注冊 | 登錄讀書好,好讀書,讀好書!
讀書網(wǎng)-DuShu.com
當(dāng)前位置: 首頁新聞資訊歷史

正史之外的帝王書寫——基于佛教典籍的史料分析

2022年4月6日晚,“廈門大學(xué)歷史學(xué)研究生論文寫作暨強基班學(xué)術(shù)訓(xùn)練”系列講座以線上線下相結(jié)合的方式在莊漢水樓403舉行

2022年4月6日晚,“廈門大學(xué)歷史學(xué)研究生論文寫作暨強基班學(xué)術(shù)訓(xùn)練”系列講座以線上線下相結(jié)合的方式在莊漢水樓403舉行,南京大學(xué)文學(xué)院童嶺教授受邀以《正史之外的帝王書寫——基于佛教典籍的史料分析》為題展開演講。本講座由廈門大學(xué)歷史系張達(dá)志教授主持,來自歷史系的陳博翼老師、七十多名強基班本科生和碩博研究生共同參與。

引言

講座伊始,童嶺教授從今年清明節(jié)南京雞鳴寺舉辦的線上祭祀先人的“梁皇寶懺法會”說起?!读夯蕬浴酚肿鳌读何涞蹜浴贰读夯蕦殤浴?,是梁武帝為超度其夫人郗氏所制之慈悲道場懺法,該懺文直至現(xiàn)代仍在祭祀中被使用,展現(xiàn)了不同于正史記載中的梁武帝形象。本次演講共分成六部分,關(guān)注時段為魏晉南北朝至隋唐這一漢傳佛教的鼎盛時期。

《梁皇懺》

《梁皇懺》

一、皇帝如來:五胡至北魏中國佛教之特質(zhì)

童嶺教授首先強調(diào)五胡十六國是中國魏晉南北朝史的重要一環(huán),而建都南京的漢人正統(tǒng)政權(quán)晉、宋與之南北相對,這是一個中心失衡的分裂時代;繼而闡述北方的“國家佛教”與南方佛教發(fā)展路線之不同。

其一,北方“國家佛教”。五胡十六國至北魏,擁有能夠預(yù)言胡族國家命運、戰(zhàn)爭勝負(fù)等能力的高僧成為華北各族君王的鎮(zhèn)國之師,尤以北魏時代最為突出。為闡釋“國家佛教”的內(nèi)涵,童教授列舉了兩個典型案例:一者,某次佛圖澄為石虎預(yù)言失敗,導(dǎo)致石虎暴怒并欲加害僧徒,故佛圖澄以佛教的“前世今生”之說開解石虎;二者,北魏“皇帝即如來”的佛教觀念:如云岡曇曜五窟中,五尊如來佛像完全模擬道武、明元、太武、景穆、文成五世皇帝的形象(學(xué)界通行的說法)。此外,北魏第一代僧官法果尊北魏道武帝拓跋珪為“當(dāng)今如來”,明確說“我非拜天子,乃是禮佛耳”(《魏書》卷一一四)。由此明確沙門應(yīng)禮拜帝王,從而調(diào)和佛教出世精神與儒教君臣理念的矛盾。

其二,南方“沙門不敬王者論”。在東晉、南朝,因為貴族勢力的強大與皇權(quán)的相對衰弱,高僧主張保持佛法的獨立性,慧遠(yuǎn)即提出“沙門不敬王者論”(《高僧傳》卷六)。江南佛教的發(fā)展脈絡(luò)雖然不同于北方,但成書于梁代的《高僧傳》專門立有《神異篇》,這卻是“高僧擁有預(yù)言能力”之思想在南北方中國都有風(fēng)行的印證。

二、燃燈佛授:北齊高歡、高洋的例子

童嶺教授以高度鮮卑化的漢人——高歡、高洋父子為例繼續(xù)探討北方的“國家佛教”。首先,童教授簡要介紹高氏一族的發(fā)展歷程,展現(xiàn)其鮮卑化程度之深。繼而以多個案例描繪北齊佛教之興盛及“國家佛教”的發(fā)展:其一,僧尼人數(shù)眾多,據(jù)《魏書》卷一一四載:“(北齊)略而計之,僧尼大眾二百萬矣。”其二,高歡在晉陽與鄴城之間的太行山支脈上修建響堂山佛教石窟,其第九窟中的“帝后禮佛圖”是國內(nèi)石窟中最大的一幅,而中心方柱頂部據(jù)聞是“高歡陵穴”。其三,高歡通過觀音信仰的傳播來鞏固其統(tǒng)治的合法性和神圣性,以樹立其權(quán)威。如他在位時期編撰《佛說高王觀世音經(jīng)》,分序、正宗、流通三部分,其子高洋將其定為“國經(jīng)”。

北齊響堂山第九窟:高歡陵穴(童嶺 攝)

北齊響堂山第九窟:高歡陵穴(童嶺 攝)

隨后,童教授著重向大家展示正史與佛教史中對高洋形象的不同描述:在正史中,他是集勇武者、荒淫者于一身的奇特人物;但在佛教史中,他卻又是一位虔誠的禮佛者。高洋在天保九年(558)建造了大莊嚴(yán)寺,還兩度行幸甘露寺,準(zhǔn)備在此寺中“禪居深觀”。高洋視高僧法上為“佛”,便曾模仿燃燈授記的場面,匍匐于地,請法上大師踐踏走過。童教授特別推薦了孫英剛《布發(fā)掩泥的北齊皇帝:中古燃燈佛授記的政治意涵》(《歷史研究》2019年第6期)一文,該文認(rèn)為高洋通過這樣的儀式,塑造自己佛教轉(zhuǎn)輪王的身份,從信仰和政治的雙重維度加強統(tǒng)治的神圣性。

最后,童教授對前兩部分作如下總結(jié):在中國五胡北朝時期形成的王法一元——“國家佛教”可謂影響極廣、極深,尤其在傳播到朝鮮半島與奈良時代的日本后,他們將中國中古時代的“國家佛教”發(fā)展到新高度。

三、流星王朝:隋代佛教史的再定位

首先,童嶺教授闡述歷史書寫的內(nèi)涵:中古時代,每位史學(xué)家(包括佛教史學(xué)家)都會從各自的知識背景與社會經(jīng)歷所形塑的思想內(nèi)核來進(jìn)行史學(xué)書寫,因此對一件史料的史學(xué)闡釋存在著不同層級的彈性。特別是擁有完全獨立時間觀、世界觀的佛教史學(xué),用高僧道宣之語講,雖然是“至道無言”,但“非言何以范世”。

接著,童教授呼吁若欲定位隋代佛教史,則須關(guān)注周隋禪讓之前的北周武帝滅佛事件,他拒絕承認(rèn)自己是“五胡”,甚至聲稱“但令百姓得樂,朕亦不辭地獄諸苦。”(《廣弘明集》卷一〇)但隨著他的去世,其廢滅佛道的措施也被逐一取消。鐮田茂雄敏銳在《中國佛教通史》中指出,北周毀佛才正是孕育中國佛教的母體大地。

而后,童教授認(rèn)為,隋文帝楊堅在諸多宗教制度層面,一改北周武帝宇文邕的佛道彈壓政策,漢傳佛教在中土綻放出華麗的花朵并結(jié)出豐碩的果實。雖然“開皇”這一年號本身具有道教意義,但這并不代表楊堅反對佛教,相反,這正是三教融合的一種表征。此外,在此時期,被稱為“中國佛教史學(xué)之父”的高僧道宣著有《續(xù)高僧傳》《廣弘明集》《集神州三寶感通錄》等“佛教歷史”的三大著作。境野黃洋很早就指出,這些著作蘊含“史學(xué)性質(zhì)的趣味”(《支那佛教史の研究》,共立社,1930年)。如《集神州三寶感通錄》中便多次提到,對于生活在北朝后期過度到隋,或再入唐的僧人群體來說,最大的一次滅法記憶就是北周武帝宇文邕的廢佛事件。道宣在言及北周滅法時,常常也跟敘到隋文帝的復(fù)興之舉,這種對比非常有突兀感。童教授通過對比此段敘事中的“帝王書寫”,發(fā)現(xiàn)道宣秉持著貶北周武帝而揚隋文帝的一貫書寫理路。

四、開皇神光:隋文帝在佛教史上的形象

童嶺教授首先列舉多則史料,論證佛教史中隋文帝楊堅的形象。首先,《集神州三寶感通錄》卷二載:“開皇十五年秋夜,神光自基上繞,露盤赫若冶焰,一旬內(nèi)四如之。”此句照應(yīng)本部分標(biāo)題中的“開皇神光”四字,描繪出隋文帝在佛教史中的正面形象。又如《續(xù)高僧傳》卷一九中稱隋文帝奪位登基為“丞相龍飛”,是極正面的書寫,甚至飽含贊美之意。楊堅的小名叫做“那羅延”,梵語為nārāyana,是金剛力士之義。

費子智(C.P.Fitzgerald)也說,隋王朝的奠基者楊堅是一個沒有受過多少精英教育的人,也不打算取悅官僚階層。但是對于重興佛法,他卻亟亟以為己任。據(jù)《資治通鑒》卷一七五載,隋代“民間佛書,多于《六經(jīng)》數(shù)十百倍。”可見隋文帝的國教政策在三教融合的另一面是以佛教為主,儒道為輔。隋文帝崇尚佛法的最重要舉措之一,就是詔令普天下修建舍利塔,正史中對此記載較少,反而道宣在《集神州三寶感通錄》中不惜筆墨記載了此份重要詔令。佐佐木功成在《仁壽舍利塔考》中對此評價道:“仁壽舍利塔的建立,是承接周武法難之后,中國佛教在全國復(fù)興的動機?!狈罴{舍利并在全國范圍內(nèi)進(jìn)行靈塔供養(yǎng),體現(xiàn)了隋文帝以王權(quán)來弘法的決心。

南京棲霞寺隋仁壽舍利塔(童嶺 攝)

南京棲霞寺隋仁壽舍利塔(童嶺 攝)

與佛教史中楊堅的正面形象正相反,由于正史比較同情前朝的靖難者,故傳統(tǒng)史書、說部文獻(xiàn)對楊堅的評價并不高。為說明此問題,童教授列舉尉遲迥叛亂事件。楊堅即位不久,相州總管尉遲迥等人打著勤王口號起兵作亂,但很快便被隋廷撲滅。傳統(tǒng)史書中對尉遲迥頗多同情之語、贊美之詞,如《資治通鑒》卷一七四中形容尉遲迥在得知楊堅上位后,號召“糾合義勇,以匡國庇民”,然后舉義軍進(jìn)攻關(guān)中。這種同情尉遲迥的默認(rèn)邏輯,一直到現(xiàn)在的漫畫如許先哲《鏢人》都有體現(xiàn)。

反觀佛教史則以決然不同的視角褒美隋文帝,貶低尉遲迥,如《集神州三寶感通錄》卷二記載了隋高祖處置尉遲迥一眾的詳細(xì)過程,并有“賊止蔚廻,余并被驅(qū)”的負(fù)面書寫。相較于正史所載,道宣筆下可謂無聲的批判。

最后,童教授指出,從佛教史的角度出發(fā),尉遲迥的抵抗活動不具有正義性。佛教史學(xué)與正統(tǒng)國史系統(tǒng)的記載,在這一事件的錯位與重合之處,不得不說是提供給后世研究者回溯隋初史實的一段珍貴對比文獻(xiàn)。

五、大業(yè)沸騰:隋煬帝時代的佛教與政治史

童嶺教授認(rèn)為,隋文帝與隋煬帝在對待佛教的問題上,并非截然對立,而是存在前后貫穿的傳承關(guān)系。但相對于隋文帝注重外在形態(tài)(修建舍利塔等)的大力崇佛,隋煬帝更加精于在學(xué)理上弘揚佛法。他登基后,把其晉王時代的江都四道場“復(fù)制”到東都四道場。隋煬帝雖然絕不是北周武帝那樣的滅佛天子,但他諸多不合人心的舉措導(dǎo)致“天下沸騰”,佛教徒認(rèn)為佛法在這沸騰世界中也岌岌可危。

正史系統(tǒng)與佛教史對隋煬帝的書寫亦大為不同,童教授列舉楊玄感叛變事件對此加以說明。《隋書·楊玄感傳》對于楊玄感反隋失敗可謂充滿“同情”,卷首謂其“體貌雄偉,美須髯?!薄顿Y治通鑒》亦“同情”楊玄感,批判隋煬帝殺戮過多。反觀佛教史中對楊玄感頗多貶低之語,“梟感起逆”、“梟感作逆”之詞不絕于書。

最后,童教授由此延伸至唐代初年歷任統(tǒng)治者對于佛法的態(tài)度問題。唐高祖和唐太宗對于佛教并未表現(xiàn)出崇信的態(tài)度,相反,他們父子都有一定程度的抑佛政策。如武德四年,秦王李世民消滅王世充勢力并進(jìn)入洛陽城后“廢諸道場,城中僧尼,留有名德者各三十人,余皆返初?!保ā顿Y治通鑒》卷一八九)洛陽壯麗的佛寺和絢爛的宮殿,一起被凱旋進(jìn)城的李世民基本摧毀殆盡。又如武德九年四月,唐高祖接受太史令傅奕廢除佛法的建議,下詔沙汰僧尼。而唐太宗雖以超高規(guī)格迎接玄奘回國,但本質(zhì)上對玄奘帶回的六百多部佛典不感興趣,而是對記載西域沿途情報的十二卷《大唐西域記》興趣盎然。

六、則天武后:世界帝國與佛教中心

童嶺教授指出,學(xué)術(shù)界的主流看法是,武則天為了完成唐周革命而利用佛教,并非真心崇佛。對此,童教授提出反對意見,認(rèn)為這種觀點陷入了“庸俗政治學(xué)”和“陰謀論”的陷阱之中,理由如下:首先,從心理史學(xué)的角度來看,武則天的母親楊氏是隋朝皇室、曾任隋納言楊達(dá)的女兒,楊氏繼承弘農(nóng)家族的傳統(tǒng),是一位虔誠的佛教徒。受其母親影響,武則天很可能并非利用佛教,而是發(fā)自內(nèi)心的尊崇佛教。其次,來自帕米爾高原以西康居的高僧法藏,在為《華嚴(yán)經(jīng)》作《傳記》時,將武則天塑造成世界的佛教君主。童教授繼而又列舉具體事例論證其觀點:第一,武則天在分娩之前,請求玄奘傳授在家戒。武則天之子出生后(未來的唐中宗),玄奘成為其皈依法師,為其取名“佛光王”。第二,武則天準(zhǔn)許在翻譯佛經(jīng)時不避諱。在財力與政策支持之下,從弘道元年(683)開始,大量重要漢譯經(jīng)典涌現(xiàn)。

而后,童教授援引加拿大陳金華先生的觀點:“在宗教方面,武則天總的來講是以佛教為主,但是她所開創(chuàng)的佛教與政治的互動模式,特別是佛教在其整個帝國中的作用,都屬空前。不僅在中國歷史是空前的,甚至于在整個世界佛教史上也是空前的?!?/p>

接著,童教授簡要闡述武則天崇佛的具體舉措,尤以佛教建筑的興造為主,突顯中土作為佛教世界新中心的地位。其一,建構(gòu)五臺山與文殊信仰。通過把五臺山改造成文殊的道場,彰顯中土作為世界帝國新中心的地位,可以說是佛教對世界新秩序的塑造。其二,垂拱四年(688),在紫微城內(nèi)修建天堂,即禮佛堂,內(nèi)置大佛。其三,同年,修建萬象神宮,即明堂。其四,長壽三年(694),建造具有佛教中心意味的大周萬國述德天樞。在營造過程中,來自高句麗的泉獻(xiàn)誠和來自波斯的阿羅撼發(fā)揮了重要作用。

武則天天堂的大柱礎(chǔ)(梁爽 攝)

武則天天堂的大柱礎(chǔ)(梁爽 攝)

結(jié)語

講座的最后,童嶺教授總結(jié)道:“歷史的真相具有史實與闡釋(講述)的雙重性,對于錯綜復(fù)雜的中古史來說尤其如此。史實與闡釋相比,固然史實終于闡釋,但一個史實在被闡釋(講述)之前,僅僅具有文獻(xiàn)學(xué)價值,不會產(chǎn)生廣泛的影響。闡釋的方式、力量決定了史實的再現(xiàn)程度。中國中古制度史如此,中古佛教史亦存在類似的傳承理路?!?/p>

隨后,張達(dá)志教授向大家分享了自己的體悟和思考,并感謝童嶺教授的精彩演講,表示將來應(yīng)組織更多的交流會,以促進(jìn)廈大的資源整合,推動學(xué)科積極向上發(fā)展。

熱門文章排行

掃描二維碼
Copyright ? 讀書網(wǎng) ranfinancial.com 2005-2020, All Rights Reserved.
鄂ICP備15019699號 鄂公網(wǎng)安備 42010302001612號