人倫日用間的中華教化：滇西南不同族群生活世界的知識(shí)社會(huì)學(xué)解釋

“一部中國(guó)史，就是一部各民族交融匯聚成多元一體中華民族的歷史，就是各民族共同締 造、發(fā)展、鞏固統(tǒng)一的偉大祖國(guó)的歷史?！盵1]這是先人們留給我們的豐厚遺產(chǎn)，是中華民族歷經(jīng)艱難險(xiǎn)阻而生生不息之根與魂。各民族像石榴籽一樣緊緊擁抱在一起，是對(duì)中華民族共同體自在性狀態(tài)的一種生動(dòng)描述，中華民族命運(yùn)共同體之自覺意識(shí)與凝聚力，在百年未有之大變局中更凸顯超乎尋常的意義。中華民族共同體的“自在”與 “自覺”是一個(gè)相互銜接、綿延不斷的發(fā)展歷程，而非呈絕然斷裂之二元對(duì)立狀態(tài)[2]; 在時(shí)空經(jīng)緯交織過(guò)程中，中華廣土眾民共同接受的倫理價(jià)值、歷史敘述與嵌入社會(huì)事實(shí)中的文化共同性彼此疊加，前現(xiàn)代“自在”的、無(wú)意識(shí)的文化共同性恰恰是具有凝聚力的中華民族共同體之基礎(chǔ)。（本文同時(shí)使用民族和族群兩個(gè)概念，中華民族作為民族的實(shí)體，以民族之名稱之，境內(nèi)的次一級(jí)群體則稱之為族群。鑒于已有研究將“民族”稱謂同時(shí)用于“中華民族”和滿族、蒙古族、回族、藏族等次一級(jí)群體，或?qū)⒋我患?jí)群體稱為民族單元，在本文引用中一并尊重。讀者可以結(jié)合上下文理解“民族”概念所對(duì)應(yīng)的具體對(duì)象: 民族實(shí)體或次一級(jí)群體。）

近年來(lái)有關(guān)中華民族共同體由“自在”發(fā) 展為“自覺”的認(rèn)同意識(shí)，學(xué)界有著多方面的論述，包括歷史脈絡(luò)、政治經(jīng)濟(jì)格局以及由文化交流、軍事行動(dòng)、移民、通商形成的中原與邊緣地區(qū)的互通交融等。在定位中華民族內(nèi)部廣土眾民之互動(dòng)、認(rèn)識(shí)擁有大一統(tǒng)文化傳統(tǒng)的中華民族歷史脈絡(luò)等方面，簡(jiǎn)單地照搬歐美知識(shí)體系和概念話語(yǔ)作為理想模型和表達(dá)載體，產(chǎn)生了相當(dāng)多理論和現(xiàn)實(shí)方面的困擾，這個(gè)世紀(jì)難題一直延續(xù)至今[3]。顯然，從中華民族自身的歷史傳統(tǒng)及當(dāng)前處境的社會(huì)事實(shí)出發(fā)，梳理“中華民族是一個(gè)”的史實(shí)與田野調(diào)查資料，有助于深化對(duì)中華民族多元一體格局整體性的客觀認(rèn)識(shí)，進(jìn)而發(fā)展出具有解釋性的理論有著相當(dāng)?shù)钠惹行浴?/p>

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位于大中華一隅的滇西南地區(qū)地形復(fù)雜、族群眾多，在高地或壩區(qū)有“許許多多分散存在的民族單元”，其生活世界普遍存在著追求崇德報(bào)功的天地信仰和祖先崇拜的實(shí)踐，不僅是費(fèi)孝通定義的中華民族 “各具個(gè)性的多元統(tǒng)一體” 在生活世界的真實(shí)呈現(xiàn)[4]，而且由于共享的信仰價(jià)值歷經(jīng)歲月積淀于集體無(wú)意識(shí)層面，遂使“我中有你、你中有我”的文化共同性顯示為日用而不知的實(shí)踐樣貌。在本文中，筆者將基于對(duì)滇西南不同族群社會(huì)生活的田野觀察，借助不以任何一種文明形態(tài)為標(biāo)準(zhǔn)版本的知識(shí)社會(huì)學(xué)視角———人們?nèi)粘Ｉ钏斫獾默F(xiàn)實(shí)，即是一個(gè)具有主觀意義的規(guī)整的世界[5]，認(rèn)識(shí)當(dāng)?shù)孛癖娙粘Ｉ睢按藭r(shí)”狀態(tài)的社會(huì)實(shí)在和意義系統(tǒng)所呈現(xiàn)的中華民族文化共同性。筆者試圖描述并揭示以孔儒傳統(tǒng)為核心的中華“教化系統(tǒng)”在滇西南社會(huì)生活世界中內(nèi)化為地方性“社會(huì)知識(shí)庫(kù)”，嵌入日常生活中的神道設(shè)教原則和敬天法祖實(shí)踐與當(dāng)?shù)匚幕?xí)俗相結(jié)合，使中華教化得以積淀為一種超越地域、超越民族單元“此時(shí)此地”的形式多樣的社會(huì)事實(shí)，以印證中華民族多元一體格局的文化共同性不是任何人想象出來(lái)的，也不是一個(gè)空洞的概念，而是“自在”于生活世界的人倫日用之中。

一、生活世界中的中華教化

20世紀(jì)40年代，人類學(xué)家許烺光對(duì)位于滇西大理白族自治州 （以下簡(jiǎn)稱大理）的喜洲鎮(zhèn)進(jìn)行了田野研究，出版了對(duì)認(rèn)識(shí)中國(guó)社會(huì)有著重大影響的著作《祖蔭下》。許烺光將“祖先的庇蔭”作為一種社會(huì)行為和社會(huì)制度，生活在“祖蔭下”的喜洲人的家族文化被視為整體中國(guó)的代表，不僅與其研究的云南境內(nèi)的其他村鎮(zhèn)相符合，甚至在更廣泛的中國(guó)城鄉(xiāng)也能發(fā)現(xiàn)類似的特征[4]。毋庸諱言，國(guó)內(nèi)外學(xué)界對(duì)許氏此項(xiàng)研究有不同看法，主要集中于兩點(diǎn): 一是西南大理的社會(huì)生活場(chǎng)景能否代表偌大的中國(guó)，一是被稱為 “民家”的喜洲人在數(shù)年后被識(shí)別為白族。作為對(duì)中國(guó)家族制度和文化的研究著述，其研究對(duì)象在族源上出現(xiàn)如此大的變化，受到質(zhì)疑在所難免，“一向以少數(shù)民族文化著稱的西南地區(qū)， 真的有那么‘中國(guó)’么?”[6][7]

筆者認(rèn)為許氏《祖蔭下》筆下的喜洲人被識(shí)別為白族，似乎并沒有改變其生活世界中家族文化普遍存在的社會(huì)事實(shí)，而以喜洲“白族人”“祖蔭下” 通行的社會(huì)場(chǎng)景來(lái)代表中國(guó)社會(huì)的祖先崇拜信仰實(shí)踐，無(wú)疑是證明了這群人無(wú)論在族源和族籍名稱上出現(xiàn)任何變化，其生活世界的基本認(rèn)同和基本行動(dòng)內(nèi)容依然故我地存在，沒有糾結(jié)。“經(jīng)歷了民族識(shí)別的西鎮(zhèn)（喜洲）人認(rèn)同于白族，同時(shí)也認(rèn)同漢族人起源，......并沒有改變他們的祭祀文化，......這種情況至今還在延續(xù) ?！盵8] 在筆者近期對(duì)喜洲的田野觀察中不僅有 類似的發(fā)現(xiàn)，而且在大理洱源鳳羽鎮(zhèn)鳳翔村這個(gè)依舊相對(duì)完整的“白族”村落也有同樣狀況的存在。生活世界是由多重現(xiàn)實(shí)組成的，不同族群間“你來(lái)我去、我來(lái)你去、我中有你、你中有我”相處互動(dòng)自然形成的共存模式，在統(tǒng)一的政體和經(jīng)濟(jì)體系下發(fā)展出中華文化的共性和“多元一體”的整體框架[9]。而許氏以喜洲人“祖蔭下”的生活世界為我們提供了一個(gè)理解存在于中華民族中超越時(shí)空、地域和族群差異的文化共同性的絕佳案例。

中華民族多元一體格局在歷史長(zhǎng)河中發(fā)展形成由多種因素促成，傳統(tǒng)中國(guó)作為自成一天下格局的帝國(guó)文明體，重文化屬性而淡薄民族單元的屬性、且具高度開放性，強(qiáng)調(diào)以“禮”的秩序?qū)崿F(xiàn)“道德教化”，是否屬于該文化共同體取決于“禮”的獲得或喪失。以生活方式、生產(chǎn)方式及以此為基礎(chǔ)形成的行動(dòng)方式、價(jià)值觀為代表的文明方式[10]，使中華民族文化共同性和共同體意識(shí)得以在歷史脈絡(luò)中逐漸生成。美國(guó)的中國(guó)學(xué)奠基人費(fèi)正清（John King Fairbank）有這樣的觀察: “中國(guó)文化（生活方式）是比民族主義更為基本的東西?！盵11]中華民族在祖先血緣脈絡(luò)上和文化傳統(tǒng)脈絡(luò)上是多源的，其中儒家思想體系是中華文明共同體的主脈，在各族群互動(dòng)中構(gòu)成內(nèi)部融合的機(jī)制[12]。值得關(guān)注的是，以孔儒思想為核心認(rèn)識(shí)世界和解釋世界的中華信仰教化體系自成一脈回應(yīng)人們安身立命的問(wèn)題，通過(guò)“神道設(shè)教”的方式在世俗生活中確立道德原則以實(shí)現(xiàn)社會(huì)的公序良俗，而無(wú)意于建立邊界清晰、排他性的宗教組織及神學(xué)制度。

紅河哈尼族彝族自治州建水縣文廟

因以孔儒傳統(tǒng)為核心的中華教化系統(tǒng)在開放中包容各種差異性，“中國(guó)、戎夷五方之民，皆有性也，不可推移”[13]，“修其教不易其俗，齊其政不易其宜”[13]。一方面，道德教化和知識(shí)教化遵循“有教無(wú)類”的原則，不分族類、貧富和智愚，凡人皆可因接受教育而涵養(yǎng)道德并培育服務(wù)社會(huì)之能力，“使每個(gè)人感覺到都站在平等的地位上”[14]; 另一方面，注重以家庭為基礎(chǔ)的人倫關(guān)系，從親子之愛啟發(fā)道德自覺，從而 使長(zhǎng)幼有序、尊祖敬宗的信仰實(shí)踐建立在人之常情之上?！笆枪适ト俗鞫Y以教人，使人以有禮，知自別于禽獸?！盵13]這種基于人類基本情感產(chǎn)生出的社會(huì)意義和價(jià)值系統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)道德的普適性、包容族群的差異性，故具有更普遍的可接受性和付諸實(shí)踐的有效性[15]，成為民眾日用而不知的日常社會(huì)事實(shí)。從始建于元朝至元二十二年（公元 1285年）紅河哈尼族彝族自治州建水縣文廟的格制規(guī)模，我們可知制度性儒學(xué)教化對(duì)西南地區(qū)的滲透影響，而彌漫性或社會(huì)性儒學(xué)的下沉與民間祭祀儀式及崇拜活動(dòng)的相結(jié)合，令儒學(xué)價(jià)值成為滇西南高山縱谷或壩上民眾生活世界的一部分。

知識(shí)社會(huì)學(xué)意在觀察分析日常生活現(xiàn)實(shí)，對(duì)社會(huì)中的普通人來(lái)說(shuō)，當(dāng)自身行為帶有主觀意義時(shí)，日常生活世界乃是理所當(dāng)然的現(xiàn)實(shí)[5]。人倫日用既是普通人通過(guò)常識(shí)得以感受到的現(xiàn)實(shí)，也是一個(gè)具有主觀意義的規(guī)整的世界?！叭粘Ｉ钍澜鐝囊婚_始就是意義的宇宙，......是一種意義結(jié)構(gòu)（A Texture of Meaning） ”[16]。中華教化通過(guò)政令方式、文化傳遞、商貿(mào)交通及人口遷移等各種渠道進(jìn)入滇西南各族群生活世界，與民眾固有倫理情感相呼應(yīng)且化為日常實(shí)踐，并逐漸成為具有傳統(tǒng)意義的地方性知識(shí)。筆者在滇西南族群民眾日常生活中觀察到那些表現(xiàn)文化共同性的社會(huì)事實(shí)，其實(shí)多數(shù)是處于日用而不知的自在狀態(tài)。這是經(jīng)歷了長(zhǎng)時(shí)間的積累、加諸各種不同形式的文化碰撞，才產(chǎn)生這種“社會(huì)知識(shí)庫(kù)（Social Stock of Knowledge）”，代代相傳并在日常生活中理所當(dāng)然的存在[5]。常被視為邊緣地區(qū)的滇西南，無(wú)論政治-文化歷史敘述有多少種版本、權(quán)力管制如何屢有更迭以及族群間邊界混亂認(rèn)知模糊的普遍存在[17]，似乎都無(wú)法改變知識(shí)社會(huì)學(xué)強(qiáng)調(diào)的“此時(shí)”“此地”民眾生活世界所呈現(xiàn)的某些信仰價(jià)值、儀式實(shí)踐等與中華教化原則的高度相關(guān)，足以確認(rèn)嵌入其生活世界的意義系統(tǒng)與中華教化的同源性，并使這個(gè)“自在”的民族實(shí)體得以養(yǎng)成共同體的凝聚力。

二、人倫日用間的信仰與實(shí)踐

中華教化原則從對(duì)現(xiàn)世社會(huì)的關(guān)懷出發(fā)，發(fā)展出基于人倫價(jià)值的社會(huì)規(guī)范，強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)生活是一個(gè)“充滿意義，并以倫理為導(dǎo)向的宇宙”[18]。 日常生活中的禮儀制度大量保留了超自然的因素，故而極易得到前現(xiàn)代民眾的呼應(yīng)接納并與其固有的儀式相融合，遂能超越不同宗教、族群和廣闊地域。中華本土信仰因其高度開放性，形成了“多元通和模式，基本上適應(yīng)了多民族多宗教的國(guó)情，與農(nóng)業(yè)文明、家族社會(huì)形成和諧關(guān)系 ?！盵19] 通過(guò)“神道設(shè)教”原則嵌入地方性生活世界，形成追求文明秩序與信仰教化互為表里、彼此互動(dòng)的社會(huì)機(jī)制。所謂“道在倫常日用之中”是針對(duì)不同階層，“圣人明知之（指祭祀），士君子安行之；官人以為守，百姓以成俗。其在君子，以為人道也；其在百姓，以為鬼事也”[20]。在“人倫日用”中面對(duì)生命中的終極境遇，確定一套安身立命的信仰與實(shí)踐方式。諸如：對(duì)超越性的天地信仰，包括“順天、應(yīng)時(shí)、知足、信命”和天、地、冥界及鬼神等的信仰崇拜；崇功報(bào)德神化對(duì)國(guó)家社稷和民眾有功績(jī) 者，包括孔子、文昌帝君和大量地方性神靈的信仰；踐行慎終追遠(yuǎn)的孝親之義，所謂 “生事之以禮，死葬之以禮，祭之以禮”[21]， 對(duì)血親的供奉、祭祀儀式以及光宗耀祖的觀念。

“百里不同風(fēng)，千里不同俗”，從地理距離上看無(wú)論是到了西南的云南，抑或到了東南的福建，都能體會(huì)“山高皇帝遠(yuǎn)”的表述委實(shí)不虛。以儒學(xué)道德觀念和禮治秩序?yàn)楹诵牡闹腥A教化向民間及四方滲透彌漫的過(guò)程中，無(wú)不經(jīng)歷著與各地不同文化相互磨合與適應(yīng)。恰如鄭振滿在討論福建莆田地方性的宗族和宗教時(shí)，發(fā)現(xiàn)“都不可能原封不動(dòng)地推行于民間，而是必須與本地的社會(huì)文化有機(jī)結(jié)合，才有可能落地生根，形成普遍的社會(huì) 規(guī)范?！盵22] 加上中華教化系統(tǒng)本身就是建立在基本人情之上，強(qiáng)調(diào)“修其教不易其俗”的開放性和彈性，故而在不同地域和族群的社會(huì)實(shí)踐中，呈現(xiàn)出豐富且多元的形式樣態(tài)。如洞經(jīng)會(huì)是在云南建水、大理和德宏等地流行的民間信仰組織，供奉對(duì)象包括儒道釋三教的孔子、文昌帝君、元始天尊、太上老君、關(guān)帝、岳飛和觀音等，借助儒家思想來(lái)解釋神靈崇拜的倫理性———文昌帝君是 “至孝至仁”、岳飛是 “孝德忠義”、關(guān)圣帝君是 “盡忠大義”、土地神是 “存仁存恕，至正至明”等，不一而足，均是彰顯孔儒的忠孝仁義等價(jià)值[23]。

以下結(jié)合滇西南民眾生活世界中的信仰與實(shí)踐，呈現(xiàn)中華教化在滇西南一隅化民成俗、涵濡出作為基本社會(huì)事實(shí)的文化共同性。

(一) 日用而不知的“天地國(guó)/君親師” 信仰

敬拜天地、祖先、圣賢是中華教化的核心信仰，是維持社會(huì)規(guī)范的禮儀制度的基本內(nèi)容，從人類基本情感和意義獲得出發(fā)，將個(gè)人、家庭、 社會(huì)與天下秩序切合起來(lái)。“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也?！盵20]“天地君親師”作為民眾踐行“禮”的直接對(duì)象，通過(guò)信仰儀式的方式聯(lián)結(jié)起個(gè)人、家庭、社會(huì)以及國(guó)家。如錢穆所觀察的那樣，貫穿此下兩千年，（天地君親師）五字深入 人心，常掛口頭，其在中國(guó)文化、中國(guó)人生中之意義價(jià)值之重大，自可想象。祭天地、祭祖先與尊師敬道（祭拜孔圣人）是中華教化傳統(tǒng)在日常生活的具體體現(xiàn)，至今在民間仍然以不同方式延續(xù)著。余英時(shí)曾好奇地探尋“天地君親師”的紅紙條怎樣開始在中國(guó)社會(huì)上流行起來(lái)的，發(fā)現(xiàn)明末清初的魏禮（和公，1629-1695）已經(jīng)將“天地君親師” 五字視為里巷常談。這個(gè)時(shí)期西南的苗族、布依族中開始修家譜和供奉“天地 君親師”字樣的牌位。封建帝制結(jié)束后，這五個(gè)字依然是延續(xù)在百姓生活世界中的存在，魯迅在《我的第一個(gè)師父》 一文中也提到說(shuō): “我家的正屋的中央，供著一塊牌位，‘天地君親師’?！庇嘤r(shí)觀察到民國(guó)以降“天地國(guó)親師”五個(gè)大字取代了“天地君親師”，貼在放祖先牌位的廳堂中間的墻上[24]。

納西族家中供奉的“天地國(guó)親師”位

代表著中華教化的這五個(gè)字及其背后的價(jià)值系統(tǒng)被李澤厚毫不夸張地稱為“這就是中國(guó)的宗教”[25]，普遍地存在于滇西南一些族群生活世界中，從空間上觀察，或據(jù)于堂屋正中央、或在院子專門設(shè)龕、或設(shè)置在廚房灶間；對(duì)很多生活其中的人來(lái)說(shuō)，作為家的一部分熟悉得若左手和右手一樣，“日用而不知?jiǎng)t是最為恰當(dāng)?shù)谋硎觥；蚩芍^社會(huì)實(shí)在“在此”的意義，“日常生活現(xiàn)實(shí)是理所當(dāng)然的，它簡(jiǎn)單地存在著，并不需要額外的論證?！盵5]筆者觀察到在德宏傣族景頗族自治州的傣族、景頗族、阿昌族和當(dāng)?shù)貪h族，保山市騰沖的佤族和漢族，大理白族自治州的白族，麗江市玉龍納西族自治縣的納西族，紅河哈尼族彝族自治州彌勒市的壯族、傣族等民眾家戶堂屋家龕或院中天地堂，供奉著的“天地國(guó)親師”有的寫在紅紙上，有的刻在木制牌位上或是做成紙質(zhì)印刷品。當(dāng)然，家龕的供奉除了這五個(gè)字還有其他的內(nèi)容，如本家宗祖香位、灶君與土地等，分別列在“五福堂”“流芳堂”“奏善堂”下。一般配有對(duì)聯(lián)，各家對(duì)聯(lián)的內(nèi)容并不完全一致，在此抄錄盈江傣族董氏家的三組對(duì)聯(lián): “天地人三才定位家興財(cái)旺，福祿壽四喜同堂業(yè)順資豐”；“宗祖英明福祿齊臻世世顯，子孫賢孝富貴雙全代代連”; “府君垂恩澤福賜祿延壽算，土地現(xiàn)寶發(fā)富顯貴享榮昌”。2021年7月14日筆者到了彌勒江邊鄉(xiāng)，詢問(wèn)小中寨的張姓書記家堂是否供有“天地國(guó)親師”，他毫不遲疑地回答說(shuō)沒有（在訪談中得知，當(dāng)?shù)厝藢⒐┯小疤斓貒?guó)親師”牌位的家龕稱為“天地堂”）。我們隨著他到了位于山上的小中寨，一個(gè)壯族人聚居的村寨，發(fā)現(xiàn)不僅他的家堂中供奉著“天地國(guó)親師”、祖宗、土地、灶君、財(cái)神的家龕，其鄰居的家堂也大都如是，所不同的是因姓氏之異，各家戶的歷代祖先前都冠上自家姓氏。

貴州布依族家中供奉的“天地國(guó)親師”位

筆者所及之處，因族群不同、地理環(huán)境不同以及與文化中心距離等各種因素，對(duì)于在此重描的“天地國(guó)親師”相關(guān)信仰的供奉方式或稱謂有不少的差異，甚至有些民眾家庭只有供祖先的家龕等。如大理鳳羽白族李氏宅院，北廂與東廂之間是照壁，照壁內(nèi)設(shè) “天地堂”神龕，供奉天地神牌位，這是整個(gè)院子中最神圣的地方，每年春節(jié)都要在神龕貼對(duì)聯(lián)，常見的對(duì)聯(lián)是“敬天地日月，報(bào)父母深恩”或“上天多奏善，達(dá)地廣言功”[26]。如上所述，祭天地、祭祖先與祭圣人等，源于人性人情之自覺而形成的共有文化感和價(jià)值系統(tǒng)，以日用而不知的狀態(tài)昭示著中華民族文化共同性的存在。

（二）倫理規(guī)范從觀念到具象呈現(xiàn)

中華教化禮治秩序的道德觀念和日常實(shí)踐互為表里，廣泛地呈現(xiàn)于中華民族共享的文化符號(hào)中，無(wú)論地理上山川隔絕、各地方言障礙以及族群間習(xí)相遠(yuǎn)之界限，似乎都未能影響某些核心的共享文化符號(hào)在各自生活世界的存在和延續(xù)，以共生的方式滲透到各地民眾的思想觀念和日常生活中[27]，使之具有普遍性的人生意義和價(jià)值并起到社會(huì)規(guī)范性作用。

中華教化關(guān)注人類的基本情感，以親屬關(guān)系為中心形成的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)是世俗生活中道德原則的關(guān)注點(diǎn)。從自己推出去的和自己發(fā)生社會(huì)關(guān)系的人群，形成長(zhǎng)幼、親疏的秩序[28]?！暗茏尤雱t孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學(xué)文?！?/p>

[21] “ 老吾老 ，以及人之老; 幼吾幼，以及人之幼”[29]，由此可見，作為社會(huì)意義體系的倫理規(guī)范和道德要素源于并最終維系著由家出發(fā)的社會(huì)關(guān)系，而普遍的家族主義使崇德報(bào)功理想將家與國(guó)連接起來(lái)，故而與家相關(guān)的各種規(guī)范就具有了超越私德的更大意義。所謂“古之欲明明德于天下者，......心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平?！盵13]禮義廉恥、忠信孝悌、勤儉養(yǎng)德等規(guī)矩，是指向個(gè)體社會(huì)化的基本內(nèi)容，由此家教就顯得尤為重要?！岸Y并不是靠一個(gè)外在的權(quán)力來(lái)推行的，而是從教化中養(yǎng)成了個(gè)人的敬畏之感， 使人服膺”[28]。家庭規(guī)矩和訓(xùn)誡是中華教化在生活世界的組成部分，常常與宗族的姓氏連在一起，如《顏氏家訓(xùn)》《朱子家訓(xùn)》等不一而足，其背后是一個(gè)共同接受的歷史敘述和倫理道德秩序。以特定理念作為某宗族姓氏的道德符號(hào)，不限于某一狹義的家庭，而是漸次成為擴(kuò)展家族共同尊崇的價(jià)值，比如世代傳頌的“張公百忍”的故事（據(jù)《舊唐書·孝友傳·張公藝》記載，張公藝九世同居，唐高宗問(wèn)他睦族之道，張公藝提筆寫了一百多個(gè)“忍”字遞給皇帝。張公藝去世后，后人為紀(jì)念這位“忍、孝”治家的賢人，修建了“百忍堂”，因此后世姓張的多以“百忍家聲”為族號(hào)），作為教化典范廣布于中華域內(nèi)不同地區(qū)和族群社會(huì)中。

“百忍家聲”是張氏家族所崇尚的家風(fēng)，在各地張氏以不同方式承續(xù)彰顯。如“兩銘世業(yè)，百忍家聲”是南宋理學(xué)家張栻湖南后人的祖聯(lián)[30]，河北清河張氏宗祠的堂號(hào)是 “百忍堂”，等等。紅河哈尼族彝族自治州建水縣的團(tuán)山張氏將“張公百忍”作為在滇西南家族子嗣繁盛、商業(yè)發(fā)展的道德符號(hào)，據(jù)張氏族譜記載：明代洪武年間，張姓始祖張福由江西饒州府鄱陽(yáng)縣入滇貿(mào)易，與當(dāng)?shù)匾妥迮映苫?，在團(tuán)山建村繁衍生息，延續(xù) “百忍家風(fēng)”。其家訓(xùn)是“一勤天下無(wú)難事，百忍堂中有太和”。

如果說(shuō)團(tuán)山張氏百忍家風(fēng)或是源于來(lái)自江西祖先的一脈傳承，那么大理白族民居則通過(guò)獨(dú)特的建筑形式，將每個(gè)姓氏追求的家風(fēng)用大字題寫在照壁上，“照壁題字內(nèi)容十分講究，一般為一名四字，按主人姓氏所題”[31]，既是對(duì)外展示本族特有的家風(fēng)傳承，也是對(duì)家庭成員普遍的道德規(guī)約。筆者發(fā)現(xiàn)在喜洲鎮(zhèn)周城村、鳳羽鎮(zhèn)鳳翔村等白族村落至今依舊保持著民居照壁題字的家風(fēng)傳承，不同家族的照壁有著相異的題字，熟悉的人看到照壁上的題字就能立刻辨識(shí)出該戶人家的姓氏。下面簡(jiǎn)單列舉幾個(gè)不同姓氏的照壁題字（如表1所示）以說(shuō)明。

每戶照壁題字背后都有來(lái)自該姓氏祖上某著名人物的典故，因其品行嘉言符合中華教化的價(jià)值理想和禮儀規(guī)范，故而成為后代子孫乃至中華民族傳承的典范。如李氏照壁題的 “青蓮遺風(fēng)”，青蓮代表唐朝大詩(shī)人李白，希望后人像李白一樣飽讀詩(shī)書；張氏照壁題的是“百忍家聲”，恪守張氏祖先“忍為高、和為貴”的家訓(xùn)，以期“家 和萬(wàn)事興”；楊氏照壁題的是“清白傳家”或“清白人家”，典故出自東漢楊震清白為官，后世要謹(jǐn)守潔身自好的家規(guī)；王氏照壁題的是“三槐流芳”，源于蘇軾在《三槐堂銘》中記述的北宋大臣王祜植三槐的經(jīng)過(guò)，盛贊王祜子孫后代仁德賢能者；周氏照壁題的是 “濂溪世第”“理學(xué)傳家”，則是與北宋理學(xué)創(chuàng)始人周敦頤有關(guān)，因他自號(hào)“濂溪”，彰顯家族的文化傳承。

三坊一照壁、四合五天井的民居不僅是匠心獨(dú)具的建筑，更是中華傳統(tǒng)理念、生存智慧、建筑藝術(shù)與地理環(huán)境互動(dòng)的文化呈現(xiàn)，如此鮮明一致性的風(fēng)格是長(zhǎng)期文化積淀的結(jié)果呈現(xiàn)。故從當(dāng)下時(shí)間橫截面的“此時(shí)”“此地”觀察，一幅幅照壁題字將家風(fēng)、家規(guī)與傳承結(jié)合起來(lái)，以成規(guī)模系統(tǒng)的方式將中華民族共有的道德理想、價(jià)值取向和歷史敘事嵌入民居的日常形態(tài)之中，其社會(huì)價(jià)值絕非僅屬于某一姓氏；倫理規(guī)范和價(jià)值理念不再僅停留在內(nèi)在要求和觀念層面，以外化的具象方式展示于生活世界中，加強(qiáng)了個(gè)人道德修 為與家族榮譽(yù)的關(guān)系，形成了一種共同的社會(huì)風(fēng)氣，客觀上起到維系社會(huì)規(guī)范的作用，是儒家家族主義價(jià)值在現(xiàn)實(shí)生活中保持生命力的體現(xiàn)。

（三）生活世界中的神道設(shè)教

通過(guò)回應(yīng)人類內(nèi)在的意義尋求，借助禮儀規(guī)范來(lái)教化民間、統(tǒng)合社會(huì)是中華教化的重要組成部分，所謂“觀天之神道，而四時(shí)不忒，圣人以神道設(shè)教，而天下服矣?！盵32] 民眾生活世界中的信仰多元混合而自有秩序，儒道佛“三教合一”是中華文化的主流，“以儒家的‘五常八德’為基礎(chǔ)，把道佛二教和其他宗教凝聚起來(lái)，形成比較穩(wěn)定的文化共同體?！盵33] 在不同時(shí)空中吸納各種地方性民間信仰，令神道設(shè)教的體系在不斷豐富的同時(shí)深深嵌入日常生活之中。

一方面，神道設(shè)教的信仰實(shí)踐在人倫日用中肯定世俗性的公序良俗，在生活空間中普遍以春聯(lián)、門神等直觀方式表達(dá)內(nèi)心對(duì)趨福避禍、吉祥平安的渴求。生活在滇西南的部分族群至今仍保留以圖騰符號(hào)為特征的門祭習(xí)俗，如彝族人家門口掛羊頭骨、景頗族人家掛牛頭骨等作為驅(qū)邪門神，石林圭山彝族撒尼人村落在集體祭祀的樹林前用石頭砌成虎頭門，石虎頭成為保衛(wèi)神圣空間的門神。根據(jù)筆者的田野觀察，發(fā)現(xiàn)傣族、壯族、白族、彝族、佤族、景頗族、阿昌族、納西族等村落中幾乎家家戶戶都貼春聯(lián)和門神，有些門神是大家熟悉的尉遲公和秦瓊，而春聯(lián)比較流行的是“家和萬(wàn)事興”等方面的內(nèi)容。大理白族家戶也流行貼春聯(lián)，如“向陽(yáng)門第春常在，積善人家有余慶”等；門神家家貼，秦瓊、尉遲公，張飛、關(guān)羽，甚至當(dāng)代的解放軍、警察也被用作門神形象[31]。

另一方面，凡是為國(guó)家社稷和民間社會(huì)有功績(jī)者，會(huì)受到官方或民間的祭祀，“夫圣王之制祀也，法施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國(guó)則祀之，能御大災(zāi)則祀之，能捍大患則祀之 ?！盵34] 由感激某些造福一方的人物而發(fā)展出的地方性信仰，既鼓勵(lì)了人們謹(jǐn)遵“修齊治平”的中華教化價(jià)值，同時(shí)也為民眾信仰提供了具體的崇拜對(duì)象，民眾借助信仰活動(dòng)參與到社會(huì)秩序的建構(gòu)與維護(hù)之中[35]。遍及全國(guó)不同區(qū)域的城隍信仰和關(guān)公信仰以及大量地方性信仰，如潮州的韓愈信仰、閩臺(tái)地區(qū)的國(guó)姓爺和開漳圣王信仰、海南地區(qū)的冼夫人崇拜，基本上出于同樣的文化價(jià)值邏輯。白族社群中廣為存在的本主崇拜，也是依循著相同的文化邏輯而形成了具有地方性特色的神道設(shè)教機(jī)制。

白族村寨幾乎都建有本主廟，也有的是幾個(gè)村寨甚至幾十個(gè)村寨共同信奉一個(gè)本主。本主是村社保護(hù)神，是掌管本村寨居民的生死禍福之神; 過(guò)去白族人出生就是本主的信士，日常生活中的大事小事要到本主廟祭拜，村寨每年在本主誕日或忌日固定舉行集體祭祀儀式。在周城村和鳳翔村，筆者參與觀察了在本主廟進(jìn)行的脫孝、安龍謝土、出殯、新生兒取名字等家庭大事的部分儀式。各村寨供奉的本主不盡相同，但基本功能是以保國(guó)護(hù)民為出發(fā)點(diǎn)，“保境為民”是本主廟中最為常見的匾額，具有保佑人們平安吉祥、風(fēng)調(diào)雨順、五谷豐登、六畜興旺、家庭和睦等多方功能。作為一種多神崇拜，本主包括了自然圖騰神、忠臣孝子、民族英雄，特別是那些對(duì)國(guó)家社稷和當(dāng)?shù)赜泄诘娜?。比如蜀漢時(shí)期的諸葛亮在云南留下眾多的傳說(shuō)，故進(jìn)入了白族的本主之列[36]。大理鶴慶縣松桂鎮(zhèn)松川國(guó)公廟供奉的本主是明朝開國(guó)將軍傅有德，也有本地的英雄白潔

夫人。鳳翔村本主、包大邑村本主和振興村的本主為李氏三兄弟，為母尋藥不辭千辛萬(wàn)苦，孝悌之情感天動(dòng)地，在三兄弟當(dāng)年采藥的地方立為本主。鳳翔村本主廟門樓兩側(cè)有“忠”“孝”兩個(gè)大字，還有清代進(jìn)士趙輝壁題寫的本主廟大門對(duì)聯(lián)，“廟貌輝煌，想當(dāng)年忠孝節(jié)義; 躬修純粹，仰今日正直聰明”。 

在眾多不同類型的本主中，圍繞大黑天神的神話傳說(shuō)最有妙趣，在大理的洱源、劍川等縣都有流傳: 玉皇大帝偏聽巡天神的謊報(bào)，派天神到人間散布瘟疫。天神來(lái)到大理，看見人們辛勤耕織、善良淳樸，不忍心加以毒害，但又無(wú)法返回天宮復(fù)命，兩難之間，他決定舍身救民。他把滿瓶瘟藥吞下，臉和身上都變黑了，瘟毒發(fā)作而死。天下的蛇知道后，都來(lái)救他，從他身上吸毒，在他身上吸出許多洞，但還是沒救活他，從此蛇就有毒了。天神死去的樣子雖很恐怖，但上、下灣橋和上雞邑等村的人民，為了感謝他的救命之恩，都奉他為本主，稱其為“大黑天神”[37]。這個(gè)傳說(shuō)生動(dòng)地反映出天神悲天憫人的情懷，犧牲自己來(lái)保護(hù)民眾俗世生活?！按蠛谔焐瘛蹦軌蜃鳛楸局鞅幻癖姎v代供奉，恰好說(shuō)明了神道設(shè)教之原則已經(jīng)內(nèi)化于當(dāng)?shù)孛癖姷男叛錾钪?，正可謂“能御大災(zāi)則祀之，能捍大患則祀之”的地方信仰實(shí)踐。

在筆者到訪的每一座本主廟，受到香火供奉的本主都有著各種說(shuō)法和神跡，這些依舊鮮活的傳說(shuō)或與文字記載的歷史不甚相符，但是其價(jià)值遠(yuǎn)超過(guò)所謂的“信史”[38]，這些傳說(shuō)及傳說(shuō)之上所附著的社會(huì)價(jià)值和德行教化，就是這樣一代一代地傳承下去，以信仰和儀式的方式成為民眾生活世界中的社會(huì)事實(shí)。

三、結(jié)語(yǔ)

通過(guò)對(duì)滇西南不同族群生活世界的一個(gè)時(shí)間橫截面的田野觀察，筆者借以論證中華教化作為一種道德規(guī)范和社會(huì)實(shí)在，以活態(tài)文化的樣貌存在于“人倫日用”的社會(huì)結(jié)構(gòu)之中；確認(rèn)中華民族大家庭“在理想、信念、情感、文化上的團(tuán)結(jié)統(tǒng)一，守望互助、手足情深”[39]真實(shí)而具體地呈現(xiàn)于生活世界中，正是這些常識(shí)性的知識(shí)，構(gòu)造出了社會(huì)賴以維系的意義之網(wǎng)。中國(guó)民族文化共同性內(nèi)化并“自在”與民眾日用而不知的社會(huì)生活中，體現(xiàn)出“客觀事實(shí)性和主觀意義性所構(gòu)成的二元特征恰恰使社會(huì)成為一種‘自成一類的事實(shí)’（靜態(tài)）”[5]。普通民眾是民族共同體的利害攸關(guān)者，更是參與者、建構(gòu)者、傳承者與守護(hù)者。以中華教化為核心的文化共同性，逐漸地形成“這個(gè)疆域內(nèi)許多民族聯(lián)合成的不可分割的統(tǒng)一體的基礎(chǔ)，成為一個(gè)‘自在’的民族實(shí)體，經(jīng)過(guò)民族自覺而稱為中華民族”[4]。

費(fèi)孝通先生在討論中華民族多元一體時(shí)，曾描述為“你來(lái)我去、我來(lái)你去、我中有你、你中有我”的“自家人”，“自家人”感在“此時(shí)”“此地”如德宏、大理、紅河等滇西南不同族群民眾的生活世界中都有清晰而豐富的呈現(xiàn)。 當(dāng)走近鳳翔村本主廟，門樓兩側(cè)白墻上“忠”“孝” 兩個(gè)大字赫然映入眼簾，在白族村寨遇到 “泰山石敢當(dāng)” 以及看到盈江傣族、景頗族和彌勒壯族家堂中隆重地供奉著的“天地國(guó)親師”牌位時(shí)，無(wú)不令人感受到文化共同體的真實(shí)性端在于此，這就是中華大地廣土眾民得以共享價(jià)值與認(rèn)同、形成休戚與共命運(yùn)共同體的文化基礎(chǔ)。滇西南不同族群民眾日常生活的社會(huì)事實(shí)從一個(gè)側(cè)面證實(shí)了，中華民族作為命運(yùn)共同體絕不是想象出來(lái)的，其文化共同性既非虛構(gòu)也非論證出來(lái)的，而是基于生活世界人倫日用之中的倫理價(jià)值、道德秩序及共同的歷史敘述和文化積淀。這就足以說(shuō)明從文化意義上來(lái)看，無(wú)論置身中原還是生活在西南一隅，內(nèi)化于中華民族廣土眾民心中的文化共同性既是歷史事實(shí)也是社會(huì)現(xiàn)實(shí)，從中產(chǎn)生的凝聚一體之意識(shí)與共同理念結(jié)成牢固的精神紐帶，是構(gòu)筑中華民族共有精神家園的內(nèi)在動(dòng)力。

*本文原載《中央民族大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2022年第2期第49卷（總第261期），澎湃新聞經(jīng)作者授權(quán)轉(zhuǎn)載。作者簡(jiǎn)介：范麗珠，復(fù)旦大學(xué)社會(huì)發(fā)展與公共政策學(xué)院教授。陳納，復(fù)旦大學(xué)復(fù)旦發(fā)展研究院研究員。蔣潞楊，復(fù)旦大學(xué)社會(huì)發(fā)展與公共政策學(xué)院博士研究生。

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