夏偉（Orville Schell）在2016年的一篇文章中總結道：“明代是中國專制主義的高峰……以黨爭、陰謀、偏執(zhí)、恐嚇、兄弟相殘和嚴刑峻法為主要特征?！边@代表了人們對明代的普遍認識。統(tǒng)治這片土地的，是昏庸殘暴的帝王，是受害又害人的宦官，還有官僚——除了個別顯著的例外——中國歷代王朝中最為腐敗的官僚。讀書的士子汲汲于功名和做官，富商們只渴望他們的子嗣也能走上仕途。明代平民要想參與政治，似乎被三道門檻拒之門外：由天命賦予合法性的強大的中央集權君主制度，由昂貴的舊式正統(tǒng)教育所支持的統(tǒng)治階級，還有強調等級而非平等的思想方式。當然，這些描述都符合實情。但是，當我們把目光稍稍從帝國朝廷上移開，也許能注意到其他的政治模式。
也許從宋代開始，帝國的臣民們逐漸發(fā)展起一種實踐中的制度——生祠，以引導和施壓于州縣官，讓他們關注在史書和經典中所讀到的：民生應當是國家執(zhí)政的第一要務，也是在位士大夫的核心責任。地方百姓采用了一種關鍵的儒家關系——父母與子女，并將之比喻為官員和自己的關系。他們將這種比喻上升到原則性的層面，用孝道的情感來掩蓋報償作為交換的條件。你現在降低我們的賦稅，我們就會對你進行供奉——很快建立而且會延續(xù)長久，以報答或補償你的照顧。同時，因果報應的觀念，將地方的利益和官員家族的運道聯(lián)系在一起——這是官僚制度所竭力避免的，而顧炎武對此卻大加贊賞。有時，當親民之官與上級發(fā)生沖突，或其政策被改變時，地方上的紀念活動甚至意味著民眾對國家政治的參與。祠堂的神圣空間在這一過程中被賦予了禮制的分量，在新任官員祭拜境內的壇廟時，也往往將祠堂列入行程。在祠堂中奉祀在世官員，強化了這樣一種觀念：官員的個人魅力會隨其聲望的高低而變化，正如神靈的靈驗與否也會隨崇拜的升溫降溫而變化一樣。
《大明律》卷十二《儀制》關于生祠的規(guī)定，是在更早律法的基礎上建立起來的。這一規(guī)定出現在歷史文本中，與其說是一種限制，不如說是修辭和實踐的源泉。律令所要求的“政跡”在碑文中被備細無遺地記載，以為后來的官員提供地方惠政的藍本。律令還禁止“遣人妄稱己善申請于上”，這體現了出自肺腑的真誠感謝和有所圖謀的阿諛奉承之間的張力。任何紀念活動中都會出現類似的張力，而一代又一代的碑記作者試圖通過反復強調廣大民眾支持建祠的行為來消解這種緊張關系。平民的影響力十分重要。他們的話語和思想，他們內心深處的情感，都被精英文人們想象出來或詳細地記載下來。士人和平民共同參與的公共活動，逐漸發(fā)展出一套符合自身的合法化理論，主要體現在以下幾個方面：它被納入只需精英階層贊助的遺祠祠記之中，它可能是第六章討論的平民實際參與贊助祠堂的基礎，它使真實或虛構的公眾認可在精英政治中占據了突出地位。律法禁止自立生祠也意味著官員會反對為他們建造的生祠，為并不完全聽令的平民開辟了有限的贊頌的途徑，他們堅持自己的主張，不管州縣官和其他官員的意愿如何，都要進行自己的計劃。律法禁止給“見任官”建生祠，祠記也對此做出了回應，既要精心展示官員離去時的悲痛，又要以民眾的情感為中心進行討論。民眾之情的深厚和合理，正給出了公開違背律條的理由。律法還禁止擅自立祠樹碑，看似需要朝廷的批準，但真正記錄在案的請求很少。生祠形成了一種觀念，認為平民應該自行決定對官員的奉祀，提供了一種在正統(tǒng)體系之外，與官僚考績同等分量的道德評價。在律法的要求之外，感嘆生祠建得太多，就成了用當地百姓的呼聲和吁請來說明多建一座生祠的理由。指出生祠并非古制，也成為今天批評剝削官員的一種方式；并提出重讀《禮記》，從而認識到為民服務的價值遠高于為朝廷服務。
生祠以及其他反映這些價值和表述的紀念性建筑相當普遍，我只討論了明代建成的這類祠宇中的一小部分。它們是切實存在的社會事實，是士大夫、宦官、皇帝、地方士紳和其他政治人物必須要考慮的。州縣官努力在朝廷與地方、士紳與平民的矛盾要求之間進行協(xié)商、選擇或超越。盡管官僚模式要求他們成為沒有個性的政令傳遞者，但他們自主性的道德權威最終得到了認可。到了明代后期，對地方來說，明初那種直接追究縣官責任的方法已不再行之有效，父老們改用生祠付諸實踐。平民百姓頌揚一些官員，同時批評另一些官員，并藉此闡述自己的善政觀。他們用威脅、交易、奉承和情緒操縱來給州縣官施加壓力。地方和國家層面的精英文人們詳細記錄或徑直編造了民眾的聲音，將之改寫為華美的文辭，刻于石上，并宣稱這些是生祀和其他紀念的合法依據，是日益腐敗的政治制度中真理的唯一保證?！靶√烀本褪侵高@種隱而不顯的政治理論，即地方官的合法性來自于普通民眾的意志和決定，民眾認可那些為他們所認定的利益服務的人。
這種自下而上的政治理論是在平民所建立的地方性制度中產生的。在任何一個個案中，號稱為百姓所認可的各類政績可能是如實的記錄，也可能是在儀式層面或文本內容中偽造的。但總的來看，這些案例給歷史學家提供了可能的選擇。在專制、官僚的明代君主制下，生祠制度或許真的允許平民在某種程度上發(fā)表和實踐政治言論?；蛘咂矫駥嶋H上并沒有表達和行使這一權利，但大量的精英人士卻明確主張平民擁有政治言論權。
除了傳統(tǒng)儒家中講求實效的民生言論外，明代法律、文化、經濟，特別是宗教中的平民主義對這一理論的發(fā)展起到了一定的作用。它們認為正是民眾決定了價值，人民的崇奉和情感決定了祠堂能否持久，而百姓的忠誠又取決于祀主對地方的服務。這些觀點可能從民間宗教的發(fā)展模式中汲取了力量，因其興衰正取決于它在百姓許可的情況下以奇跡回應請愿的功效。聲望和“靈”的作用邏輯是一樣的，只有它能繼續(xù)為民服務，它的影響力才會增加。無論士紳還是平民，包括被供奉的人自己，都認為生祠是互惠的——百姓前來供奉，祀主顯示奇跡——不管這種互惠是當即生效還是長期存在。這種神圣的工作賦予了生祠政治上的分量，就像皇帝上承天命，奠定了他在實際事務中的日常權威。到了東林黨人與魏忠賢斗爭的時候，生祠還可賦予道德上的權威。對立的雙方都建起生祠，以證明和凝聚民心。誰知道呢？或許祠中的塑像真的可以創(chuàng)造奇跡。
政治學家許慧文評論說，往往是“簡單化、理想化的二分式思考模式仍然嚴重制約著我們的思想”，讓紛繁復雜的社會現象看起來“自相矛盾”。例如，她問道，將“國家”和“社會”具體化并加以人為區(qū)分，然后把它們打成結，再去尋求一種模式來處理它們之間的“關系”，這又有什么意義呢？明代的國家和社會都是由許多不同的機構和角色組成的，他們以復雜的方式進行著斗爭和合作，并借鑒了各式各樣的理論和行動綱領。同樣，盡管我們希望把明代的實踐分為“宗教的”和“政治的”，但我們并不應驚訝于它們相互重疊，變化萬千。
我在著手進行此項研究時，習慣于以二元對立的方式進行思考——魏忠賢／東林黨、中央／地方、宗教／政治、祠堂／石碑、禮制上的正當／不正當、合法／非法、士紳／平民、存在／超越、德行／靈性、紀念／崇祀、男性／女性、官員／平民、生存／死亡。要把它們排在一起，傳統(tǒng)的觀點（在某種程度上已經為后帝制時代的學者如加藤玄知、楊慶堃和趙克生等人所撼動）認為，生祠倘若不是卑鄙的魏忠賢的畸形發(fā)明，也是不正常的、不恰當的、不合邏輯的制度，是腐敗士紳們非法設立的，真正的目的是為了奉承離任官員和宮廷太監(jiān)，以求取他們的恩惠。碑文表面上宣稱是為了表彰儒家德行的典范，也不過惺惺作態(tài)而已。
事實破壞了所有這些二元對立，但有一種情況除外。
大太監(jiān)魏忠賢及閹黨中的士大夫和他們的對手東林黨人繼承了明代兩個世紀以來的生祠實踐傳統(tǒng)，這一傳統(tǒng)實際上可以追溯至更早的朝代，以至于漢代。所以雙方同樣都十分重視生祠，認為這是一種通過證明自己擁有廣泛的公眾支持來要求政治合法性的方式。生祠和其他紀念在《明實錄》和官修《明史》中都有記載，這代表了一種跨越朝代的核心訴求，即希望對道德和歷史判斷及宇宙擁有支配權。然而這些紀念源自地方實踐，也產生了一種要求平民判斷力的政治話語。《大明律》關于生祠和石碑的規(guī)定都放在同一條款中，人們往往認為祠堂主要涉及宗教儀式，有時卻說是為了紀念并傳承一個人的遺產；同時人們往往認為石碑最重要的是碑文，但人們也會在一些碑上進行供奉。表面上看，在并非特別授意的情況下，只有為政績卓著的離任官員立祠樹碑是完全合法的。但是，一方面，高官們也會在碑文中公開論證給在任者立祠的正義性，皇帝自己也會破例允許給太監(jiān)立祠；另一方面，社會實踐往往提出了法律中所沒有的要求，即生祠的贊助者不僅僅是地方士紳，還應當包括平民。史料中出現的“士”“民”等語匯其實并不能準確反映出究竟是誰贊助了生祠。而且即便撇開僧道、太監(jiān)、皇室及其寵臣等諸多復雜因素，由于那些擁有文化且富裕的平民和相當貧困的士人的存在，我們也很難去精確區(qū)分精英和非精英。與此同時，少數地方士人也贏得了生祀。
祭祀相關的禮制實際上也不明確。一方面，明代的生祠是公開建造和紀念的，往往由負責禮儀的官員主持。最初的生祠紀念的是為有明一代確立禮制的陶安，以及一些毀禁寺廟的儒家士人。代表正統(tǒng)的經典《禮記》被解讀為支持生祀，的確，從其行文來看祀主是生是死并不重要。另一方面，有一些人明確反對為自己建造生祠，理由并不完全清楚，但可能并不僅是浮于表面，而是對禮制本身有更深層次的擔憂。有一篇碑記明確宣稱：“祠何難于生，生何惡于祠哉？”不過，總的來說，生祠是否妥當，主要取決于是否真正贏得了民眾的認可和究竟是誰贊助的生祠。生祠和遺祠不同，但并不是因為前者是正當的而后者是不正當的。事實上，我們并不能總是對兩者進行明確的區(qū)分。方志中收錄的祠堂并未明確標注它是生祠還是遺祠，有時必須閱讀具體的碑文才能了解到在供奉時祀主是否已經故去。生祠可能在建成不久后便歸于衰敗，也有可能在祀主死后成為遺祠；其實，它可能延續(xù)數百年之久，要么改稱“廟”，要么改稱“祠堂”，部分依然被稱為“生祠”。碑文的作者出于習慣，有時候會給遺祠貼上“生祠”的標簽。一個人離開了該縣，他的塑像卻被供奉在那里，那他是已經離去呢還是依然在場呢？如果他沒有離任，就已經被奉祀呢？如果他早已被奉祀，卻在旅途中經過該縣時，人們都出來看他——難道他的塑像并不在嗎？還有倘若他在千里之外卻無故醺醺然，故而推測是地方向他獻酒；或者當人們把塑像修好之后，祀主手臂上的傷疤也隨之愈合，這又該如何理解呢？他究竟是在還是不在當地呢？
生死之間也必然涇渭分明嗎？在地方官離任之后，當地的士紳可能還會聽聞他的消息，甚至再次見到他，但對平民百姓而言，這些就不再那么真實了。對離任官員的公開儀式包含了一些來自葬禮的元素，比如哭泣和哀號。文獻中往往記載說：“公去，如喪父母。”他們不太可能在祀主死后就立即改變供奉，甚至在很長一段時間內可能都不會得知他已經去世的消息。生者和死者可以共存于一廟之中，事實上，兩種類型的祠堂可以同時建立起來。例如，昌黎百姓最初并不愿遵從道臺何氏的意愿，供奉當地最著名的人物——唐代文學巨匠韓愈。直到范氏和撫臺解決了他們的賦役負擔，他們才為韓愈（文星）和兩位在世的官員（福星）一同建祠。如此看來，生與死之間并不決然二分。
一開始，生者是被紀念還是被崇祀，似乎是一個關鍵問題。但是，雖然少數明代的文獻會說清楚，是生祠供奉僅表示紀念而不期待任何結果和回報，還是供奉給其他神靈以求其保佑祀主，還是祀主直接從供奉中受益。但一般來說，與生祠實踐相關的敘述多假定人們都知道應該在祠廟中做什么，并不明確記載其結果。如果我們能弄清楚一個被供奉的生者形象擁有什么樣的力量，或許可以猜測它是否能用神跡回應請愿。但相關記載并沒有在儒家道德力量和鬼神靈驗效用之間劃出明確的界限。即使在世官員在轄區(qū)內表現出了感動鬼神的靈力，他們成功求來雨水和減免賦稅的記載常常并排出現，然而由生者形象創(chuàng)造奇跡的例子卻甚為罕見。明人的文章中有時會提到神靈的“德”和生者的“靈”，事實上，兩者顯然在某種程度上是重疊的。
因為多方面的原因，魏忠賢的生祠當然是不正當的。因為他還在任上，而且逼迫百姓建祠，鼓勵阿諛奉承，并且與遠方供奉他的百姓不可能存在密切的關系。他的許多壯麗的祠堂有礙于民生，甚至占據了民眾的家園。不過，東林黨人沉迷于男子氣概也確是事實。他們多次引用它來反對宦官和女人的統(tǒng)治，要求天啟皇帝像個男人。可能恰因魏忠賢身為宦官的緣故，所以對魏氏的生祀令東林黨人格外不滿。那么，這是否打破了最后一組二元對立的概念——性別？官員常被喻為“父母”，這當然是事實。不過雖然在宋代“虎母”因保衛(wèi)城市而得以生祀，但明代女性卻要以死來贏得祠堂里的供奉。
研究制度的好處在于，它留下了部分記載，能讓我們意識到過去的復雜性，因為它并非只有一種簡單的本質，而是相當靈活的。對于被生祀的人來說，生祠可以作為一種額外的殊榮以表彰其事業(yè)的成功，也可以作為一種安慰以照顧那些仕途不順的官員，還可以作為反對世家大族、保護民眾利益的榮譽徽章，也是一種在沒有家族成員的地方保證繼續(xù)祭祀的方式，或者作為特定政策的論據。從中央的角度來看，為一個由朝廷任命的人授予這樣的榮譽，可能會有助于提升王朝的榮耀，警告結黨營私和貪污腐敗，或者代表反對濫用皇權的原則立場。明代社會各階層的人利用生祠及石碑，努力塑造自己良好的形象，奉承在職官員，討好升遷之士，美化履歷檔案，緬懷取悅師長，為友人提供幫助，紀念參觀或捐獻佛寺，為捐贈者祈禱，等等。他們還會頌揚并可能留下曾抗擊海盜的將軍（他們往往與有勢力的地方士紳合作）作為精神資源，或當將領調任其他地方時，讓他留在邊境上，或為新任州縣官員樹立美德典范，創(chuàng)造一個公共休憩空間，并向新任官員施加壓力，表達他們的政策偏好，批評前任和現任管理者等。借由生祠，還會反思自己在生活中的位置，貶斥當前的時代及其治理，象征性地將流動的官僚納入地方社會，為官員死后準備一個安身之所，將責任感強加給管理者，在官員離任時挽留他們，進行精神上的聲援，夸耀當地人的德行，祈求幫助，甚至不需祈禱也能得到幫助。此外，生祠意味著以儒家式紀念取代對地方神靈的崇拜，在當下的哲學論辯中表明立場，違背不稱職的人制定的社區(qū)規(guī)則，與先祖重新建立聯(lián)系，炫耀其文采和歷史知識，為被剝奪權利的平民發(fā)聲，或者假造這種發(fā)聲，聲稱平民應該有政治發(fā)言權，也會顛覆這種主張，等等。歷史的面向正是如此之復雜。
本文選摘自《小天命：生祠與明代政治》（[美]施珊珊著，邵長財譯，廣東人民出版社2022年2月出版）一書“結語”。
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