近日，印度馬克思主義后殖民批評學(xué)者阿吉茲·阿罕默德逝世。本文經(jīng)授權(quán)轉(zhuǎn)載自公眾號“清華人文與社會科學(xué)高等研究所”，由嚴(yán)海蓉教授的按語和阿吉茲·阿罕默德《在理論內(nèi)部》的中文版前言《階級、民族與文學(xué)——透視后殖民敘述的興起》兩部分組成，在這篇前言中，阿罕默德簡要而清晰地闡述了自己對于后殖民理論發(fā)起“質(zhì)詢”的出發(fā)點。
【原按】
2022年3月9日，阿吉茲·阿罕默德（Aijaz Ahmad, 1941-2022）與世長辭。中國讀者或許不太知曉阿罕默德的杰出貢獻(xiàn)，在他的眾多著作中，目前只有一部翻譯成中文。著名印度學(xué)者維賈伊·普拉薩德（Vijay Prashad）稱他為“偉大的馬克思主義者……他的《在理論內(nèi)部》（In Theory）教導(dǎo)了一代人如何思考和書寫理論?！?/em>
上個世紀(jì)八九十年代，得益于歐洲的部分思想資源和南方國家的知識移民，美國人文理論界呈現(xiàn)出百花齊放的樣態(tài)。后現(xiàn)代、后結(jié)構(gòu)、后殖民等理論書寫，蓬勃且酷炫。在后冷戰(zhàn)的日常中，這些圍繞帝國、殖民、民族、階級等關(guān)鍵問題的書寫，在某些意義上繼承了二十世紀(jì)反帝反殖民運動及其知識生產(chǎn)的成果，但是同時更對其進(jìn)行了解構(gòu)和重組，把政治思考轉(zhuǎn)化為哲學(xué)思辨，把殖民地階級問題引向文化探討。當(dāng)這樣的書寫以前衛(wèi)、進(jìn)步的風(fēng)范引領(lǐng)美國人文知識生產(chǎn)，盛產(chǎn)出多種站位的時候，阿吉茲·阿罕默德指出，實際上這是知識遠(yuǎn)離社會實踐而學(xué)院化的"內(nèi)卷"（involution）。他的《在理論內(nèi)部》（1991年） 把其中具有引領(lǐng)性的典范之作當(dāng)做暴露時代“癥候”的文本，以馬克思主義的視角，把理論生產(chǎn)活動還原到時代的生產(chǎn)條件之中，把理論書寫者還原到他們的社會關(guān)系之中，以此呈現(xiàn)出理論書寫內(nèi)卷的政治內(nèi)涵。這的確是一部教導(dǎo)人們?nèi)绾紊羁趟伎祭碚摃鴮懙闹??？赡茏尠⒓潯ぐ⒑蹦聼o奈的是，他這部批評后殖民的恢宏之作，因其鞭辟入里，反而被奉為后殖民的經(jīng)典之一。
阿吉茲·阿罕默德
阿吉茲·阿罕默德1941年出生于英殖印度，曾在巴基斯坦求學(xué)，在美國和印度廣泛參與文學(xué)、政治和社會活動。除了《在理論內(nèi)部》，他的著作還包括A World To Win: Essays on the Communist Manifesto （1999），Lineages of the Present: Ideological and Political Genealogies of Contemporary South Asia （2001）, On Communalism and Globalization: Offensives of the Far Right （2002）, Iraq, Afghanistan, and the Imperialism of Our Time （2004），In Our Time: Empire, Politics, Culture （2007）。在他生命的晚期，朋友們對病中的他做了深度訪談，出版為Nothing Human is Alien to Me （2020）。阿吉茲·阿罕默德的寫作和活動，根植于他對現(xiàn)行世界秩序的批判；他認(rèn)為，帝國主義、去殖民化和社會主義仍然是我們時代的基本矛盾。
2016年5月，阿吉茲·阿罕默德曾短暫訪問清華人文與社會科學(xué)高等研究所。2017年秋，高研所曾邀請他為訪問學(xué)者，他因為身體狀況未能成行，但是他熱切盼望能再訪中國，于2017年8月5日，他寫道，“The idea of coming to China — just Beijing, really — even for a short visit still excites me enormously.”
其言在耳，斯人已去。我們失去了一位深刻、杰出的知識分子，也失去了一位可敬的朋友。不過或可告慰的是，他生前的活動和思考，會繼續(xù)發(fā)揮作用，將影響更多的人。
嚴(yán)海蓉
清華人文與社會科學(xué)高等研究所 教授
【正文】
階級、民族與文學(xué)——透視后殖民敘述的興起
（《在理論的內(nèi)部》中文版前言）
《在理論的內(nèi)部：階級，民族和文學(xué)》一書的中譯本由中國社科院文學(xué)所學(xué)者主持，北京大學(xué)出版社出版，這對我來說是一件很榮幸和愉快的事情。對于我這一代生長于40年代末和50年代的印度作家來說，中國這個名字意味深長。對于兒童時期的我來說，中國是一個古典文化與我們自己的文化遺產(chǎn)相提并論的國家，同時它僅在印度殖民獨立（1947——譯者注）后兩年就贏得震驚世界的革命勝利。我們這一代學(xué)生，在很大程度上生活在這場革命的影響和激勵之下。孫中山和周恩來是家喻戶曉的名字，更不用提毛澤東本人。一本烏爾都語（Urdu）譯本的魯迅小說，是我早年閱讀的外來作品之一，孔子及佛教經(jīng)典的譯本并置于我們父親的書架上。這些早年的中國興趣，都對我產(chǎn)生了重要影響。
《在理論的內(nèi)部》幾乎同時出版于倫敦和新德里，接著出現(xiàn)了土爾其和葡萄牙（巴西）譯本，書中的部分章節(jié)更是更翻譯成多種語言。然而，中譯本的出現(xiàn)仍然對我具有特殊的意義。我從來沒有去過中國，但我的書至少去了我不曾去過的地方。（編注：阿吉茲·阿罕默德的中國之旅終于在2016年成行，并短暫訪問了清華人文與社會科學(xué)高等研究所。）
這本書首次出版于1992年，從那個時候到現(xiàn)在，世界已經(jīng)變得幾乎難以辨識，很難重新抓住那些爭論發(fā)生的語境。在下面的簡短前言中，我將反省這本書的語境以及這本書在構(gòu)思和寫作時的關(guān)注所在。
（一）
除了討論弗里德里克·杰遜姆“民族寓言” （Fredric Jameson, ‘National Allegory’）的第3章在1987年較早發(fā)表，這本書的其它章節(jié)都寫于這本書出版前的1988年底和1991年。柏林墻的倒塌和蘇聯(lián)的解體，是當(dāng)時世界發(fā)生的具有歷史意義的事件，隨后我寫出了這本書。有人可能會說，這本書的寫作非常接近于霍布斯邦（Eric Hobsbawm）所說的“短暫的二十世紀(jì)”（1914-1991）結(jié)束的時候，目睹了布爾什維克革命的開始和終結(jié)。有關(guān)于蘇聯(lián)及其國家系統(tǒng)解體的政治、經(jīng)濟、軍事后果，我已經(jīng)在其它地方進(jìn)行了詳細(xì)討論。寫作《在理論的內(nèi)部》一書時，這種結(jié)局仍然沒有被揭示出來。我很謹(jǐn)慎地不愿把這些事件帶到書中，因為距離太近了，還不適于反省。我想反省的是左派自身視野——主要在文學(xué)和文化批評領(lǐng)域——中的重大轉(zhuǎn)折，它形成于20年來的歐美學(xué)術(shù)圈中，并從這些全球性的權(quán)威機構(gòu)中散布到全世界。我曾經(jīng)在美國大學(xué)任教，而在寫作這本書的時候，我已經(jīng)回到印度。由此，我特別關(guān)心聯(lián)接前殖民地國家的學(xué)術(shù)機構(gòu)與帝國主義中心機構(gòu)的依賴關(guān)系的傳播鏈條。這種不平等是結(jié)構(gòu)性和功能性的，無論個人意圖或特定學(xué)術(shù)專業(yè)的偏好如何。
這種轉(zhuǎn)變的標(biāo)志之一，便是文化左派理論中的主導(dǎo)思想馬克思主義的衰落，以及取而代之的我在其它地方稱之為（借用德國歷史學(xué)家Lutz Neithamme的一個術(shù)語）“后情境”的后結(jié)構(gòu)主義、后現(xiàn)代主義、后馬克思主義、后福特主義、后社會主義等。在我看來是英語世界文化左派最有理論頭腦的人物弗里德里克·杰姆遜，就是在這種新的爭議中的一個馬克思主義和后結(jié)構(gòu)主義互動與緊張中絕佳例證。同時，這種新的主流歐美思想的“后情境”，對于如何在新的政治文化環(huán)境中重審殖民地和帝國、階級和文化、民族主義和普遍主義等問題產(chǎn)生了很大的壓力，于是，就在我寫作這本書的時候，產(chǎn)生了一種被稱為后殖民主義的新學(xué)科品牌。
由過去的殖民主義及反殖民化以來的多種文化帝國主義形式所帶來的文化災(zāi)難，對于以不同形式、在不同時間遭受過殖民主義和帝國主義操控的各個國家的作家、知識者和文化工作者，以及對于先進(jìn)資本主義國家的多數(shù)左派來說，自然是一個恒長的問題。然而，還很少有人認(rèn)識到作為一種學(xué)科以及作為一個文化思想詞匯中的術(shù)語的后殖民主義是如何興起的？一個例子就可以說明這一點。當(dāng)代后殖民理論界權(quán)威學(xué)者羅伯特·揚（Robert Young）在1990年出版的深具影響的著作《白色神話：書寫歷史和西方》一書，差不多用一半篇幅討論薩義德（Edward Said）、霍米巴巴（Homi Bhabha）和斯皮瓦克（Gayatri Spivak），不過后殖民主義的字眼并沒有出現(xiàn)在索引中，后現(xiàn)代主義、后結(jié)構(gòu)主義是存在的，但沒有后殖民主義。這說明了這個學(xué)科是如何的新，事實上它是在90年代以后才興起的；準(zhǔn)確地說是后蘇聯(lián)時代——盡管后殖民主義現(xiàn)在要為自己回溯至一個世紀(jì)之久的全球化歷史?！对诶碚摰膬?nèi)部》一書既不是這個學(xué)科的一部分，也沒有持續(xù)地關(guān)注它（零星的評論除外），理由很簡單：這個學(xué)科在那個時候還剛剛開始。對于那些對后殖民主義有興趣的人來說，我的書提供了一種特別閱讀——我本人的閱讀，籍此我們可以理解這一理論在在形成時期的文學(xué)—文化生產(chǎn)語境。
到底是什么樣的結(jié)構(gòu)因素導(dǎo)致了文學(xué)-文化領(lǐng)域的變化？我在20年代前是如何探討這一問題的呢？
（二）
對于《在理論的內(nèi)部》一書，英美學(xué)術(shù)界的解讀大多只注意書中有關(guān)杰遜姆、薩義德和拉什迪的三章。對我來說，導(dǎo)論“我們的時代符號系統(tǒng)中的文學(xué)”才是最主要的，它闡述了戰(zhàn)后歷史發(fā)展的特定階段——從1949年中國革命至40年代蘇聯(lián)集團的崩潰——而那三章僅僅是例證性的，為的是說明我在前言中的基本觀點。概言之，我認(rèn)為70年代中期構(gòu)成了這一階段的分界線。這里無法詳述全部觀點，不過一個大致的概括有利于我們更加準(zhǔn)確地表述這種文化理論的結(jié)果。
1945-1975這四分之一的世紀(jì)，總得來說是非常獨特的，它有四個互相聯(lián)系卻不平衡的因素。第一，這個時期目睹了大量的社會主義國家——如中國、古巴及東南歐——的發(fā)展。第二，亞非經(jīng)歷了一個巨大的反殖民化浪潮，包括一些馬克思主義的民族解放運動。第三，大量的前殖民地和半殖民國家聚集到了由中國和印度促成的萬隆會議之下，它并不是一個正式的組織，然而通過社會主義抵抗帝國主義資本而尋找獨立的經(jīng)濟發(fā)展。第四，這一時期，歐美資本主義取得了歷史上前所未有的繁榮和科技進(jìn)步，因此目睹了社會主義革命和帝國主義瓦解的這一時期也常常被形容為“資本的黃金時代”。殖民帝國的瓦解，戰(zhàn)后歐洲列強的對抗結(jié)束，冷戰(zhàn)在先進(jìn)資本主義國家之間創(chuàng)造了新的聯(lián)盟，這是前所未有的。這場巨大的從西方民族資本向跨國帝國資本的轉(zhuǎn)變，是由美國操縱的。資本因此獲得了高度的集中力量和聯(lián)合行為的能力，這是社會主義國家及新獨立的殖民地窮國所缺乏的。
雖然資本主義中心區(qū)出現(xiàn)了飛速發(fā)展，不過因為社會主義運動的巨大遺產(chǎn)及民族解放運動、萬隆會議的影響，馬克思主義及與反殖民民族主義的聯(lián)盟仍然是全球文化左派的主導(dǎo)理論立場。
在引人注目的戰(zhàn)后發(fā)展時期之后，至1970年代中期，我所說的“民族資產(chǎn)階級的民族主義”在亞洲或者被推翻（1965年印度尼亞亞血腥政變；1967年埃及納賽爾〖Nasser〗的下臺等），或者像印度那樣深陷自身矛盾的泥潭。同時，馬克思主義游擊運動在拉丁美洲被擊?。黄ぶZ切特（Pinochet）對于智利阿連德（Allende）社會主義政府的成功政變（1973）表明美洲大陸左派的全面失敗，它立刻導(dǎo)致了古巴的完全孤立。那個時候，中國面對著WG后的內(nèi)在危機及政黨和社會的重建，隨之而來的是1978年鄧小平的改革和被稱之為“市場社會主義”的出現(xiàn)。
蘇聯(lián)及其經(jīng)互會同盟國家未能在工業(yè)和科技領(lǐng)域成功實現(xiàn)從外在向內(nèi)在資本主義發(fā)展的轉(zhuǎn)型，原因無法在這里詳述。1956年蘇聯(lián)對于匈牙利的軍事干預(yù)，特別是1968年對于捷克的干預(yù)，顛覆了蘇聯(lián)——以至于共產(chǎn)主義——在西歐的聲望。無需多說，我們都知道在1968年暴動之后，西歐走向平靜。接著而來的被稱為后結(jié)構(gòu)主義的東西，即來自于剛剛目睹了對于戰(zhàn)后最大群體暴動的鎮(zhèn)壓的巴黎。這種暴亂，自此以后再也沒有出現(xiàn)過。
這是一種全球的危機——不僅僅是歐美地區(qū)，也包括了全世界主要地區(qū)——作為文化左派主導(dǎo)理論立場的馬克思主義的衰落由此開始。文化理論是知識生產(chǎn)的一個領(lǐng)域，并且無疑具有自己的歷史：理論的自我反省，導(dǎo)致了它的進(jìn)一步的發(fā)展。的確如此。然而這種自我反省的協(xié)同性何在呢？按照我的理解，馬克思主義認(rèn)為文化/文學(xué)理論并不像資本主義那樣具有自身的邏輯，它的概念結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)變必須作歷史地理解，考慮到它自身歷史的相對自主性，考慮到整個領(lǐng)域及其外在決定因素——政治、經(jīng)濟、地理、制度等。
我在這里使用了“決定”（determination）這一字眼，對此我應(yīng)該加此說明?；径?，我們可以在較強或較弱的意義上進(jìn)行理解。一方面是眾所周知的決定論，這是較強意義上的，也就是“反映論”，它認(rèn)為文化藝術(shù)的發(fā)展或多或少地反映了政治經(jīng)濟的發(fā)展。這種反映論來自于《德意志意識形態(tài)》——或者說來自于其中的著名段落，很明顯它來自于恩格斯。不過還有另一種理解方式，即較弱意義的那種，我認(rèn)為可以追溯到馬克思后來的文字，特別是《霧月十八》這樣的政治文本，不過它在當(dāng)代文化理論中通常被歸結(jié)到雷蒙·威廉姆斯（Raymond Williams）（在我看來，盡管如此，就其更大的理論奠定背景來說，英國共產(chǎn)黨歷史小組，特別是克里斯特夫·希爾〖Christopher Hill〗和E.P.湯普森〖E.P.Thompson〗也是應(yīng)該被考慮在內(nèi)的）。這種較弱意義上的“決定”，意味著“決定”應(yīng)該被看作是一種限制視野，是從社會、歷史的角度劃定界線的東西，在此界線內(nèi)外，個體或個群體——甚至國家與階級——行使著他們所擁有的自由：換句話說，這是一種結(jié)構(gòu)和媒介之間的關(guān)系。
《在理論的內(nèi)部》一書正是圍繞著隨社會、歷史等因素而來的文化決定論思想而結(jié)構(gòu)的，不過我使用的是較弱意義上的“決定”，行使著必然性內(nèi)部王部的自由，并回應(yīng)著周期地發(fā)生于這個王國的再組織。我曾在這本書中斷言，我所談?wù)摰倪@種文化理論是一個時代的產(chǎn)物，左派失敗的積累、蘇聯(lián)模式政權(quán)的退化，導(dǎo)致了對于社會主義政治和馬克思主義理論本身的懷疑主義，從反殖民斗爭走來的獨立國家的失敗和迷茫，同樣導(dǎo)致了民族主義各種形式的敗露。文化左派的理論調(diào)整，正是由決定理論產(chǎn)物的更大世界的實際轉(zhuǎn)變所導(dǎo)致的。這種“決定”的思想，即便在較弱版本上，可以構(gòu)造出一種系統(tǒng)觀點嗎？有先例嗎？
（三）
先不涉及早期馬克思主義者如盧卡契、葛蘭西對于這個問題的論述，這里首先提兩個當(dāng)代學(xué)者，一位是馬克思主義者，另一位不是。
在《對于西方馬克思主義的思考》（Considerations of Western Marxism）一書中，佩里·安德森曾提到，一次大戰(zhàn)后歐洲勞工運動的失敗導(dǎo)致多數(shù)歐洲馬克思主義者被迫撤退到大學(xué)，不再持續(xù)參加軍事政治。法西斯在重要國家的勝利，逼迫他們中間的很多人走向沉默、流亡以至死亡。安德森指出，其后果不僅僅是很多杰出的思想家的損失（葛蘭西及本雅明的死亡），而且?guī)砹死碚摲较虮旧淼娘@著變化。例如，法蘭克福學(xué)派移居美國，就帶來很多自我政治限制。更進(jìn)一步，安德森認(rèn)為那些政治失敗及由此而來的距離，導(dǎo)致了理論化的傾向以及某些學(xué)科的轉(zhuǎn)變（如從政治轉(zhuǎn)向哲學(xué)），對于那些在大學(xué)中尋求庇護的人來說，理論工作從日常政治中剝離出來了。對于“西方馬克思主義”自身而言，這種特定轉(zhuǎn)型的結(jié)果是，很多——可能是大多數(shù)——此類知識者開始較少思考在先進(jìn)資本主義國家重建社會主義運動的問題，而較多思考實踐政治領(lǐng)域之外的理論問題，特別是回應(yīng)他們身在其中的資產(chǎn)階級學(xué)院的壓力。馬克思主義理論不僅日益從勞動運動的日常生活中剝離出來，并且忙于應(yīng)付非馬克思主義理論的挑戰(zhàn)。
在其著名文章《旅行的理論》（Travelling Theory）一文的段落中，薩義德反省理論從革命的布達(dá)佩斯到學(xué)院的巴黎、從盧卡契到哥德曼（Goldmann）之間的旅行過程，正是循此路線而來的。在某種程度上，薩義德的觀點與安德森很像，只不過后者的邏輯導(dǎo)致他使用了“退化”（degradation）這樣一個很重的字眼。薩義德接著說：“我并不希望說布達(dá)佩斯到巴黎決定了盧卡契和哥德曼的理論類型，我的看法是：‘布達(dá)佩斯’和‘巴黎’是不可化約的第一個條件，它們提供了每個作家發(fā)揮其自身才能、偏好、興趣和回應(yīng)的界線和條件”。在這里，“不可化約的第一個條件”就是我所說的“決定”（在其它地方，我將“結(jié)構(gòu)決定論”形容為“有限的視野”）。同樣，在我看來，在“不可化約的第一個條件”與個人及群體的“才能、偏好、興趣”之間的關(guān)系，也非常接近許多馬克思主義者所說的結(jié)構(gòu)與媒介的辯證法。
我自己在《在理論內(nèi)部》一書中所使用的方法，幾乎和薩義德一樣。一般而言，人們可能會說，左派知識分子歷史地假定，大規(guī)模的歷史運動會產(chǎn)生無數(shù)微小、局面的功效；人們工作于其中的政治環(huán)境，會直接間接地塑造人的工作；群體潰敗和右派領(lǐng)導(dǎo)權(quán)常常建立在孤立意識和遵從壓力之上；阿爾都塞所說的“國家意識形態(tài)機器”，常常只是給我們在失敗時刻提供異議范圍的界線，同時也給職業(yè)化開放了機會。雷蒙·威廉姆斯在戰(zhàn)后不久就書寫了他的孤立意識；湯普森是在1956年之后；薩義德本人在猶太復(fù)國主義的美國書寫了他由來已久的孤立意識及一時的迷茫。
《在理論內(nèi)部》
（四）
馬克思主義文化左派與反殖民族主義在1960年底的聯(lián)合過于緊密，以至于互相取代了。接踵而至的便是安德森和薩義德所說的調(diào)整，安德森是指“西方馬克思主義”而言的，薩義德則將之為“退化”，這種調(diào)整建立在薩義所說的“揭穿”（debunking）和“譴退”（dismissal）的雙重意義上，并且仍然保持薩義德所說的“較低的色彩”（“a lowering of colours”）。德里達(dá)的著名著作《馬克思的幽靈》（Spectres of Marx）是這種“較低色彩”的最好例證，它與馬克思的華麗結(jié)合伴隨著對于社會主義的無情否定，它的政治主張與社會主義毫無關(guān)系，以至于主流自由主義不知道如何去反對它。《馬克思的幽靈》現(xiàn)在以解構(gòu)的形式存在。這是一種閱讀的解釋學(xué)。你可以將其稱為“馬克思主義的激進(jìn)化”——德里達(dá)的確說過這句話。參考早期“西方馬克思主義”，安德森曾強調(diào)從軍事政治向?qū)W院職業(yè)化的后退；理論的生產(chǎn)主要并不是為了尋找更好的社會主義政治，而常常是為了回應(yīng)盛行于學(xué)院的非馬克思主義理論；這是西方馬克思主義從政治經(jīng)濟學(xué)向哲學(xué)的轉(zhuǎn)變。在我們所討論的這個時期，這一過程是怎樣發(fā)生了呢？
對于《理論的內(nèi)部》一書而言，三個方面的發(fā)展是至關(guān)重要的。第一，意識形態(tài)立場意義上的文化主義的盛行，這種立場不再僅僅將文化視為人類經(jīng)驗和社會組織的對象，并且將其作為一種決定的力量。這種文化主義不僅滲透于文學(xué)或文化理論，而且滲透于人文學(xué)科和社會學(xué)科的廣泛領(lǐng)域。文化在這里被視為跨歷史的“西方”與其文化他者之間相遇的根源；殖民主義日益被看作文化統(tǒng)治他者的后果；種族主義與其拿來解釋奴隸貿(mào)易，不如說是它的后果，它是歐洲殖民主義事業(yè)的合法意識形態(tài)。
第二，有關(guān)于殖民地和帝國的問題，重點已經(jīng)從經(jīng)濟、政治及地理控制轉(zhuǎn)移到“殖民話語分析”，這是與?？碌脑捳Z理論聯(lián)在一起的，福柯完全否定“歷史可以從政治經(jīng)濟及國家兩個場域進(jìn)行書寫”這一說法。殖民主義因此首先被作為一種文化碰撞得以被研究，并且是現(xiàn)代性體系中的一種基本權(quán)力話語。
接著而來的第三點，就是我在書中所提到的“無限的文本主義”。在這里，殖民主義并不被理解為一種積累的體制，而是其意識形態(tài)的構(gòu)成。不僅是其顯在的意識形態(tài)，也包括整個歐洲的作家、知識者及哲學(xué)家的思想；不僅在殖民時期，并且包括整個歐洲歷史。因此，任何試圖整合現(xiàn)代帝國主義、資本和階級的理論，都很容易變成對于跨歷史的西方和全部“現(xiàn)代性”的否定。在這種修辭浮夸中，我們已經(jīng)很難說啟蒙以及反啟蒙非理性主義都是現(xiàn)代性的組成部分，法西斯主義、社會主義、殖民主義及民族解放運動，現(xiàn)代性已經(jīng)不像往常那樣不言自明，而是成了一個沖突的領(lǐng)域。
由此，民族主義自身也成了一個復(fù)雜的東西。在反殖斗爭時期，民族主義通常被視為理所當(dāng)然的革命之舉。最近以來，民族主義在文化（更明確地說在西方）左派中身價大跌，多少成了一種普遍的罪惡。在這個問題上，我沒有理由放棄我在《在理論的內(nèi)部》一書開頭的觀點：
只有在明確的社會主義的位置上，我才會在批評時選擇特定的民族主義立場，即使在它被否定的時候……特定民族主義究竟扮演了何種角色，取決于階級力量和社會-政治實踐的結(jié)構(gòu)，特定民族主義者只有在其組織起來的權(quán)力集團中才能發(fā)揮歷史作用。這種立場既不同于第三世界民族主義，也不同于后結(jié)構(gòu)主義的修辭浮夸……它承認(rèn)進(jìn)步的、革命的民族主義的實際存在以至必要性。有關(guān)于落后地區(qū)的人類集體性……所有與帝國主義的關(guān)系只能經(jīng)由它們自己的民族國家，除了為各種民類型的民族主義大業(yè)奮斗，對自己的民族國家進(jìn)行革命重建，沒有其它什么方法可以打破帝國主義的控制。……如果我們要對少數(shù)裔民族主義，宗教、語言和地區(qū)民族主義，跨民族的民族主義（如阿拉伯民族主義）進(jìn)行發(fā)問，那么我們的出發(fā)點既不意味著賦于具有語言差異或領(lǐng)域認(rèn)同基礎(chǔ)的國家一些非歷史的特權(quán)，也不意味著基于后結(jié)構(gòu)主義的態(tài)度否定的確給予了特定群體真實文明身份的歷史沉淀。我們所要爭取的，是對于每個民族主義的社會內(nèi)涵（social content）和歷史訴求（historic project）的理性理解。有些民族主義實踐是進(jìn)步的，有些則不。
（五）
《在理論的內(nèi)部》事實上主要是對于長篇導(dǎo)論觀點的一個演繹，我前面只涉及到了其中的一部分。在英美學(xué)術(shù)界的討論中，他們僅僅注意到了書中討論杰姆遜、拉什迪和薩義德的三章，而這三章之所以引人注意，似乎并非其特定文本，而只是因為作者。并且，總地來說，在這些閱讀中，這三章脫離了全書的主旨。對我來說，這些特定的文本之所以有趣，是因為它們讓我有機會論述和進(jìn)一步發(fā)展我在導(dǎo)論中提出的觀點。
這里的討論，是有偏重的。本書第五章論述薩義德的《東方學(xué)》，因為太過有名，我將不加涉及，原因是它已經(jīng)成為了太多批評的對象。我希望對于引起西方注意的另外兩章作一些簡要評論。
第三章并不是對于杰遜姆全部作品的評論，而只涉及他的一篇小文。杰姆遜早年是一個在美國學(xué)界享有盛名的第三世界民族主義者，而在發(fā)表這篇文章后，盛名開始跌落。我感覺，這篇文章與他的第三世界民族主義思想是不太相符的。我之所以感到驚訝，是因為我本來期望從杰姆遜那里得到一篇更為嚴(yán)格的馬克思主義論述，在那里民族主義不會脫離階級和資本問題。我認(rèn)為，直至爭論開始的1980年代，資本主義無論在先進(jìn)地區(qū)還是落后地區(qū)都已經(jīng)成為了生產(chǎn)的主導(dǎo)模式，而在民族主義還是一種與殖民主義和帝國主義相對的革命意識形態(tài)時，資本主義的對立面不是社會主義，而是民族主義。并且，每個民族主義都必然都有一個選擇：是與社會主義聯(lián)盟還是與帝國主義資本聯(lián)盟，這種選擇決定了這個民族主義是進(jìn)步的或反動的。在我看來，當(dāng)代資本主義的全球化性質(zhì)，還意味著不可能出現(xiàn)先進(jìn)和落后地區(qū)兩個完全不同文化生產(chǎn)邏輯。“第三世界”和“第一世界”的術(shù)語具有完全不同的含義，指向帝國主義的統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者之間不可調(diào)和的沖突，當(dāng)然，生產(chǎn)模式及文化邏輯上的絕對化，對我來說也是不能接受的。民族寓言（national allegory）無疑是反殖民民族主義斗爭中社會文化生產(chǎn)的主要形式，不過仍然還有很多其它不是民族寓言的文化形式。由此，我很懷疑杰遜姆在那篇文章中有關(guān)“所有”第三世界文本都應(yīng)該被讀作民族寓言的說法。這一爭議不僅僅只涉及到某篇文章的某個觀點，我之所以選擇批評這篇文章并非因為它可以代表杰遜姆的整個觀點，而只是因為它可以幫助我拓展我早年在書中有關(guān)于民族主義、文化形式及資本全球化等觀點。
同樣，第四章也不只是關(guān)注拉什迪及其主要主作品《午夜之子》（Midnight's Children）的，而是有關(guān)于《恥辱》（Shame）中的特定題材的，這部作品的名聲可能只是曇花一現(xiàn)，因為我并不打算評價拉什迪的整體成就及地位，只是關(guān)注特定題材——如現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代主義文學(xué)感覺的持續(xù)性，或者我所稱為之“后現(xiàn)代移民”的題材。例如，英語文學(xué)中現(xiàn)代主義作家的移民現(xiàn)象是何等頻繁——從愛爾蘭到巴黎的喬伊斯和貝克特，從美國到英國的艾略特，從美國到法國及其它歐洲城市的龐德和斯坦因（Gertrude Stein）等，又如移民知識分子在我們這個時代后殖民理論——常常在后現(xiàn)代主義的名目下——的構(gòu)建中擔(dān)任了何等中心的角色。移民實在并不是一個偶然事件。
我們有適時的移民美學(xué)，它認(rèn)為民族歸屬在藝術(shù)上窒息，在道德上腐敗。在拉什迪的幾個文本中，正如在霍米巴巴甚至薩義德的文本中，都出現(xiàn)了一個論斷：即一個移民西方大都市（薩義德稱之為“航入”）的并取得永久居民的非西方出身的學(xué)者/作家，能夠較其國人更為尖銳、誠實、直接地抓住原有國的社會現(xiàn)實。在拉什迪被伊朗的霍梅尼（Ayatullah Khomeini）追殺，多數(shù)阿拉伯國內(nèi)知識分子與這些國家的民族資產(chǎn)階級合謀的時候，拉什迪補充薩義德的話說：“移民知識分子將自身作為自身的根源?！迸c此相類的，還有霍米巴巴的類似表達(dá)：“現(xiàn)在最誠實的眼睛，可能就是移民的雙重視野?！痹?970-1980年代，這些對于民族國家的攻擊和對于移民知識分子的贊揚蔚然成風(fēng)時，我開始疑慮，這些小說立場不僅就個人來說與階級特權(quán)有關(guān)，而且就中心和結(jié)構(gòu)來說與伴生著某種自由的意識形態(tài)有關(guān)，這種解釋了自1970年代以來直到當(dāng)今的金融資本運動，它在民族邊界的積聚以及它對于民族國家的限制的敵意?？偟脕碚f，正如布爾迪厄（Bourdieu）所言，文化資本與資本具有相同的特征。如果像杰姆遜所言后現(xiàn)代主義是“晚期資本主義”的文化邏輯，那么，隨之而來的后殖民主義是否也可以應(yīng)用于這一邏輯呢？
對于移民的贊頌，伴隨著對于民族-國家的解構(gòu)，還有對于民族歸屬觀念以及巴巴所說的“深厚民族”的驅(qū)除。現(xiàn)在已經(jīng)很清楚了，民族——在現(xiàn)代用法中它涵蓋民族國家——顯然是一種現(xiàn)代現(xiàn)象。然而，巴巴要解構(gòu)的似乎是亞非反殖民主義，在那里，現(xiàn)代民族體是被過去的漫長歷史所構(gòu)造出來的，早于殖民侵略。中世紀(jì)王朝的中國，顯然就不是一個現(xiàn)代民族。想說服眾多中國學(xué)者放棄文化經(jīng)驗的“深度”觀念是非常困難的，在他們自己的時間里，文化有幾個世紀(jì)的積淀。對于很多后殖民知識分子來說，麻煩是他們似乎把殖民主義本身作為歷史想象的出發(fā)點，卻沒有意識到，無論殖民災(zāi)難如何，對于像中國或印度這樣具有悠久歷史的國家來說，殖民主義只是歷史中有限的一段。殖民主義似乎是他們所知道的唯一有效的歷史，而后現(xiàn)代主義則是他們的當(dāng)下。所有殖民主義之前的東西，因此變成了“前殖民主義”：殖民主義自身的發(fā)生背景。
（六）
《在理論的內(nèi)部》一書中印度內(nèi)部閱讀討論最多的章節(jié)——甚至被選入大學(xué)課程——是后來寫的關(guān)于印度文學(xué)的一章。我在這本書中想說明這樣一個事實，即在我們思考我們自身具有悠久復(fù)雜的歷史傳統(tǒng)——殖民主義只是其中的一個插曲——的文學(xué)時，后殖民主義并不能提供什么用處?？梢匝a充的是，這又是我在英美學(xué)術(shù)界未看到評議的一章。在這個領(lǐng)域，我并非專家，我的批評實際上是業(yè)余的。像多數(shù)印度人一樣，我不懂大多數(shù)印度語言，不過像多數(shù)印度知識分子一樣，我為這樣一個事實感到高興，即我們是多語政策的，多數(shù)印度人以一兩種少數(shù)語言作為他們的母語。這里包括據(jù)說是世界最古老的泰米爾語（Tamil），及和英語一樣古老的坎納德語（Kannada）。還有北印度語（Hindi），它本身只是一種區(qū)域語言，但說這種語言的人的數(shù)量超過英語之外的任何一種歐洲語言。這些語言中的任何一種，還有其它幾種語言，都具有幾個世紀(jì)的文化傳統(tǒng)。你怎么就能隨手解構(gòu)這“深厚民族”？
于是，就出現(xiàn)了一個問題。在不同語言的豐富傳統(tǒng)面前，是否可能只談一種單一的印度文學(xué)？有人可能說，按照印度官方說法，所有這些整體構(gòu)成了多樣的文學(xué)傳統(tǒng)，語言多樣性也構(gòu)成了印度文學(xué)的聯(lián)合體。不過，這似乎只是一種籠統(tǒng)的說法。無論當(dāng)前官方說法如何，我們應(yīng)該知道，就憲法來說，印度不是一個像法國或德國那樣的單一或語言單一的民族國家，而是一個民族的聯(lián)合體，有點像前蘇聯(lián)或前南斯拉夫。即便從這樣一個角度出發(fā)，我們也有足夠理由質(zhì)問，印度文學(xué)能否像英語文學(xué)模式或歐洲文學(xué)的比較文學(xué)模式那樣，成為一種民族文學(xué)？這之所以成為一個問題，首先是因為在我們所繼承的歐洲話語中，民族文學(xué)的觀念與民族語言的觀念密不可分。你見過用兩打語言書寫的民族文學(xué)嗎？除了現(xiàn)代國家的領(lǐng)域這一偶然事實外，文學(xué)統(tǒng)一性的根據(jù)何在？這些文學(xué)自身事實上較1947年才獨立的現(xiàn)代印度要古老的多。由此，應(yīng)該有一些內(nèi)在于這些文學(xué)傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)的東西，一些借鑒和傳遞的歷史，一些文類和詞匯穿界的東西，如此才可以解釋跨越多樣性的靈活的聯(lián)合體。這里無法進(jìn)一步研究這個問題，在這本書中，我會以一個非專家的身份，對此進(jìn)行討論 。
還有更復(fù)雜的事情。文學(xué)的現(xiàn)代概念，正如其字面所表明的，與文字的讀寫相關(guān)。不過，很多文學(xué)與宗教、儀式及朗誦、唱歌及跳舞等表現(xiàn)藝術(shù)緊密相關(guān)。這些根源的復(fù)雜性，很難用一種美學(xué)傳統(tǒng)所概括。并且，存在著兩種不同的經(jīng)典，一種是起源于北部的梵文，另一種是南方語言的復(fù)合體。在某些特定的地方，它們是互相滲透的，但在多數(shù)地方，卻不是這樣。同樣，古典音樂也有兩種傳統(tǒng)，這種“文學(xué)”的多數(shù)都是互相纏繞的。
在此，我無法深究這一問題以及這一章提出的其它問題，也不會總結(jié)我對這些問題的更進(jìn)一步的反省。這里的主要觀點是，英美學(xué)界所建立起來的文學(xué)理論，及其由此所奠定的對于英美之外的文學(xué)文化的觀點，都是為其文學(xué)機構(gòu)的收藏而制定的，它是歐洲對于世界其它地方的擴張的產(chǎn)物，對于我們檢視自己的歷史并無幫助。在歐美學(xué)界，事實上有著明確的勞動分工。美國大學(xué)有區(qū)域研究的系所，研究非歐洲地區(qū)的語言、文學(xué)及文化。不過，在“后”主義——后現(xiàn)代主義、后結(jié)構(gòu)主義及后殖民主義——盛行的主流文學(xué)系，這些有關(guān)于非歐洲文學(xué)的深度知識卻是罕見的，盡管殖民與帝國、民族主義與跨國主義等問題是他們試圖理論化的。
（七）
自從《在理論的內(nèi)部》出版的20年來，世界發(fā)生了很大的變化，我們需要一套新的敘述來解釋新的時代特征，它奠定了新的秩序，重組了新的政治形式以及新的文化生產(chǎn)。后殖民理論已經(jīng)不像當(dāng)初那樣，依賴于后現(xiàn)代理論。后殖民理論發(fā)展之后，整個領(lǐng)域變得更有爭議，其中的一些部分還是很有政治、文化價值的。我已經(jīng)發(fā)表過很多文章，討論它們出現(xiàn)時的新特征、各種政治可能性及我們時代的災(zāi)難，還有文化和文學(xué)領(lǐng)域的新爭議，不過沒有涉及到后殖民理論的新趁勢。我最近正在寫一本書，大概可以看作是《在理論的內(nèi)部》的續(xù)集。我希望中國讀者以后能夠了解這本新書的一些內(nèi)容。
最后，我還是要說，這本書在中國的出版對我來說是很大的榮幸，謝謝所有參與這一工作的人員。
阿吉茲·阿罕默德（Aijaz Ahmad）
2013年9月6日
新德里
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