì)政治對(duì)“至善”的追求，以“至惡”，即對(duì)殘忍邪惡的恐懼為基礎(chǔ)。這種自由主義渴求的是免于恐懼的自由，施克萊和許多奧古斯丁主義者一樣，認(rèn)為自由主義“更像是一種讓人生存下去的秘訣，而非一項(xiàng)能實(shí)現(xiàn)人之完善的工程”（24頁(yè)）。但格雷戈里教授的這本書(shū)，顯然有著更大的抱負(fù)，他試圖通過(guò)對(duì)奧古斯丁式解讀的重構(gòu)，來(lái)回應(yīng)上世紀(jì)末以來(lái)社群主義對(duì)消極自由主義的批評(píng)，和本世紀(jì)以來(lái)，西方的自由民主憲政越來(lái)越受到“政教分離”的安全框架束縛的問(wèn)題。格雷戈里在本書(shū)中的目標(biāo)，是重構(gòu)一種奧古斯丁式的公民自由主義：“我的奧古斯丁主義公民德行一般相當(dāng)于溫和形式的自由主義至善論，它對(duì)認(rèn)為人類(lèi)繁榮有內(nèi)在價(jià)值的倫理學(xué)進(jìn)行了解讀。從政治的角度看，這些理論有利于社會(huì)趨向善的實(shí)踐，能夠促進(jìn)人類(lèi)的繁榮，并且能偶抑制危害其繁榮的行為。它們不會(huì)被看似訴求于程序中立的原則所左右，那些看似中立性的原則盡管具有社會(huì)性，卻對(duì)社會(huì)福利的結(jié)果完全不感興趣?！保?1頁(yè)）與自由主義者一樣，奧古斯丁式的公民自由主義者承認(rèn)自治和自我尊重的價(jià)值，承認(rèn)政治之善對(duì)于個(gè)人而言的工具屬性，但他們也打算立足自身的宗教傳統(tǒng)，允許關(guān)于人類(lèi)繁榮的理想概念進(jìn)入到公共領(lǐng)域中，與多樣的社群一起推進(jìn)追求權(quán)利、利益和公民的各種真實(shí)需要的共同目標(biāo)，因?yàn)椤斑@些概念塑造了對(duì)公共決策實(shí)踐性的思考，和對(duì)自由正義的效果的規(guī)范性評(píng)價(jià)”（13頁(yè)）。

格雷戈里教授與當(dāng)代自由主義政治光譜上的眾多思想家進(jìn)行廣泛對(duì)話的武器，是他對(duì)奧古斯丁的愛(ài)與罪的道德心理學(xué)的辯證解讀。奧古斯丁式自由主義者往往以?shī)W氏對(duì)罪的論述作為他們對(duì)自由主義辯護(hù)的理由，他們擔(dān)心在政治語(yǔ)境下過(guò)多談?wù)搻?ài)，會(huì)喚起危險(xiǎn)的道德主義和情感主義幽靈。自由主義者擔(dān)心，將愛(ài)（關(guān)懷、團(tuán)結(jié)、同情）視為民主公民的政治德行，會(huì)造成過(guò)度鼓吹政治責(zé)任和道德義務(wù)的危險(xiǎn)，誘使政治強(qiáng)制施行道德的善。再者，正義是“無(wú)偏私”的，是克服了“偏私”之愛(ài)的成果，在人際關(guān)系、私人家庭領(lǐng)域需要愛(ài)，但是政治的公共領(lǐng)域卻要求冷靜客觀地進(jìn)行理性審議和判斷。對(duì)自由主義將愛(ài)與正義對(duì)立的假設(shè)的批評(píng)，讓格雷戈里教授找到一個(gè)很好地將奧古斯丁政治倫理加入與當(dāng)代女性主義的關(guān)懷倫理學(xué)對(duì)話的方式。女性主義倫理學(xué)家，如卡羅爾·吉列根（Carol Gilligan）和瓊·特朗托（Joan Tronto）都批評(píng)羅爾斯的政治自由主義將愛(ài)視為一種“私人化”的情感，而非可公共化的德性，將關(guān)愛(ài)限于私人領(lǐng)域而排除在公共生活之外。同時(shí)，格雷戈里認(rèn)為奧古斯丁的愛(ài)的概念對(duì)女性主義倫理而言可能更具吸引力，因?yàn)樗鼪](méi)有賦予愛(ài)以自我犧牲的特權(quán)，并警惕以“隱私”之名將愛(ài)的關(guān)系扭曲為權(quán)力操縱的關(guān)系。他相信將愛(ài)提升為一種公民德行，是與女性主義思想家發(fā)展出的“關(guān)懷倫理”一致的，他的論證也顯示了當(dāng)代基督教社會(huì)倫理學(xué)正視女性主義挑戰(zhàn)的努力。

漢娜·阿倫特

特別值得一提的是，格雷戈里教授在本書(shū)中通過(guò)對(duì)阿倫特的回應(yīng)，來(lái)展開(kāi)他對(duì)奧古斯丁的政治動(dòng)力學(xué)的研究。阿倫特1929年在海德堡大學(xué)完成的博士論文《論奧古斯丁的愛(ài)的概念》，最早開(kāi)創(chuàng)了奧古斯丁之愛(ài)與自由主義政治令人不安關(guān)系的分析。在論文中，阿倫特批評(píng)奧古斯丁的愛(ài)觀，從基于“欲愛(ài)”模式的自我關(guān)注上升為回歸上帝的“自我舍棄”，在此過(guò)程中“愛(ài)鄰人”充其量成了“愛(ài)上帝”的目標(biāo)的工具和副產(chǎn)品，而非真正意義上對(duì)具體他人的關(guān)愛(ài)，也與奧古斯丁本人對(duì)基督教“愛(ài)鄰人”誡命的重視相悖。也許是擔(dān)心愛(ài)的情感運(yùn)用在政治中，會(huì)帶來(lái)難以滿足的道德需求和道德專(zhuān)制，以及被扭曲為抽象的同情和憐憫，從而取消公共空間，阿倫特最終和她批評(píng)的自由主義者一樣，反對(duì)愛(ài)進(jìn)入公共世界。阿倫特和現(xiàn)代自由主義者一樣，固守了公共的理性和私人的情感的區(qū)分，“她沒(méi)有意識(shí)到對(duì)于良性的政治而言，愛(ài)是合法且必要的。如果正義真能給予每個(gè)人他或她應(yīng)得的尊重，那么正義必然也包含要去愛(ài)那些應(yīng)當(dāng)愛(ài)的，并且在最大程度上，確保人類(lèi)繁榮的條件”（187頁(yè)）。格雷戈里在書(shū)中用了近兩章的篇幅分析阿倫特的批評(píng)性解讀，以及阿倫特從奧古斯丁神學(xué)中挖掘真正的社群之愛(ài)的（失?。﹪L試，在格雷戈里看來(lái)，“在某種顛倒的或世俗性的奧古斯丁主義中，阿倫特的思想結(jié)構(gòu)有助于闡明，以愛(ài)這個(gè)世界作為積極公民身份的核心德行的主題”（242頁(yè)）。

格雷戈里的解讀則主張，在奧古斯丁那里，愛(ài)是人類(lèi)行動(dòng)的根本動(dòng)力，這使人們的一切行為、情感、意愿和思想都具有了道德性。“身體重量就是它們的愛(ài)”（《上帝之城》11：28），奧古斯丁的愛(ài)不是一種干擾理性和政治清明的情感上的感覺(jué)，也不是精英階層才有的理想德行，而是對(duì)人的所有知識(shí)和行為能動(dòng)性的描述。人就是愛(ài)人者，這是一個(gè)人類(lèi)學(xué)的事實(shí)，是人的本質(zhì)。愛(ài)是不可消除的，愛(ài)把人們聯(lián)系為大大小小的社群，從家庭到國(guó)家，愛(ài)作為意志的動(dòng)力引導(dǎo)人們的理性和情感。在他那里，靈魂真正的問(wèn)題不是像古希臘哲學(xué)要解決的，理性如何引導(dǎo)無(wú)序的激情和沖突的欲望的問(wèn)題，因?yàn)闆](méi)有愛(ài)，理性自身也缺乏真正的目標(biāo)，而是走向愛(ài)的合宜秩序或失序的問(wèn)題。格雷戈里認(rèn)為，奧古斯丁的“愛(ài)上帝”不僅是靈魂的最終目標(biāo)，更是調(diào)整自我與他人和社群關(guān)系的根本秩序，從而建立合宜的“愛(ài)的秩序”。他用納斯鮑姆（Martha Nussbaum）、艾麗絲·默多克（Iris Murdoch）等現(xiàn)代倫理學(xué)家的例子，描繪了以?shī)W古斯丁之愛(ài)作為公民德行的圖景中，情感、關(guān)愛(ài)的價(jià)值沒(méi)有被貶低，卻不使過(guò)度的同情干擾審慎和判斷；照護(hù)需要被照護(hù)的鄰人，卻不貶低被照護(hù)者的尊嚴(yán)和自主性；相較于古代哲學(xué)家堅(jiān)持女性天性低于男性而應(yīng)當(dāng)被限制在必然性的私人領(lǐng)域，奧古斯丁更為警惕“扭曲的愛(ài)的秩序”在家庭、社群中對(duì)他人的傷害、不義和罪惡。在格雷戈里看來(lái)，“愛(ài)”在奧古斯丁那里的地位就如同亞里士多德的“實(shí)踐智慧”，學(xué)習(xí)正確地愛(ài)“需要更多的理解和審慎”（355頁(yè)）。

通過(guò)將奧古斯丁的愛(ài)的概念闡釋為一種公民德行，格雷戈里教授論證了本書(shū)的中心主題——“懷有愛(ài)的公民想象和具體化的世界，不同于放棄愛(ài)的‘正義’的公民想象和具體化世界”（434頁(yè)），立足于奧古斯丁對(duì)當(dāng)代自由主義的論辯，以一種“厚的”、奧古斯丁式的公民自由主義想象，代替僅僅由“薄的”、尊重或正義原則塑造的自由主義想象。不過(guò)這種糅合了神學(xué)觀點(diǎn)、奧古斯丁文本解讀和大量當(dāng)代政治理論對(duì)話的寫(xiě)作，對(duì)讀者來(lái)說(shuō)仿佛闖入思想?yún)擦郑屓瞬挥傻叵Ｍ髡叻珠_(kāi)來(lái)寫(xiě)，要么寫(xiě)一部對(duì)《上帝之城》的解讀，要么討論當(dāng)代政治倫理。2016年筆者邀請(qǐng)美國(guó)西雅圖大學(xué)陳佐人教授來(lái)我校做思勉人文講座，他講的題目就是“美國(guó)學(xué)界奧古斯丁政治神學(xué)的復(fù)興”。這種既非政治學(xué)又非神學(xué)的寫(xiě)作方式，用陳佐人教授的話說(shuō)，本身帶有稀薄的奧古斯丁味道，即一種對(duì)塵世政治的神學(xué)反思，而非從宗教立場(chǎng)出發(fā)的政治建構(gòu)。好在李晉和馬麗夫婦的翻譯十分清晰流暢，李晉是美國(guó)加爾文大學(xué)的哲學(xué)博士，馬麗是專(zhuān)門(mén)研究宗教和性別問(wèn)題的社會(huì)學(xué)家，他們的專(zhuān)業(yè)背景和出色表達(dá)，讓中文讀者能從政治學(xué)、基督教思想的不同角度從此書(shū)中獲益。