邁向主權(quán)的“外部”——德里達《野獸與主權(quán)者（第一卷）》疏解

《野獸與主權(quán)者（第一卷）》，[法]雅克·德里達著，王欽譯，西北大學出版社，2021年12月出版，564頁，136.00元

一

《野獸與主權(quán)者（第一卷）》是法國思想家德里達于2001年至2002年在巴黎社會科學高等研究院（EHESS）開設(shè)的一個研討班，而以“野獸與主權(quán)者”為總題的兩次研討班，也是其生前最后開設(shè)的研討班。

首先需要稍加說明的是此次研討班的標題。不難發(fā)現(xiàn)，德里達的十三次課程幾乎都圍繞著“主權(quán)者”和“野獸”這兩個形象之間的相互纏繞、混淆、粘連、轉(zhuǎn)化而進行，而這種論述上的可能性，直接來自一系列經(jīng)典的政治哲學文本中“主權(quán)者”形象的野獸化或動物化。熟悉西方政治哲學傳統(tǒng)的人們，不難意識到從古至今探討統(tǒng)治者的一系列文本中對于各種動物形象的征用。當然，這里必須指出的是，德里達試圖質(zhì)詢、批判、解構(gòu)的這個“主權(quán)者”和“主權(quán)權(quán)力”，針對的是博丹和霍布斯以降的對于“主權(quán)”的現(xiàn)代理解；根據(jù)這種理解，“主權(quán)”是以獨立國家為基本單位的、絕對的、完整的、不可分割的、自我奠基和自我規(guī)定的，等等。而我們知道，比如在歐洲中世紀的所謂“封建社會”，國王和各個諸侯之間極為復雜的契約關(guān)系，就并不遵從相同的邏輯。

與之相對，眾所周知，霍布斯在《利維坦》中將國家比作一個必朽的、機械性的怪物，即海中的猛獸“利維坦”，也即為主權(quán)權(quán)力賦予了一個非常鮮活具體的野獸形象?！爸鳈?quán)者”和“野獸”之間的曖昧關(guān)系，似乎在這里就開始體現(xiàn)出來——我們看德里達的這一段話：

一方面，政治人憑借自己的主權(quán)而優(yōu)越于被他主宰、奴役、支配、馴化或殺害的野獸，因而其主權(quán)體現(xiàn)為他高于動物并攫取動物，隨意處置動物的生命；另一方面（與之相矛盾），政治人的形象化，尤其是主權(quán)國家的形象化，又是作為動物性甚至獸性（我們也要區(qū)分兩者的含義）的形象化——要么是普通的獸性，要么是本身具有神話或寓言性質(zhì)的怪物獸性。（50頁，本文所標頁碼均為中譯本邊碼）

可以說，德里達在這里提到的兩個方面，構(gòu)成了整個研討班的問題意識的起點。我們可以進一步將這段引文敷衍如下：首先，在本體論預設(shè)的層面上，如果像亞里士多德所說的那樣，人天然就是政治的動物，那么“主權(quán)者”作為最具政治性的人，和動物之間便存在著絕對的高低差異。比如，德里達提醒我們，在霍布斯所設(shè)想的社會契約的情形中，“動物”是先驗地被排除在外的，因為動物沒有語言，無法和人進行溝通，無法理解契約的含義，等等。然而，其次，無論是霍布斯的“利維坦”還是當今時代人們耳熟能詳?shù)母鞣N將主權(quán)國家比作野獸的例子，都向我們顯示了野獸或動物縈繞在主權(quán)權(quán)力周圍的情況，并且向我們顯示：似乎主權(quán)權(quán)力必須通過某種象征或寓言的方式，才能自我展現(xiàn)、自我表達。（對此可以有很多值得展開分析的具體事例，甚至可以讓人們輕易聯(lián)想到某些亞文化作品，在這里無法討論，只提出一個問題：為什么需要進行這樣一種動物化？通過動物形象的寓言，究竟有什么東西被增補進了國際關(guān)系之中？）

進一步，具體到“主權(quán)者”的形象問題上，德里達以馬基雅維利的《君主論》為例，指出了“主權(quán)者”形象如何分裂為，或增多為幾種野獸的集合：

這個作為野獸的君主，同時也是野獸的君主（或半君主），這個君主性的野獸，本身必須是雙重性的：既是獅子又是狐貍。因此，一個君主同時是人、狐貍和獅子，他分割或增倍為三個。（129頁）

通過調(diào)動不同的寓言化的野獸形象，馬基雅維利在《君主論》中詳細描述了君主（或潛在的君主）在面對不同的政治處境下應(yīng)該采取的行為模式；不過，對德里達的當下的考察而言，重要的不是馬基雅維利由此得出的一系列論斷究竟是延續(xù)還是中斷了古典政治哲學傳統(tǒng)，而是這種主權(quán)者形象的寓言化將同樣在霍布斯、盧梭、施米特等一眾政治思想家那里出現(xiàn)。也就是說，通過調(diào)動種種野獸或動物的形象來刻畫主權(quán)者，事實上成為被認為是科學的、客觀的、非寓言性的政治理論中的一種持續(xù)的認知模式。在這種被德里達稱作“類比邏輯”的操作中，主權(quán)者的形象和野獸的形象一方面在寓言的層面上被連接甚至等同起來，另一方面則在本體論的層面上處于截然不同的高低兩極。我們自然會期待，“解構(gòu)”的工作便是分析或描繪主權(quán)者和野獸在這兩個層級之間相互移置、滲透、變換的過程。

但在此之前，我想提到一點：眾所周知，德里達在九十年代后越來越多地關(guān)注政治議題，同時也越來越多地試圖澄清“解構(gòu)”工作的性質(zhì)和特征。尤其是在研討班中，他會不斷地提醒聽眾“解構(gòu)”的目的、方法、動機?！敖鈽?gòu)”不是為了破壞甚至攻擊，更不存在什么先“解構(gòu)”后“建構(gòu)”的操作；在此，我從德里達的自我說明中摘了下面這段方法論性質(zhì)的論述，希望可以提示德里達在這次研討班中通過“解構(gòu)”試圖達成的目標：

在這次研討班中，我認為目前我們能給予自己的唯一準則，就是不再依賴于通常被信賴的、介乎所謂自然與文化、自然與法律、physis（自然）與nomos（法）、上帝、人、動物或“人的固有性質(zhì)”之間的種種對立性邊界，也不要將一切混為一談，急于通過類比邏輯沖向各種相似性和同一性。每次我們對一個對立性邊界提出質(zhì)疑時，要做的不是得出“同一性”這個結(jié)論；相反，我們必須加倍關(guān)注差異性，在一個重新結(jié)構(gòu)起來的領(lǐng)域內(nèi)強化我們的分析。（36頁）

德里達反復強調(diào)，“解構(gòu)”必須是一項耐心的工作：所謂耐心，指的不僅是心理狀態(tài)，更是“解構(gòu)”的節(jié)奏本身——必須關(guān)注每一處細節(jié)、每一個矛盾，必須深入每一個文本的肌理，必須測量和評估每一種對立的構(gòu)成性原則。在最直白的意義上，這意味著“解構(gòu)”所通往的，并不是將山川和溝壑拉到一樣高或一樣低的地平線上，而是改變整個文本的地貌并由此揭示文本得以運作的關(guān)鍵點。

雅克·德里達（1930-2004）

二

盡管以“野獸與主權(quán)者”為總題的研討班進行了兩次，但和其他的研討班類似，德里達在這兩卷中的考察并沒有太大的延續(xù)性，因此可以將兩者視為相對獨立的著作。就眼下的“第一卷”而言，其中涉及了許多哲學的、文學的、政治的、歷史的文本，相互之間的關(guān)聯(lián)幾乎都是由德里達的論述本身所建立和推動，因此并不嚴格遵循一條思想史發(fā)展的脈絡(luò)；不過，我認為兩條貫穿始終、相互交織的問題線索還是相對清晰的，也能幫助我們快速確定德里達論述的基本走向。而這兩條線索分別可以概括為標題中的“野獸”和“主權(quán)者”——此話怎講？

首先，就“野獸”這條線索而言，它包含的主要問題是前面提到的本體論層面上人對于動物的先驗的優(yōu)越性，以及由此反映在政治領(lǐng)域中的對于動物的排除；同時，它也由此包含了“人與動物的區(qū)別”這個非常棘手的哲學問題。眾所周知，在1997年所做的一次演講《我所是（追隨）的動物》中，德里達問道：為什么我們可以用“動物”這個詞來概括這么多差異極大的生物，哪怕（例如）我們可以想象，在生物學的層面上，一個人和一只猿猴的差異要遠遠大于一只猿猴和一條蛇的差異？而在這次研討班中，德里達說道：

我們不能滿足于指出，如果仔細觀察的話，會發(fā)現(xiàn)被認為是“人類固有”的性質(zhì)同樣屬于其他生物；我們同樣得反過來說，被認為是人所固有的性質(zhì)，并不純粹而嚴格地屬于人類。（90頁）

在這個意義上，任何以人與動物的主宰/被主宰關(guān)系的先驗性為基礎(chǔ)而確立起來的政治表述，都可能變得松動、可疑乃至引起爭議。而另一方面，處于政治地位上的相反兩極的主權(quán)者和野獸，又在“外在于法律”這一點上變得相似起來：

野獸、罪犯、主權(quán)者共同分享/分割著這種“外在于法律”，他們有著令人感到棘手的相似性；他們彼此呼召、彼此聯(lián)想，從一個到另一個；在主權(quán)者、罪犯和野獸之間有一種難以捉摸而充滿魅力的共謀關(guān)系，甚至是一種令人不安的相互吸引，一種令人不安的熟悉感，一種詭異的（unheimlich/uncanny）相互糾纏。動物、罪犯和主權(quán)者，二者——三者都外在于法律，遠離或高于法律：雖然看上去位于不同的極端，位于彼此的極端，罪犯、野獸和主權(quán)者卻奇特地彼此相似。（38頁）

非常有意思的是，盡管德里達在研討班中激烈地批判了阿甘本的著名著作《牲人》，但恰恰是在后者中題為“門檻”的一節(jié)里，阿甘本通過對一則中世紀詩歌的解讀，指出了主權(quán)者和“狼人”（werewolf）之間的相似性，在相當程度上分享了和德里達相同的問題意識。這一貌似顯得“抖機靈”的觀察，事實上意味著：結(jié)合之前提到的主權(quán)者的寓言化，從人和動物的本體論秩序出發(fā)所建立的政治秩序和架構(gòu)，最終悖論性地使得動物的形象如幽靈一般重新回到了具有最高政治權(quán)力的主權(quán)者那里，并且，更重要的是，我們以為先驗地將動物、瘋子、虛構(gòu)、幽靈（我們必須始終牢記德里達的“馬克思的幽靈”）從所謂嚴肅的政治理論中排除出去的話，就可以得到一個自足而自洽的、自我證成、自我解釋、自我完成的制度設(shè)計，但事實上，這些被排除或壓抑的東西總會以我們意想不到的方式回歸——從將來“回歸”。我們接下去還會看到這條線索的進一步變化，不過在此之前，先讓我提示此次研討班中的第二條線索，即一條關(guān)于什么是“主權(quán)者”、什么是主權(quán)權(quán)力的線索。

德里達通過法語詞性的差異（陰性名詞“野獸”和陽性名詞“主權(quán)者”），暗示了包含在“野獸與主權(quán)者”這組對比中的性別差異：

野獸經(jīng)常是被征服、主宰、家禽化、統(tǒng)治的生物，就像（這個類比絕非無關(guān)緊要）女人、奴隸和孩子?！@一性別差異似乎也確證了另外一點：主權(quán)者通常出現(xiàn)在君主、主人、首領(lǐng)、家長、丈夫等男性形象中——出現(xiàn)在自我的自我同一性（l’ipséité de l’ipse）的男性形象中。（101頁）

在考察《狼與小羊》《牝犢、牝山羊、母羊與獅子的社會》等寓言時，德里達指出，這些寓言中占據(jù)統(tǒng)治地位的形象（狼或獅子）總是男性形象，并且這些占據(jù)統(tǒng)治地位的形象總是自我宣稱自身的統(tǒng)治地位和主權(quán)權(quán)力的正當性。因此，“主權(quán)概念總是帶有這一定位、立論、自我立論、自我定位的可能性，即那個將自己設(shè)立為ipse、自己、本人的人”（102頁）。對此，我們或許更熟悉施米特在《政治神學》（1922）開頭的表述：主權(quán)者即決斷例外之人。這句話的重點并不在于主權(quán)者為“什么是例外”規(guī)定明確的標準或界線；恰恰相反，它的重點在于，主權(quán)者必須為包括“常規(guī)”在內(nèi)的政治秩序本身做出規(guī)定——不是依據(jù)某個客觀標準做出規(guī)定，而是依據(jù)自身的“決斷”、依據(jù)自我確立、自我設(shè)立而做出規(guī)定。這是一種近乎“無中生有”的行為。在這個意義上——尤其是就現(xiàn)代民族國家的基本政治單位而言——“主權(quán)”似乎不存在它的反面：畢竟，一個國家要么擁有獨立自主（即主權(quán)），要么喪失主權(quán)而淪為他國的殖民地或附庸國。當然，施米特的論述是為了證成主權(quán)決斷，而德里達則是為了解構(gòu)主權(quán)決斷的運作方式。因此，德里達說道：

在某種意義上，即使存在異于主權(quán)的事物，也不存在主權(quán)的反面。甚至在政治中（問題始終是了解主權(quán)概念是否完全是政治性的），甚至在政治中，選擇也并不在主權(quán)和非主權(quán)之間，而是在幾種分有、分割、區(qū)分、條件之間，它們切開了那個總被認為是不可分割的、無條件的主權(quán)。解構(gòu)的困難、困惑乃至絕境，它的緩慢的、始終都不平衡的發(fā)展，都由此而來。解構(gòu)決不是摧毀。但認識到主權(quán)是可分割的，認識到它一直進行著區(qū)分和分有（即便主權(quán)仍然存在），就已經(jīng)開始解構(gòu)一個純粹的、以不可分割性為前提的主權(quán)概念。（114-115頁）

熟悉阿倫特的人們可能很容易聯(lián)想到，在阿倫特看來，例如現(xiàn)代國家的三權(quán)分立制度實際上就是一種“分割”主權(quán)權(quán)力的方式。而哪怕是在維持博丹和霍布斯以來的“主權(quán)”概念的強度上無出其右的施米特那里，在戰(zhàn)后所寫的《關(guān)于權(quán)力的對話》（1954）等著作中，他也具體論及了主權(quán)者的決斷如何不得不受到各種直接或間接的勢力的影響，以至于決斷無法被還原為主權(quán)者的意志。同樣，在德里達這里，關(guān)鍵的問題不在于“主權(quán)還是非主權(quán)（或反主權(quán)）”——在既定的國家間秩序和國際政治框架不發(fā)生根本改變的前提下，任何將“主權(quán)”與別的項目加以對峙或?qū)α⒌淖龇?，都只能提供虛假的選項——而是考察和辨認主權(quán)權(quán)力在具體的操作場景中、具體的施展過程中、具體的歷史語境中如何遭到分配、分割、分裂、分享，同時又堅持自身的自我完整和自我確立。在研討班的另一個地方，德里達以不同的措辭強調(diào)了同樣的意思；考慮到這一點涉及“解構(gòu)”面對“主權(quán)”這一重大議題的工作方式，在此值得引用如下：

[如果說在政治領(lǐng)域中，在一切施展權(quán)力驅(qū)力的領(lǐng)域中，]關(guān)鍵問題往往不是主權(quán)和非主權(quán)之間的抉擇，而是圍繞主權(quán)展開的斗爭、主權(quán)的轉(zhuǎn)移和移置，甚至是主權(quán)的分有/分割，那么我們就必須從這些情形出發(fā)，不再是從主權(quán)的純粹概念出發(fā)，而是從驅(qū)力、轉(zhuǎn)移、過渡、翻譯、移動、分有/分割等概念出發(fā)。同樣，也就是說，從主權(quán)的繼承、傳遞、以及主權(quán)的分割、分配，也就是主權(quán)的經(jīng)濟出發(fā)。（388頁）

然而，如果問題不在于“主權(quán)”和“非主權(quán)”之間的抉擇，德里達似乎在暗示，“主權(quán)”將成為我們思考（而不僅是實踐）的一個根本限度。我們在后面會回到這個關(guān)鍵問題上來。在此之前，讓我們先回到上面提到的兩條線索。這兩條分別由標題中的“野獸”和“主權(quán)者”所代表的線索，大致可以視作貫穿研討班始終的整體脈絡(luò)——雖然在研討班的進行過程中，兩條線索總是相互交織、相互影響——而兩者的總體問題意識，又分別可以歸納為“人和動物的區(qū)別”和“主權(quán)的（自我）規(guī)定”。接下來，讓我們看一下這兩條線索隨著研討班的展開而發(fā)生的不同變化。

三

首先，第一條線索的變化。盡管人和動物在本體論層面上通過種種標準（如“語言”“理性”等等）被嚴格區(qū)分開來，但有一些與動物或野獸相關(guān)的語詞往往只適用于人，而不適用于動物，如“獸性”和作為形容詞的“bête（愚蠢）”。德里達提醒我們，動物被排除出人類共同體，但它們的存在卻在不同民族的語言中留下了一系列有趣的蹤跡。圍繞“愚蠢”，德里達主要討論了羅奈爾、瓦萊里和德勒茲的文本。尤其值得注意的是，德里達強調(diào)，在德勒茲的論述中（《差異與重復》），“愚蠢”被認為是人所固有的，也即與野獸無涉的性質(zhì)。于是，在人的固有性那里，在人的根本人性那里，野獸已經(jīng)以缺席的方式存在在那里了。

關(guān)于“獸性”，德里達通過對法國精神分析學家拉康的考察，揭示了“人和動物的差異”如何刻寫在精神分析對于“無意識”的理解之中。我們知道，“無意識”往往也是一個將人區(qū)別于動物的參照。而拉康對于人的“獸性”或“殘忍”的強調(diào)，恰恰從另一個側(cè)面將動物從政治和法律領(lǐng)域中排除了出去：

將人區(qū)分于野獸的是法律，是對法律的體驗，是超我，因此是通過犯罪觸犯法律的可能性。歸根結(jié)底，與動物相對的人可以遵守或不遵守法律。只有人具有這種自由。因此，只有人可以成為罪犯。（147頁）

這種排除背后的邏輯，是“反應(yīng)/回應(yīng)”的區(qū)分：拉康認為，人能夠做出意識性的、認知性的“回應(yīng)”，而動物只能對外部刺激做出本能的“反應(yīng)”。德里達在對拉康的相關(guān)論述進行了批判性解讀之后，意味深長地說道：

這里的問題不是取消所謂反應(yīng)和一般所謂回應(yīng)之間的一切差異。重要的不是混淆我們按下電腦按鍵時發(fā)生的事情和我們向?qū)υ捳咛釂枙r發(fā)生的事情，更不是為拉康筆下的“動物”賦予他所謂的“主體性”或“無意識”，使得人們能夠（例如）將這個動物放在一個分析性情境中。我的保留意見僅僅關(guān)乎這個將反應(yīng)和回應(yīng)區(qū)別開來的邊界的純粹性、嚴格性和不可分割性。（167-168頁）

在這里，德里達同樣沒有給出明確和積極的所謂“替代性方案”。人們很可能會問：就算拉康提出的概念邊界是不牢靠的、可疑的，那又怎樣呢？——對此，德里達或許仍然會強調(diào)解構(gòu)的“耐心”的必要性，不過，他的工作也同樣給予我們一個重要的警示：也就是說，在我們談?wù)摲?、談?wù)撜?、談?wù)摍?quán)力、談?wù)搫游锉Ｗo等各種與我們的公共和私人生活休戚相關(guān)的議題時，我們往往會、甚至不得不動用許多概念（如“權(quán)利”“理性”“公平”等等），而很少意識到這些概念得以形成的歷史、它們的預設(shè)以及（在非常接近尼采和?？碌囊饬x上）它們內(nèi)部包含的各種力量關(guān)系。指出這一點，并不是說一種知識考古學式的考察，或意識形態(tài)批判式的考察，甚至是往對方身上潑臟水式的辱罵，能夠代替具體論點的對話和交鋒；而是說，在我們自覺或不自覺地使用諸多概念作為必要的工具的時候，我們必須充分意識到它們的后果、邊界和前提。“批判的武器取代不了武器的批判?！?/p>

其次，第二條線索的變化。在考察了“愚蠢”這一被認為是人所固有的性質(zhì)之后，德里達巧妙地將它和“主權(quán)者”的自我確立聯(lián)系起來：具體而言，德里達的論述是通過兩個形象展開的——即瓦萊里的小說《泰斯特先生》中的“牽線木偶”和拉封丹筆下的“陽具”隱喻。在這里，我們省略德里達的細致解讀，直接涉及他由此引出的兩個關(guān)于“主權(quán)”的論斷。第一，在自我確立和自我定位的意義上，主權(quán)權(quán)力的特征是超越一切可衡量的尺度，“比高更高，比大更大”：

一般意義上的權(quán)能、主權(quán)權(quán)能，就像所有特殊的權(quán)能一樣，無法在大和小的對立性框架中得到規(guī)定。權(quán)能可以由最大者的力量實施，也可以由最小者的力量或狡計實施；這相當于說，在這一情形下，小不是大的反面。重要的是“更甚”，是“更甚”的經(jīng)濟/構(gòu)造，剩余的經(jīng)濟/構(gòu)造或增補的經(jīng)濟/構(gòu)造，最小者可以比最大者更有力甚至更大。（348頁）

德里達形象地以衛(wèi)星探測和隨身監(jiān)控設(shè)備等技術(shù)為例說明，主權(quán)權(quán)力不是數(shù)量上的、可視的宏大，而始終遵循著無法被計量、無法被測算也無法被預知的“自我確立”的構(gòu)造（對于任何熟悉?？碌臋?quán)力論的讀者而言，這一點都不難理解——只不過，?？抡J為這種現(xiàn)代的權(quán)力展布方式是對古典的主權(quán)理論的超越而非其變體）。更重要的是，遵循這種“無法計算的算數(shù)”、這種“無底地加碼的經(jīng)濟”的主權(quán)者，在德里達看來，恰恰是在此過程中逐漸被“轉(zhuǎn)化為物體”，從“‘誰’變成‘什么’”（268頁）——這么說是因為，一方面，“主權(quán)的根本屬性，是主權(quán)的絕對挺立，沒有弱點或沒有萎靡，它是主權(quán)那唯一的、堅硬的、牢固的、孤獨的、絕對的、獨特的挺立”（288頁）；然而，另一方面，“愚蠢”“獸性”或其他被認為是人所固有的性質(zhì)，都意味著占據(jù)“主權(quán)者”位置的人（們），越是接近上述主權(quán)的特征，就越是喪失人的人格性特征。對于這個悖論，德里達論述道：

如果phallos，如果挺立的陽具是一臺機器，但同時也是主權(quán)的屬性，我們就可以認為，主權(quán)的這一屬性，它的威嚴屬性、高貴或豎立的高度屬性、它的至高性，不是人的屬性，不屬于人所固有的東西，事實上也不是任何一方所固有的東西，既不是動物所固有的，也不是上帝所固有的。（298頁）

于是，就“野獸與主權(quán)者”這個總論題而言，真實存在的動物、身體和物理意義上的動物始終被事實性地排除在政治領(lǐng)域之外，但動物或野獸又在寓言和符號的意義上在人類共同體內(nèi)部、在人類的語言內(nèi)部、在人的固有性那里，留下了不可抹除的蹤跡；與此同時，我們經(jīng)由第二條線索通達的，事實上是另一個幽靈般的“主權(quán)者”形象：他一方面不斷調(diào)動和借助動物和野獸的寓言來自我展現(xiàn)和自我表達，并在此過程中不斷堅持自我確立和自我證成、自洽和自足，另一方面則在絕對的、不可衡量的意義上，在沒有限度的意義上，越來越靠近一臺自動裝置，一架非人格的、無生命也無意志的機器。這是任何主權(quán)者所面對的根本困境；不過，這并不是主權(quán)權(quán)力本身的困境。哪怕它不是人或動物或上帝所固有的，主權(quán)權(quán)力似乎仍然可以主張自身的絕對性、至高性、自我規(guī)定性?；氐轿覀冎疤岬降膯栴}：如果德里達認為不存在“主權(quán)的反面”，那么是否存在主權(quán)的“外部”？我的意思是，是否能夠設(shè)想另一種主權(quán)，另一種絕對性，哪怕僅僅是因為，在法語或英語的使用中，“主權(quán)”一詞同時還意味著“自主性”？

四

我認為，德里達在解讀策蘭的《子午線》時，恰恰向我們提示了這種可能性。這里的關(guān)鍵詞包括“時間”“他者”和“給予”——熟悉德里達的人不難發(fā)現(xiàn)，三者都是德里達后期著作中的關(guān)鍵詞。讓我們引述德里達關(guān)于策蘭的兩段論述：

詩歌的這種此刻—當下，我的此刻—當下，點狀的我這里的點狀的此刻—當下，我的在此—此刻，必須任由他者的此刻—當下、任由他者的時間說話。它必須留下時間，必須給予他者時間。（309頁）

問題不是一種民主辯論，即人們根據(jù)時鐘的管控而在辯論過程中留給對方說話時間……問題不是話語的時間，而是留給他者，也就是給予他者[時間]，同時這不是什么慷慨行為，而是通過徹底抹除自己來給予他者它的時間（給予在此就是留給，因為人們給予他者的，只能是他者固有的、無法消除地固有的東西）；問題不僅是要留給他者話語，而且要任由時間說話，任由它的時間說話，任由它的時間那里、他者的時間那里最為固有的東西說話。必須任其說話的東西是時間，是他者的時間，而不是給他者留出時間說話。問題是任由時間說話，任由他者的時間通過他者最為屬己的固有性說話，也就是通過他者最大的他異性說話——它作為他者的時間，發(fā)生在、我任由它發(fā)生在“我的”詩歌的當下時間之中。我任由它發(fā)生/來臨、我任由那（從他者那里）來臨的事物發(fā)生/來臨，這個“任由”并不表示無力，它不是一個單純的被動態(tài)，盡管某種被動態(tài)是這里需要的；相反，它是事件得以降臨、事情得以發(fā)生的條件。是的，如果我不是任由它發(fā)生，而是促使它發(fā)生，那么事情就不會發(fā)生。（311頁）

德里達在討論策蘭的文本時，反復強調(diào)了其中的“也許”一語：這種可能的另一種自由、另一種時間、另一種威嚴，乃至另一種主權(quán)，不是一種斬釘截鐵的命題或論題，而始終是“文學空間”（布朗肖）所暗示或承諾的可能性。與既有的自洽而自足的“主權(quán)者”的自我表述相對，這里涉及的是一種德里達在《友愛的政治學》等著作中提出的“消極的決斷”，一種在“自我同一性”確立之前、在主權(quán)性的主體確立之前，擁抱他者、讓他者的他異性到來、讓他者說話的倫理。

很可能會有人質(zhì)疑說：這種詩意的想象根本無法構(gòu)成任何堅實的政治理論的基礎(chǔ)。然而，第一，這些論者所操弄的所謂堅實的政治理論，要么在已經(jīng)發(fā)生并不斷發(fā)生著的世界上的各種苦難面前束手無策，要么訴諸種種修辭以彌補自身的無力感，要么干脆直接或間接證成乃至參與到種種結(jié)構(gòu)性不平等的再生產(chǎn)之中；第二，德里達對于馬基雅維利、霍布斯、盧梭、施米特等政治理論家的文本的解構(gòu)性閱讀已經(jīng)表明，基于一種自洽而自足的“主權(quán)者”和“主權(quán)權(quán)力”的理論預設(shè)，仿佛主權(quán)權(quán)力的實施可以還原為主權(quán)者的決斷，這本身也不過是一種虛構(gòu)。當然，重要的問題并不是主張“一切都是虛構(gòu)”，仿佛任何對于普遍性價值的主張都不過是為了掩飾實利政治的意識形態(tài)宣傳；恰恰相反，重要的問題從來都是，一種關(guān)于主權(quán)、關(guān)于自由、關(guān)于自主性、關(guān)于政治、關(guān)于價值、關(guān)于生活方式的論述，能否為無法預期的事件（即事件的“事件性”本身）、為無法規(guī)定的未來（所謂作為時間的他者，如果不是未來，如果不是無法規(guī)定的未來，又是什么呢？）、為截然不同的他者（死去的或尚未出生的世代、被壓抑或哀悼了的世代，所有被侮辱與被損害者，以及——讓我們再次提及——“馬克思的幽靈們”）留出空間——眾所周知，在德里達這里，這個空間的另一個名稱即“正義”。