全球道教論壇·道教地理：洞天福地研究的新發(fā)現(xiàn)與新觀點(diǎn)

2022年4月10日上午，由美國夏威夷大學(xué)馬諾阿分校主辦的“全球道教研究論壇”（Global Daoist Studies Forum ）之第六期如期在線上舉行，本次論壇以“道教地理：洞天福地研究的新發(fā)現(xiàn)與新觀點(diǎn)”為題，共有來自中國、日本的四位學(xué)者分別進(jìn)行了專題演講，由美國羅格斯大學(xué)劉迅教授，以及哈佛大學(xué)劉婧瑜博士共同主持。本專欄蒙全球道教研究論壇及四位發(fā)言學(xué)者授權(quán)，對其演講進(jìn)行摘要，謹(jǐn)匯編于此，以饗讀者。

本次論壇海報(bào)

歐?？耍╒olker Olles）丨當(dāng)代四川的天師古治

漢末道教的“二十四治”是洞天福地的重要文化淵源之一，可以說是早期天師道的二十四個傳教據(jù)點(diǎn)，也具有政教合一的作用，后來的道經(jīng)將其與二十四節(jié)氣、二十八宿等傳統(tǒng)宇宙觀的范疇聯(lián)系起來了。正如道教洞天福地是上天的反照，二十四治也是在人間建立對上天的映照。雖然《道藏》中提及二十四治的細(xì)節(jié)彼此多有出入，但依然可以確定二十四治是真實(shí)的神圣空間。

二十四治中的絕大部分分布于成都平原，因而可以認(rèn)為早期天師道是在川西發(fā)展起來的。歐?？擞?0年代末走訪了十三個相關(guān)地點(diǎn)，研究主要集中在鶴鳴治、稠稉治、主簿治。

鶴鳴神山太上治，即現(xiàn)在的大邑縣鶴鳴山，是太上老君降臨封張道陵為天師之地，在二十四治中意義重大，也被視為道教組織的發(fā)源地，后世尊稱“道源”。但鶴鳴山古跡破壞嚴(yán)重，基本沒有傳統(tǒng)道觀的遺跡。鶴鳴山中的天谷洞據(jù)傳是祖天師張道陵和張三豐修行之地，洞中曾發(fā)掘出一通“漢碑”，上書“正一盟威之道，張輔漢”，但歐?？苏J(rèn)為這并非漢碑，而且在殘碑上恰好保留關(guān)鍵字的可能性不大。況且大邑鶴鳴山并不需要“漢碑”之類的證據(jù)，因?yàn)楸M管鶴鳴山的位置尚存學(xué)術(shù)爭論，但關(guān)于該山有充足的明清文獻(xiàn)資料，而且結(jié)合《道藏》、地方志的記載以及實(shí)地考察情況，我們可以確信此地就是二十四治中的一處。總的來說，青城山——鶴鳴山山脈是“道教山脈”或者說“道教走廊”，一直有著很活躍的道教活動。

天師道二十四治分布示意圖（王純五《天師道二十四治考》）

主簿山治位于如今的蒲江縣長秋山，相較于鶴鳴山，此地基本上保持著草根狀態(tài)，遺跡留存更多，且三教并存。長秋山太清觀雖沒有漢代遺跡，但有不少唐宋石刻、唐代老君圣像和未載于書中的清代碑銘等寶貴材料。歐?？苏J(rèn)為長秋山一帶最早的漢代神仙王興可能是從河南傳來的傳說，因?yàn)樵诟鸷椤渡裣蓚鳌分羞@位神仙和四川無甚關(guān)聯(lián)。反而是唐代仙女楊正見的傳說和相關(guān)遺跡能夠佐證唐代坤道世家于此地非常活躍。而且長秋山與宋代理學(xué)家魏了翁、清代儒士彭體元等文人均有密切關(guān)系。

古老的稠稉治今名老君山，即新津區(qū)天社山，“稠稉”現(xiàn)代讀音為“chóujīng”，但歐?？苏J(rèn)為，這個獨(dú)一無二的地名應(yīng)該讀作“chóugēng”；這不僅符合當(dāng)?shù)厮拇ㄔ挼淖x音，也能在《辭源》等辭書中找到相關(guān)依據(jù)。山上的道觀為老子廟，天社山還曾出土過一座漢代畫像石函，上面刻有“孔子問禮于老子”的故事。此地的遺跡大多保存完好、傳承至今，歷史脈絡(luò)也相對清晰，因此歐?？嗽鴮⑵渥鳛椴┦空撐倪x題。

歐?？税l(fā)現(xiàn)老君山在清末、民國時期和民間傳奇儒家“劉門”有密切關(guān)系。劉門不僅經(jīng)營老子廟，就連成都青羊?qū)m等道觀也是由劉門扶持、經(jīng)營的。直至近現(xiàn)代，四川很多道觀還跟諸多民間團(tuán)體有過相當(dāng)多的互動。老君山據(jù)傳是太上老君最后隱居的地方，因此留下了很多文人墨寶，是“文士道教”的成熟展現(xiàn)?？芍F(xiàn)代民間組織與道教的關(guān)系跟早期道教地理二十四治息息相關(guān)。

老子廟八卦亭 / 歐?？耍╒olker Olles）攝影

巴蜀天師道“二十四治”在南北朝時期的狀況大多是未知的，道教考古學(xué)的發(fā)現(xiàn)提供了一些難得的線索，能夠說明二十四治的本地團(tuán)體彼時已經(jīng)衰落。但是歐福克認(rèn)為原有的教團(tuán)并未衰落，只是改變了形式，且后來二十四治一直持續(xù)存在，始終是道觀或者佛寺的所在地。

二十四治是洞天福地的原型之一，也是道教“神圣空間”的重要組成部分。雖然存在歷史發(fā)展上的空白點(diǎn)，但對早期道教和后來道教的發(fā)展以及地方史的研究有很多啟發(fā)。二十四治是一個持續(xù)存在的宗教地理體系，它的發(fā)展延續(xù)到近現(xiàn)代及當(dāng)代。盡管教團(tuán)組織和宗派屬性（甚至宗教屬性）發(fā)生了眾多變化，但天師古治作為一種神圣空間具有長久性和穩(wěn)定性。

陶金丨“洞天福地”原型：《真誥·稽神樞》中的圣地茅山

《真誥》中的《稽神樞》（共三卷），被魏斌教授稱為“現(xiàn)存六朝時期最細(xì)致的山岳記述”，同時也是“洞天福地”這一概念最早的系統(tǒng)記錄。歐?？怂f的二十四治是洞天福地的最初原型，那么從茅山開始，“洞天福地”體系正式確立了，而《真誥》就是關(guān)于洞天福地最初始、完整的記述。

陶金將《稽神樞》中所描寫的茅山作為一個整體來考察。特別關(guān)注山中的一系列中小尺度，具有神異特質(zhì)的自然地景場所，諸如：山峰、洞門、甘泉、靈植等。我將這種中小型場所稱為“天然圣所”。而“圣地”則專指相對宏觀的山岳整體。本次講座中他重點(diǎn)講述各處天然圣所記載中的宗教義理邏輯，涉及的人群，及山岳觀念之變遷等等，由此做出綜合的分析與闡發(fā)。

從宗教地理的角度來看，茅山實(shí)際正是建康的“邊地”由此得以成為一處“圣地”；從大的水系角度來看，茅山正位于從南京的長江江岸前往太湖的地理中點(diǎn)，周圍是平原。這兩點(diǎn)可能都是其成為圣山的客觀因素?！痘駱小分兄攸c(diǎn)描寫的茅山“天然圣所”共12處，分別有：大茅山、積金山、菌山、中茅山、小茅山、方隅山、郁崗山、良常山、“金陵福地”、方山、鹿跡山以及地下的華陽洞天。

在《稽神樞》中，茅山天然圣所主要有三點(diǎn)獨(dú)特的空間構(gòu)成特征。

上清仙真所埋藏的寶物與泉水有著直接的關(guān)聯(lián)，也就是《稽神樞》文中屢屢提到的“津氣”。泉水的優(yōu)良品質(zhì)來源于土中埋藏的寶物。

茅山的三處重要山峰“大茅山”“中茅山”和“良常山”均被描述有山麓的洞門以及山巔的盤石。盤石應(yīng)當(dāng)有“壇”的含義，而“洞”則與壇一樣，具有儀式空間的功能。

大茅山、中茅山、菌山、積金山、伏龍地、良常山，都因有具有特異“津氣”的泉水而被上清眾真指為可以建立靜舍的所在。所以，從某種意義來說，整部《稽神樞》可以被視作一份專為奉道者傳授的《茅山靜舍選址指南》。

在這樣的一個地理體系中，泉水從埋有金玉的地方流出來，而福地的井水與土壤則因?yàn)榕c洞天相連而擁有異質(zhì)。如此，泉水、土壤、地下水將山的內(nèi)外串聯(lián)了起來，“形”與“質(zhì)”兼具。這些“形”與“質(zhì)”層面的相互對應(yīng)，就好像身體各個部分與心臟相聯(lián)的血脈。（參見插圖）

《稽神樞》中茅山內(nèi)外空間構(gòu)成剖面示意圖（陶金/ 繪）

地面的“金陵福地”與地下的“華陽洞天”是兩處特別的空間。從“形”的角度而言，洞天的南、北二門位于茅山的南陲與北陲，而洞室的正中心，則對應(yīng)了大茅峰的極頂。如此，洞天的大致基本位置能夠由此被推算。此外，我們在《稽神樞》之后的《闡幽微》一章看到，羅酆山“山上為外宮，洞中為內(nèi)宮，制度等耳?！边@或許便是暗示，地面之上實(shí)際也屬于某種廣義的洞天范圍。

《稽神樞》中共提到了六種天然圣所類型。

“浮山”，其具有能夠躲避兵、病、水三種災(zāi)禍，而且僅限于應(yīng)當(dāng)成為“種民”者，這與諾亞方舟善人得救的宗教理念是相近的。此外，茅山出土的梁天監(jiān)十四年（515）的許長史井欄材質(zhì)為麻石，上面有很多孔洞。陶金認(rèn)為，陶弘景選用如此粗糙的石頭是意在將福地地下的地肺、像肺泡一樣的地質(zhì)通過井欄反映到地面上，形成一種視覺元素。

“桃源”，其也有避災(zāi)的含義，但是更注重居住、生活、生產(chǎn)，是定居的美好家園?！敖鹆旮５亍敝阅艹蔀橐惶帯疤一ㄔ础蹦耸怯小吧裾嫦扌l(wèi)”；洞天之門亦有“山靈守衛(wèi)”。如此，方士傳統(tǒng)中那些令人生畏的山中之物被轉(zhuǎn)化成為了衛(wèi)道的官將吏兵，六朝道民孔稚珪所作《北山移文》是其之呼應(yīng)。

“異質(zhì)”，也就是山中具有“神異品質(zhì)”的物品?！痘駱小分校爱愘|(zhì)”藏于水、土之中，道氣通過泉水、農(nóng)作物等普通媒介被分享給更多的人。

“靈場”，也就是天然的“宗教建筑”或者說“儀式空間”。一則是作為“壇”的“山”，一則是作為“門”的“洞”（類似“任意門”），他們不是建筑，但比人工建筑更具有神圣效力，都有著“通道”的作用。

“神居”，即神明居所。民間的百姓一直認(rèn)為茅氏三兄弟“各治一山頭”。后來山頂?shù)摹笆ビ印薄暗掠印薄叭视印比^實(shí)際便是呼應(yīng)了這一觀念。在這里，山頂不再是通天的壇，而是一座好似民居般，具有“幔帳”的居所。此外，“洞”也被認(rèn)為是神仙之府衙，因此不僅僅具有“通道”之功用。

“圣跡”，也就是先賢、圣人的遺跡。帝王、上清高真與茅山本地的神仙/隱士分別在不同的層面，賦予了場所以神圣意義。

需要指出的是，六種圣所類型實(shí)際往往會交錯、疊加在一起。通過這種構(gòu)建，茅山各處天然圣所得以被關(guān)聯(lián)成為一個有機(jī)的整體，一如具有生命的軀體。

《上清侍帝晨桐柏真人真圖贊·第五》圖中表現(xiàn)了洞窟“靈場”“神居”的雙重空間特性（陶金/上色）

《稽神樞》還反映出了圣地在使用功能、使用權(quán)利和使用方式上的轉(zhuǎn)變。區(qū)別于《山海經(jīng)》的現(xiàn)世性和政治屬性，《稽神樞》將山岳的政治屬性轉(zhuǎn)入了宗教屬性，且輔助修道圣物的獲取難度大大降低。隨著宗教功能的進(jìn)一步普及，《稽神樞》將天師道所具有的對于平民的關(guān)照也引入山岳之中。“應(yīng)成種民”這才能居于福地，而成為種民的前提是擁有命籍且尊奉正一盟約科律、道戒的“道民”?？芍５氐氖褂脵?quán)利看重“信仰”與“善行”。不同于脫離農(nóng)業(yè)文明社會的兩漢神仙，早期天師道以“行道奉誡”作為基本的宗教實(shí)踐。道民并不脫離生產(chǎn)；日常勞作被賦予了神圣性。農(nóng)耕生產(chǎn)的直接產(chǎn)品——稻米，被視作維系道民與大道之間關(guān)系的重要“法信”。通過將農(nóng)業(yè)種植活動以及水利建設(shè)被賦予了神圣的源頭。通過將農(nóng)耕引入山地或山麓的小平原，“名山”不再是遠(yuǎn)離社會、遠(yuǎn)離人群的“絕境”。

總體來看，圣地茅山作為洞天福地的原型有幾個突出的要點(diǎn)。

首先，“山岳”似乎成為了無形無相的“大道”的一種表現(xiàn)，或者說象征。山野地貌中的甘泉、靈植則成為了真氣的具象顯化。由此，神圣性乃潛藏于自然環(huán)境之中，并不與日常經(jīng)驗(yàn)所割裂。

其次，福地與洞天是相互依存的一對空間，對應(yīng)著修道者不同的生命階段。洞天為福地提供養(yǎng)料，使其得以有“異質(zhì)”的水土、植物；人憑借著這些媒介，得以通過洞門回歸至洞天之中（融入山水）。其在洞天之中，受學(xué)于仙真，進(jìn)而得以進(jìn)一步氣化為“真人”，然后從洞天的玄窗飛升而出。所以山岳猶如“橐龠”，就是鼓風(fēng)機(jī)，其在一呼一吸之間推動著大道真氣在世間的流通運(yùn)轉(zhuǎn)。

再者，六種天然圣所被巧妙地編織到了一起，是相互氣脈相連的有機(jī)的生命體，一如人之臟腑、肌膚、毛發(fā)。山岳的自然環(huán)境便因此具有了統(tǒng)一，但又多元、有機(jī)，且極具縱深的神圣屬性。

最后，從“地理志”書寫的角度來看?！痘駱小方B續(xù)了《山海經(jīng)》“異物志”的“求異”特色，但同時又開啟了“山水記”關(guān)注山水草木的風(fēng)氣。

對于文化遺產(chǎn)研究與保護(hù)而言，后世山中的宗教建筑大都以“天然圣所”作為其營建之原點(diǎn)。掌握了《稽神樞》的敘述視角，實(shí)際為解讀各處名山，尤其是相關(guān)的文獻(xiàn)資料，如“山志”“山記”提供了有益的視角。由此，各種自然元素也因此得以擁有它們自己的“身份”，而受到最為優(yōu)待之保護(hù)。

土屋昌明丨有關(guān)第一大洞天王屋山與司馬承禎的問題

土屋昌明11年前得到日本教育部資金支持，曾前往多個洞天福地，本次講座他主要從文獻(xiàn)學(xué)的角度，結(jié)合實(shí)地考察的情況討論王屋山與司馬承禎的關(guān)系。

研究洞天福地的基本材料就是司馬承禎的《天地宮府圖》，其中有十大洞天的基本描述，書中說到：“第一王屋山洞。周回萬里，號曰小有清虛之天。”然而這本書從何而來、背景如何尚無具體研究。因?yàn)檫@本書篇幅很短，歷史描述不多，其中時代背景，何時寫完，司馬承禎和它的關(guān)系等問題都沒有講明。

李渤的《王屋山貞一司馬先生傳》中談及司馬承禎“于王屋山自選形勝，置壇宇以居之”，并向皇上進(jìn)言“今五岳之神祠，皆是山林之神，非正真之神也。五岳皆有洞府，各有上清真人降任其職，請別立齋祠。”司馬承禎住在王屋山，他批評五岳之神祠，即批評封禪。最終“因置真君祠，其形像制度，皆請先生推按道經(jīng)，創(chuàng)為之焉?！毙趶钠溲裕蛑谜婢?。司馬承禎的這次上言是中國宗教史上非常重要的事件，雷聞先生的研究已詳細(xì)講明。由此可以確認(rèn)，洞天思想和唐朝的國家祭祀有著非常密切的關(guān)系，且洞天的定位與王屋山陽臺觀應(yīng)該有一定的關(guān)系。

圖/王屋山陽臺宮鳥瞰，左后方遠(yuǎn)處為王屋山主峰“天壇”（陶金/攝）

司馬于王屋山自選形勝，置陽臺觀以居之后，直到今天，經(jīng)過好幾次重修，陽臺觀保存下了基本建筑。杜光庭的《天壇王屋山圣跡記》中描寫了很多具體的唐代陽臺觀的建筑布置，“明皇御書寥陽殿榜，內(nèi)塑五老仙像。陽臺有鐘一口，上篆六十四卦，曰萬象鐘；有壇曰法象壇；有鐘樓名曰氣象樓。殿西北有道院，名曰白云道院”?，F(xiàn)今的陽臺宮建筑向南，階梯上就有月臺，前面有大羅三境殿，背后是玉皇閣，再往后是長生殿和八仙亭。大羅三境殿現(xiàn)在仍有一部分古壁畫，在東西兩壁面。大羅三境殿的西北方向現(xiàn)為“白云殿”?，F(xiàn)在的陽臺觀建筑布置后繼明代建筑，明代重修時如果可以說基本是根據(jù)唐代遺構(gòu)，那么也許可以這樣推測：現(xiàn)在的大羅三境殿為杜光庭所說的“寥陽殿”，白云殿為“白云道院”，玉皇閣為“氣象樓”。

陳垣整理的《道家金石略》中有一通“賜白云先生書詩并禁山勅碑”，其中有“陛下”“承禎”，可見這個文件就是司馬承禎提交給玄宗的。根據(jù)此篇碑文內(nèi)容和李俊民《重修王屋山陽臺宮碑》的內(nèi)容可知，壁畫完成的日期為開元二十三年（735）6月12日，壁畫上描寫著各地洞天與上清真君，并加以簡單解釋，即碑文中提到的“事跡題目二卷”，司馬承禎將這些壁畫的內(nèi)容提交給了玄宗。土屋昌明認(rèn)為這個“事跡題目二卷”正是《天地宮府圖》的藍(lán)圖。

《唐李白上陽臺帖》（故宮博物院/藏）

此外，土屋昌明還指出，唐代李白等文化人與陽臺觀之間聯(lián)系密切。根據(jù)臺灣收藏的《唐李太白上陽臺》的李白真跡可知，李白看到了陽臺觀的壁畫并寫下了這首詩。此外，碑文《玉真公主受道靈壇祥應(yīng)記》說明玄宗的妹妹玉真公主也與王屋山有關(guān)，而這一石碑正是西京大昭成觀威儀臣元丹丘奉敕修建，元丹丘又是李白的朋友。

從王屋山和司馬承禎的相關(guān)記載來看，司馬承禎要以洞天思想超越五岳封禪，將對上清真人的祭祀給以國家祭祀的位置。司馬在主持陽臺觀期間實(shí)踐了這種用意，《天地宮府圖》以原有陽臺觀壁畫為藍(lán)圖，正是他在人生的最后階段定位洞天的重要文件。之后玉真公主在王屋山有道教活動，李白等輩或許參與過。我們需要進(jìn)一步認(rèn)識到王屋山在洞天體系中的重要性，并研究第一大洞天在國家祭祀上的功能。

鞠熙丨霍童的風(fēng)土、神話與生活

鞠熙是在施舟人先生的勸說下涉足道教研究的。施舟人先生一直相信，道教不是只存在于文字里的宗教，而是活著的宗教，因此他希望鞠熙去霍童做民俗學(xué)的調(diào)查，聽當(dāng)?shù)厝说墓适潞蜕裨拏髡f。施舟人先生認(rèn)為，道教的宇宙秩序就存在于被當(dāng)作真實(shí)故事的講述內(nèi)容之中。他相信洞天福地是中國文明為自己設(shè)置的避難所，道教在這里并不僅僅是書面教義的傳承，也不僅僅是道士們的活動，而是普通人在生活中與大地山川與自然萬物相處的方式。所以理解洞天福地的風(fēng)土神話和生活方式，不僅僅是理解道教本身，更重要的是去理解人類文明能夠存續(xù)的可能性。

洞天福地系統(tǒng)之所以能出現(xiàn)，首先是因?yàn)樵缙诘朗窟x擇了這些地方進(jìn)山避世，那么霍童為何會被早期道士選中成為修行之所，并最終名列天下第一小洞天？

首先，霍童既處在海運(yùn)要道，又人跡罕至。唐宋以前，最早來到霍山修行的道士們，幾乎都是乘船渡海而來?；敉幵诎遵R港和古田水口兩個繁華港口之間，但其入海口外有大量礁石島嶼層巒疊嶂，所以海船很難通過這些島嶼進(jìn)入霍童溪?；敉蟹浅ｕr明的山海交錯的特征，不僅僅是出海求仙道士們理想的海上仙山，某種程度上也阻擋了皇權(quán)的直接控制，從而形成了某種世外桃源所必須具有的特質(zhì)。明代中期，霍童入?？谑琴量艿幕睾蛽?jù)點(diǎn)，而每逢戰(zhàn)亂，霍山中的山洞正是躲避戰(zhàn)火的地方。山中幾乎每個村都會講他們的始祖從海上而來，躲避在山洞里，然后才慢慢地走出山洞形成農(nóng)業(yè)聚落的傳說。

尋找海上仙山的韓眾、葛洪、陶弘景等人，順著海上人熟悉的近海海路來至閩北。而為了避開喧囂的人群，他們又穿過海洋中的諸島山障，曲折駛?cè)肓嘶敉Ｔ讵M窄的山中峽谷行駛數(shù)十里后，突然水面開闊、平疇遼闊，四周峻嶺環(huán)繞出一片開滿桃花與蓮花的平湖農(nóng)田。此時他們怎能不確信，這里正是天地靈氣匯聚、有仙人居住修行的“洞天福地”？

今日霍童鎮(zhèn)

山海交錯的特征既是霍童能夠成為洞天的原因，也限定了這里的生活秩序?；敉任挥诹鲃拥拇髣用}之上，同時又相對封閉自成一體。當(dāng)?shù)刈嫦壬裨挾紡?qiáng)調(diào)作為理想范型的社會生活是有邊界的、是自我封閉的、是自給自足的?；敉钣忻膭?chuàng)世神話是黃鞠治水。人們相信隋朝諫議大夫黃鞠在此地開鑿水渠、灌溉良田，才使得這里成為可以生活的桃花源。時至今日，霍童溪兩岸的小盆地內(nèi)都有水利灌溉工程，這和陶金所講的《真誥》中將水利和良田作為福地標(biāo)志是一脈相承的。以黃鞠水利工程所在地石橋村為例，村落里的水利工程通過九曲水的設(shè)置，實(shí)現(xiàn)了全村所有家戶都可以平等地取水和用水。而且他們利用天然的落差形成了五級水碓，建成了小型的加工產(chǎn)業(yè)園，幾乎可以保證村民與外界不經(jīng)常貿(mào)易的情況下做到自給自足。與此同時，當(dāng)?shù)卮迓涑３Ｓ幸脏彏檑值膬A向。這一切都顯示出當(dāng)?shù)卮迓鋵ν夥忾]，對內(nèi)共享的特征，也就是一種具有桃花源式的生活方式的傾向。

這種桃花源式的生活方式不僅存在于人和人之間，同時存在于人和自然之間、人和萬物之間，尤其是人和動物之間。中國東南沿海地區(qū)的大圣信仰非常密集，關(guān)于這種信仰學(xué)者已有很多討論，但鞠熙強(qiáng)調(diào)無論人們供奉的大圣和《西游記》有什么聯(lián)系，它始終是一只猴子，是具有明顯猴子特征的神靈。閩江流域一帶，霍童溪附近有大量的獼猴自然保護(hù)區(qū)。當(dāng)?shù)厝苏J(rèn)為他們供奉的大圣就是在當(dāng)?shù)厣街行逕挸删暮锞?，也就是?dāng)?shù)睾镒拥念I(lǐng)袖。所以大圣為何在此廣受香火，至少部分地因?yàn)楫?dāng)?shù)厝撕秃镒又g的關(guān)系非常密切。

人和猴子之間的關(guān)系對生產(chǎn)生活至關(guān)重要。當(dāng)?shù)仉m然是農(nóng)業(yè)社會，但當(dāng)?shù)厝碎L期需要通過狩獵和采集補(bǔ)充食物來源。連綿的群山不是阻斷人類活動的天塹，而是人們可以隨手種植采集、可居可游的地方。在這種情況下，人和猴子之間有大范圍的交集。

猴子首先是這些山林的主人。是猴子教會了人們利用山林草木的資源。當(dāng)?shù)赜写罅筷P(guān)于猴子讓人們知道山中哪些東西可以食用、哪些草藥可以治病的傳說。猴子也是食物的爭奪者，和人類之間并不永遠(yuǎn)和諧。人猴之間的戰(zhàn)爭互相有勝有敗，所以人們相信猴子是有智慧、有策略、有感情、有思想，甚至是有倫理的。尤其是猴子成群結(jié)隊(duì)地前來搶奪食物的特性，造成了當(dāng)?shù)厝吮仨氁愿叨葏f(xié)作的方式來予以回應(yīng)。也正因如此，當(dāng)?shù)厣矫竦漠?dāng)下農(nóng)業(yè)呈現(xiàn)出“全或者零”的特征：要么全村幾乎無人繼續(xù)耕種，要么全村每家每戶都有人留守種植。總之，對于當(dāng)?shù)厣矫駚碚f，猴子絕非一般的動物，而像他們的鄰居一樣，是高度發(fā)達(dá)的小型社會，是他們既要模仿學(xué)習(xí)，又要防范的對象。正是這種人猴共存的生活方式，才使得霍童既是大圣們的花果山，也是人類的桃花源。

猴子教會人類的事情

直至今日，霍童當(dāng)?shù)剡€有很多祖先自斷龍脈，告誡子孫永遠(yuǎn)不得為官，世代留守山中以農(nóng)為生的傳說。許多人類學(xué)家的研究表明，封閉的小規(guī)模狩獵采集人群不僅僅是富足的，而且是互惠的，更重要的是他們是自由的。施舟人先生在《道體論》中也強(qiáng)調(diào)，至少從莊子開始，道教就是對自由的追求。無論是早期道士建立二十四治的嘗試，還是后來道士們?nèi)肷骄佑涡薜溃阎袊蟮厣系哪承┑胤揭?guī)定為洞天福地，這并不僅僅是觀念中的逍遙游，同時也是有意識地重建小規(guī)模社群，重返自然山川，尋找自由樂土的行動與實(shí)踐。這類實(shí)踐影響了普通人的生活方式，造成我們可以觀察到的“漁樵”群體，我們今天所看到的洞天福地正是這些群體生活于大地上的產(chǎn)物。

發(fā)言人簡介

?歐?？耍╒olker Olles）

1998年在波恩大學(xué)取得碩士學(xué)位，2005年在柏林洪堡大學(xué)取得博士學(xué)位，現(xiàn)任四川大學(xué)道教與宗教文化研究所副研究員。主要研究方向?yàn)樗拇ǖ澜讨F(xiàn)代史與現(xiàn)狀、中國宗教中的神圣空間（宗教地理）、四川劉門及法言壇、宮觀及民間齋醮科儀、宮觀（寺廟）歷史與文化、傳統(tǒng)宗教出版業(yè)、宗教碑銘學(xué)、道教環(huán)保倫理等。2013年，專著Ritual Words（《法言——四川道教齋醮科儀與儒家團(tuán)體劉門》）榮獲德國東方學(xué)會（DMG）研究論著大獎。

?陶金

畢業(yè)于諾丁漢大學(xué)（建筑學(xué)學(xué)士）、芝加哥大學(xué)（宗教學(xué)碩士），現(xiàn)就職于清華大學(xué)建筑設(shè)計(jì)研究院文化遺產(chǎn)保護(hù)中心，主要負(fù)責(zé)與洞天福地申報(bào)世界文化遺產(chǎn)相關(guān)的研究工作與當(dāng)代宗教建筑設(shè)計(jì)。研究興趣包括中國傳統(tǒng)神圣空間的構(gòu)建，以及其與義理思想、典禮儀式之關(guān)聯(lián)。

?土屋昌明

日本東京專修大學(xué)國際交流學(xué)院教授，專攻道教文化史研究。2008年為法國實(shí)踐研究學(xué)院訪問學(xué)者，2009年起受到日本國家科研資金的贊助，開始研究“洞天福地”，并做過多次洞天福地實(shí)地考察，發(fā)表文章刊登在《洞天福地研究》第1號至第10號。曾與高萬桑（Vincent Goossaert）合編有Daoist Sacred Sites and Local Gods（按：《道教圣地與地方神明》）, 東京：東方書店，2016年。

?鞠熙

民俗學(xué)博士，北京師范大學(xué)社會學(xué)院副教授。博士論文研究北京內(nèi)城寺廟碑刻與城市民俗，曾先后在法國遠(yuǎn)東學(xué)院、法國高等社會學(xué)學(xué)院進(jìn)行博士后研究。目前主要研究領(lǐng)域集中于北京城市史與民間信仰、山川風(fēng)土的宗教文化兩方面，尤其注重以田野調(diào)查為手段，透過寺廟理解18至20世紀(jì)的中國日常生活。目前已經(jīng)發(fā)表與鄉(xiāng)土宗教組織、景觀變遷有關(guān)的論文多篇，并合作出版《北京內(nèi)城寺廟碑刻志》多卷本。