《儒道思想與現(xiàn)代社會(huì)》，方旭東著，中華書局，2022年1月版，375頁(yè)，48.00元
三年前，筆者拜讀了方旭東教授的《新儒學(xué)義理要詮》一書，并參加了在復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院舉辦的新書座談會(huì)，當(dāng)時(shí)特別指出,作者將生命體驗(yàn)融入儒學(xué)義理的闡發(fā)當(dāng)中，并非僅僅是進(jìn)行學(xué)理探討的等閑之作，并期待今后能有不受現(xiàn)今學(xué)術(shù)論文呆板模式限制、更加靈活多樣、富有實(shí)感的著作問(wèn)世。今年初，讀到旭東教授的新著《儒道思想與現(xiàn)代社會(huì)》，深感此書正是這樣一部符合期待的佳作。旭東教授以“分析儒學(xué)”見稱于學(xué)界，本書再次體現(xiàn)了分析儒學(xué)的特色。
在中國(guó)人的傳統(tǒng)觀念中，中華是天下的中心，是以禮儀道德為核心的文明的所在，中華之外是蠻荒的四夷。但是當(dāng)中華世界與西方世界在近代發(fā)生碰撞之后，中國(guó)人開始睜開眼睛看另一個(gè)世界，逐漸發(fā)現(xiàn)西方世界也存在文明的因素，不同于以往的蠻荒四夷，嚴(yán)復(fù)曾說(shuō)：“今之夷狄，非猶古之夷狄也?！保ā墩撌雷冎健罚┪鞣绞澜缭谄魑锛夹g(shù)、典章制度乃至思想文化方面都有獨(dú)到之處，其水準(zhǔn)高度甚至在中華世界之上，由此中國(guó)人開始了對(duì)西方文明進(jìn)行系統(tǒng)而持續(xù)的引進(jìn)吸收。中國(guó)人對(duì)西方文明的引進(jìn)吸收起初是器物技術(shù)，其后是典章制度，最后拓展至思想文化，由此開啟了中華文明與西方文明的融合進(jìn)程。儒道思想作為中國(guó)文化的大小傳統(tǒng)要想實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代的轉(zhuǎn)換與發(fā)展，就需要與西方思想文化進(jìn)行對(duì)話和交融。正是基于這一思考，作者引入了西方的政治哲學(xué)、道德哲學(xué)、女性主義、動(dòng)物保護(hù)主義等理論對(duì)儒道關(guān)于忠、孝、節(jié)以及動(dòng)物的思想進(jìn)行了全新的解說(shuō)，體現(xiàn)出作者既具有溫情厚重的傳統(tǒng)關(guān)懷，也具有反思批判的現(xiàn)代視野，正如其本人所說(shuō)：“筆者對(duì)儒學(xué)不是‘護(hù)教論’的，而是分析的或思辨的。這種分析或思辨，本質(zhì)上是一種批判思考，并且是當(dāng)代視域、世界范圍內(nèi)的沉思?！薄斑@既是對(duì)儒、道思想的重新詮釋乃至思想實(shí)驗(yàn)，也是實(shí)現(xiàn)儒、道思想在當(dāng)代的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的必由之路?！保ā肚把浴罚?/p>
中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)是由五倫即君臣、父子、夫婦、長(zhǎng)幼、朋友五種基本的社會(huì)關(guān)系支撐起來(lái)的，孟子說(shuō)：“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有敘，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）傳統(tǒng)的忠、孝、節(jié)這三大核心價(jià)值觀念對(duì)應(yīng)的就是君臣、父子、夫婦關(guān)系，也就是五倫中的前三倫，正如作者所言：“‘忠’涉及‘君臣’這一倫的德行，‘孝’涉及‘父子’這一倫的德行，‘節(jié)’涉及‘夫婦’這一倫的德行。”（《前言》）到了西漢，董仲舒為了突出君臣、父子、夫婦關(guān)系的重要性而將這三組關(guān)系命名為“三綱”，并從天的高度對(duì)此作了進(jìn)一步闡發(fā)：“凡物必有合?！幷撸?yáng)之合；妻者，夫之合；子者，父之合；臣者，君之合?！?yáng)兼于陰，陰兼于陽(yáng)，夫兼于妻，妻兼于夫，父兼于子，子兼于父，君兼于臣，臣兼于君。君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽(yáng)之道。君為陽(yáng)，臣為陰；父為陽(yáng)，子為陰；夫?yàn)殛?yáng)，妻為陰。陰陽(yáng)無(wú)所獨(dú)行，其始也不得專起，其終也不得分功，有所兼之義。”“王道之三綱，可求于天?！保ā洞呵锓甭丁せx》）
天是一個(gè)統(tǒng)一的整體，它具體表現(xiàn)為陰陽(yáng)，陰和陽(yáng)雖然分立，但又相互包含，彼此配合，共同發(fā)揮功效，君臣、父子、夫婦關(guān)系即三綱就是根據(jù)天的原則而來(lái)的，君臣、父子、夫婦雖然分立，但也相互包含，缺一不可，彼此必須相互配合，以共同發(fā)揮功效。就此層含義而言，三綱就是對(duì)五倫中的前三倫的進(jìn)一步發(fā)展，所以在古代三綱與三倫是可以相互替換的，像家喻戶曉的《三字經(jīng)》就說(shuō)：“三綱者，君臣義。父子親，夫婦順。”朝鮮王朝編撰的《三綱行實(shí)·序》說(shuō)：“天下之達(dá)道五，而三綱居其首者，實(shí)經(jīng)論之大法，而萬(wàn)化之本源也?！弊髡咭仓赋觯疤煜轮_(dá)道五”指君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友這五倫，“三綱”此指“君臣父子夫婦”三倫。（《前言》）
但另一方面，自董仲舒以來(lái)，三綱還有另一層含義，即陰陽(yáng)并不是完全對(duì)等的，陽(yáng)起主導(dǎo)作用，陰起輔助作用，陽(yáng)處于尊位，陰處于卑位，君、父、夫處于主導(dǎo)的尊位，臣、子、婦處于輔助的卑位，臣、子、婦應(yīng)該服從君、父、夫的命令：“陰者，陽(yáng)之助也?！薄瓣?yáng)貴而陰賤，天之制也?！保ā洞呵锓甭丁ぬ毂嬖谌恕罚白邮苊诟?，臣妾受命于君，妻受命于夫。”（《春秋繁露·順命》）東漢班固在編纂《白虎通》時(shí)又引入了緯書的說(shuō)法：“三綱者何謂也？謂君臣、父子、夫婦也?！省逗募巍吩唬骸秊槌季V，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V?！保ā度V六紀(jì)》）“君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V”特別強(qiáng)調(diào)了君、父、夫?qū)Τ?、子、婦的主導(dǎo)性的一面，近代以來(lái)成為對(duì)抗民權(quán)平等的依據(jù)，像張之洞就說(shuō)：“故知君臣之綱，則民權(quán)之說(shuō)不可行也；知父子之綱，則父子同罪免喪廢祀之說(shuō)不可行也；知夫婦之綱，則男女平權(quán)之說(shuō)不可行也?！保ā秳駥W(xué)篇·內(nèi)篇·明綱》）由于此種說(shuō)法與現(xiàn)代的平等社會(huì)格格不入，所以受到了眾多的批判。現(xiàn)在很多人理解的三綱就是君、父、夫?qū)Τ?、子、婦的單方向主導(dǎo)命令，而忽視了君臣、父子、夫婦相互包含、彼此配合的含義。
面對(duì)經(jīng)過(guò)“現(xiàn)代性”洗禮的年輕學(xué)子，如何將“忠、孝、節(jié)”這些散發(fā)著“陳腐”氣息的“老話”變成他們樂(lè)于、易于接受的“新詞”，這就成了作者思考的重心。（《前言》）作者的處理方法是將“為什么要忠”置換為“政治義務(wù)如何可能”，將“為什么要孝”置換為“成年子女對(duì)父母負(fù)有什么義務(wù)”，將“貞節(jié)的現(xiàn)代意義是什么”置換為“儒家的女性觀”，使這些古老的問(wèn)題展現(xiàn)出現(xiàn)代的風(fēng)姿，全書的主體部分由此而順勢(shì)展開。
作者首先對(duì)儒道關(guān)于政治義務(wù)的看法進(jìn)行了考察，政治義務(wù)是來(lái)自西方的說(shuō)法，與傳統(tǒng)的儒道君臣關(guān)系相當(dāng)。但是，在西方權(quán)利與義務(wù)是相互伴生的，在中國(guó)的傳統(tǒng)當(dāng)中權(quán)利意識(shí)則相對(duì)淡薄，基本上只是單向度地考慮義務(wù)問(wèn)題，而且聚焦在君臣之義上。作者以孔子、孟子、荀子為代表對(duì)儒家的政治義務(wù)觀加以了論述，認(rèn)為孔子所說(shuō)的“長(zhǎng)幼之節(jié)不可廢”“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰(shuí)與”在政治哲學(xué)上屬于“自然責(zé)任論”“團(tuán)體性理論”。這就意味著人生而就對(duì)一個(gè)社會(huì)團(tuán)體負(fù)有政治義務(wù)，而在古代中國(guó)君主就是國(guó)家或政府的化身，這就使得君臣之義變成了普遍而合理的存在。孟子也肯定君臣之義，但與孔子不同，孟子的政治義務(wù)觀類似于“契約論”，其“不召之臣”的講法表明臣沒(méi)有無(wú)條件服從君的義務(wù)，這個(gè)條件就是國(guó)家為其提供了保護(hù)。荀子則從人的自私本性會(huì)導(dǎo)致戰(zhàn)爭(zhēng)的角度對(duì)孔子的政治義務(wù)觀加以了解釋，只有服從君才能使人們共同生活而又彼此相安。從這個(gè)意義上說(shuō)，作者顯然認(rèn)為是荀子發(fā)展了孔子的思想，這可能會(huì)顛覆千古以來(lái)孔孟并稱的說(shuō)法，讓人不免為孟子的命運(yùn)擔(dān)心。但作者同時(shí)也指出，從孔子對(duì)君臣關(guān)系的論述中也可以詮釋出“契約論”的意思，孔子所說(shuō)的“君君，臣臣，父父，子子”可以解釋為君臣互為條件、互為因果，已經(jīng)比較接近“契約論”的思路了，這樣來(lái)說(shuō)孔孟還可以是孔孟。從這里可以看出，孔子不愧為中國(guó)文化最具有代表性的人物，后世很多思想推本溯源都可以歸到那里?？?、孟、荀在很大程度上可以代表儒家，自然沒(méi)有問(wèn)題，但并不完整，宋以后還有新儒家即宋明理學(xué)。宋明理學(xué)陣容龐大，學(xué)派眾多，思想紛呈，作者從政治哲學(xué)的角度將其濃縮精煉為“萬(wàn)物一體之仁”，“仁”是“人道主義”，即一個(gè)人對(duì)他人負(fù)有義務(wù)，要擔(dān)負(fù)起他的政治義務(wù)，這是順著孔子的致思方向發(fā)展而來(lái)的，實(shí)踐“萬(wàn)物一體之仁”的主體是“大人”“君子”，所以這種“萬(wàn)物一體論”的背后是一種“精英政治”。通過(guò)上述概括和論述，儒家的政治義務(wù)觀得到完滿的呈現(xiàn)。
對(duì)于道家的政治義務(wù)觀，作者以老子和莊子為代表加以了論述，將老子的基本主張概括為“不爭(zhēng)”，消除“爭(zhēng)”的根本之道是“無(wú)知無(wú)欲”即不要有欲望，在有政府的情況下，政治應(yīng)盡量不要有任何主動(dòng)的作為即“無(wú)為”，國(guó)家越小越好，政府越不管事越好。作者也讀出了老子的潛臺(tái)詞，如果可能，就不要國(guó)家，不要政府，也不要做王，由此就引出了莊子的政治義務(wù)觀。莊子否認(rèn)存在所謂的“政治義務(wù)”，無(wú)論是為改變黑暗的現(xiàn)行政治，還是為實(shí)現(xiàn)個(gè)人抱負(fù)，都不構(gòu)成從事政治的理由，主動(dòng)地參與政治，發(fā)揮一種所謂“政治責(zé)任”，這是最下等的事，人應(yīng)該做的就是好好地保養(yǎng)自己的生命即“完身養(yǎng)生”，儒家所講的圣人堯舜和惡人盜跖其實(shí)沒(méi)有什么兩樣，都沒(méi)有把生命看得很寶貴，都在做著“殘生傷性”的事。值得注意的是，除了老莊之外，作者還把《論語(yǔ)》中的隱士也作為道家進(jìn)行了探討。在孔子的時(shí)代，道家作為一個(gè)學(xué)派并未形成，老子只是一個(gè)傳說(shuō)人物，在《史記》中就出現(xiàn)了李耳、老萊子、太史儋三個(gè)老子，司馬遷也沒(méi)有十足的把握確定到底誰(shuí)是老子，只能感嘆：“老子，隱君子也?！保ā妒酚洝だ献禹n非列傳》）作者將《論語(yǔ)》中的隱士歸為道家顯然并非是基于學(xué)派而言的，在作者看來(lái)，儒家和道家的思想其實(shí)代表著人類的兩種不同的理想或者沖動(dòng)，前者希望生活在群體當(dāng)中、享受高度發(fā)達(dá)的文明，后者追求孤獨(dú)、希望獨(dú)處、厭棄過(guò)度的文明。（《前言》）也就是說(shuō)，儒家和道家的意義并非僅限于學(xué)術(shù)派別，實(shí)際上代表人類的兩種不同的人生追求和生活方式，由此才形成了中國(guó)文化互為補(bǔ)充、相得益彰的大小傳統(tǒng)，可以說(shuō)“進(jìn)則孔孟，退則老莊”構(gòu)成了中國(guó)本土文化的一體兩面。
如果說(shuō)政治義務(wù)探討的是政治哲學(xué)的話，那么接下來(lái)作者探討的孝道則兼具道德哲學(xué)和政治哲學(xué)雙重性質(zhì)?？鬃犹岢觥靶⒋葎t忠”，由子對(duì)父的“孝”推出臣對(duì)君的“忠”，孝道政治學(xué)由此建立。這種推論之所以可能，就在于“孝”的實(shí)質(zhì)是“敬上”，可以培養(yǎng)出服從的習(xí)慣，就此而言，“孝”造就的是不平等的關(guān)系，由“孝”而“悌”順此延伸下去會(huì)形成權(quán)威社會(huì)。由于孝道所具有的這種雙重性質(zhì)，就使得“孝”與“法”之間存在一定的緊張關(guān)系，“父為子隱，子為父隱”尤為現(xiàn)代人所詬病。作者指出“父為子隱，子為父隱”提倡的是一種對(duì)自己親人的忠誠(chéng)和愛(ài)護(hù)，“隱”是保持沉默、不主動(dòng)揭發(fā)之意，并不是去做假證，別人可以去揭發(fā)，但是做兒子的不能揭發(fā)，這是儒家所要強(qiáng)調(diào)的做人的底線。的確如此，如果親密的家人之間都互相揭發(fā)、彼此防范，那么這個(gè)社會(huì)就徹底坍塌了，發(fā)生什么駭人聽聞的事都不足為奇。關(guān)于“孝”的實(shí)踐，作者圍繞“三年之喪”引出的孝道爭(zhēng)議作了多方探討，宰我試圖從后果論提出反對(duì)意見，孔子力圖用“道德本能”打動(dòng)對(duì)方無(wú)效后，又改用“公平游戲責(zé)任”理論去論證成年子女對(duì)父母負(fù)有盡孝的義務(wù)，而這一理論在近代以來(lái)又受到以康德為代表的“自由意志”理論的挑戰(zhàn)，父母既然選擇了生孩子這一行為，那么就負(fù)有養(yǎng)育子女直至成年自立的責(zé)任，但子女作為自由個(gè)體在成年自立之后并沒(méi)有奉養(yǎng)父母的義務(wù)。如果僅從西方的權(quán)利和義務(wù)方面講，孝道的成立在現(xiàn)代社會(huì)的確要面對(duì)很大的理論困難。關(guān)于“三年之喪”的期限，作者作了非常細(xì)致的考察，儒家在堅(jiān)持其基本理念的同時(shí)，又不失彈性地在現(xiàn)實(shí)當(dāng)中做一些適應(yīng)和調(diào)整，其實(shí)際長(zhǎng)度在后世縮短為二十五或二十七個(gè)月，還采用“以日易月”的辦法進(jìn)行變通，或用“心喪”即身無(wú)喪服、心存哀悼來(lái)輔助甚至代替實(shí)際服喪，從而使這一喪制更切合人的實(shí)情而傳承下去，其所體現(xiàn)的“忠”“孝”價(jià)值也深入人心。如此說(shuō)來(lái)，儒家所倡導(dǎo)的禮制并非冷冰冰的死規(guī)定，還是很富有溫情的，正如孔子所說(shuō)：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(lè)何？”（《論語(yǔ)·八佾》）這絕非簡(jiǎn)單地用“吃人的禮教”就能加以論定。
道家并不認(rèn)同孝道，因而對(duì)此正面論述甚少，作者以《莊子·盜跖篇》為代表探討道家對(duì)孝道的批判。孝道和儒家所宣揚(yáng)的其他道德一樣都被批為虛偽不實(shí)，一方面在道德實(shí)踐上言行脫節(jié)、自欺欺人，另一方面又把道德作為追求名利的工具。道家把保全身體、保養(yǎng)生命視為根本，任何為追求道德名節(jié)而犧牲生命完整存在的選擇都是不可取的，從而使其孝道批判并非直指淳樸無(wú)私的父慈子孝，而是落在“孝”淪為社會(huì)評(píng)價(jià)機(jī)制、與利益分配掛鉤時(shí)所導(dǎo)致的道德虛偽敗壞和人性扭曲，恰如《莊子·人間世》所說(shuō)：“德蕩乎名，知出乎爭(zhēng)?！边@種指責(zé)并非空穴來(lái)風(fēng)，正如作者所指出的那樣，在“孝道”流行的東亞國(guó)家都出現(xiàn)過(guò)反人道的孝行事實(shí)。
如果說(shuō)作者所探討的政治義務(wù)、孝道難題分別與傳統(tǒng)的儒道君臣關(guān)系、父子關(guān)系相對(duì)應(yīng)的話，那么接下所探討的女性問(wèn)題則與傳統(tǒng)的儒道夫婦關(guān)系相對(duì)應(yīng)。隨著現(xiàn)代社會(huì)結(jié)構(gòu)的改變，女性獲得了相對(duì)獨(dú)立的經(jīng)濟(jì)地位，其自我意識(shí)也在不斷覺(jué)醒和提高，女性問(wèn)題也愈顯重要，作者將傳統(tǒng)與現(xiàn)代相對(duì)照對(duì)儒道的女性觀進(jìn)行了探討。儒家對(duì)女性的理解是基于陰陽(yáng)既相互依賴、陰又服從陽(yáng)的模式，這一模式又與男耕女織作為主要生產(chǎn)模式的男權(quán)社會(huì)相結(jié)合，進(jìn)一步加強(qiáng)了男尊女卑的觀念，柔順成為女性的首要美德，在一夫多妻的婚姻制度下，形成了事實(shí)上女性對(duì)男性的忠貞義務(wù)。道家同樣用陰陽(yáng)模式來(lái)理解男女關(guān)系，但認(rèn)為陰性事物比陽(yáng)性事物更有力量，老子對(duì)女性的推崇是以承認(rèn)女性處于卑下地位為前提的，而且并不覺(jué)得處于卑下有什么不好。儒家的女性觀不符合現(xiàn)代社會(huì)的男女平等觀念，自然不受女權(quán)主義的待見，道家的女性觀實(shí)際上也非女權(quán)主義的同道。作者主張理性的、健康的女性主義是要求男性要尊重女性與男性之間的差異，同時(shí)又要求男性不能以女性與男性的差異作為歧視女性的理由，而儒家男女有別的觀念有可能被主張性別差異為后天建構(gòu)的人看作是“本質(zhì)主義”的性別觀，導(dǎo)致本質(zhì)淹沒(méi)存在尤其是個(gè)體的存在。儒家的女性觀自近代以來(lái)受到諸多批判，特別是程頤所說(shuō)的“餓死事小，失節(jié)事大”更被指責(zé)為“以理殺人”。就程頤自身而言，他不以再嫁為諱，在社會(huì)實(shí)踐層面儒者從來(lái)不奉行僵化的貞潔觀念。而且，儒家的節(jié)烈也并不只針對(duì)女性，對(duì)男子同樣有守節(jié)的要求，只是更多地體現(xiàn)在為臣盡忠這一層面。
隨著現(xiàn)代文明的不斷發(fā)展，對(duì)自然環(huán)境的破壞也在不斷加深，生態(tài)危機(jī)也愈趨嚴(yán)重，動(dòng)物保護(hù)問(wèn)題就越來(lái)越凸顯出來(lái)。作者立足于傳統(tǒng)儒道的現(xiàn)代詮釋，也需要面對(duì)這一問(wèn)題并作出回答。在動(dòng)物的使用問(wèn)題上，儒道兩家都訴諸“自然論證”，但卻得出了相反的結(jié)論。儒家認(rèn)為自然賦予了人類使用動(dòng)物的合理性，道家卻認(rèn)為動(dòng)物本來(lái)是自由自在的，人類對(duì)動(dòng)物的使用不符合其自然本性，如果要順其自然，人類就應(yīng)該放棄對(duì)動(dòng)物的使用。就此點(diǎn)而言，儒家還算是能夠面對(duì)現(xiàn)實(shí)，道家則過(guò)于理想化了。儒家從孔子的“傷人乎，不問(wèn)馬”、孟子的“君子遠(yuǎn)庖廚”，到朱子的“愛(ài)物”即對(duì)動(dòng)物的愛(ài)隨見聞所及、可深可淺和“仁民”即對(duì)人類的愛(ài)不受見聞所限、“心”無(wú)不在、“感”無(wú)不應(yīng)，再到王陽(yáng)明的“萬(wàn)物同體”而“唯是道理，自有厚薄”，都一以貫之地重視人倫道德在培育仁愛(ài)之德過(guò)程中的原初性、優(yōu)先性，同時(shí)也決不否認(rèn)愛(ài)物的合理性，只是并不將其奉為死板的教條。古代社會(huì)生產(chǎn)相對(duì)簡(jiǎn)單，環(huán)境問(wèn)題、動(dòng)物保護(hù)問(wèn)題并未凸顯，這是由歷史而形成的“見聞所及”，但儒家悲天憫人的情懷必定會(huì)對(duì)這些問(wèn)題進(jìn)行思考，并對(duì)現(xiàn)代人有所啟示。
作者的個(gè)人興趣和研究擅長(zhǎng)基本上是在政治哲學(xué)和道德哲學(xué)方面，該書正是從這兩個(gè)方面通過(guò)對(duì)以儒道思想為代表的中國(guó)傳統(tǒng)文化進(jìn)行現(xiàn)代思考與詮釋，以促進(jìn)其實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，體現(xiàn)了作者的歷史感和現(xiàn)實(shí)感。該書是在通識(shí)課程的基礎(chǔ)上而完成的，作者并不是對(duì)儒道思想進(jìn)行教科書式的講授，而是要突出儒道思想對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)依然具有影響，避免成為博物館式的擺設(shè)。這就需要努力嘗試用儒道思想來(lái)思考現(xiàn)代社會(huì)的一些問(wèn)題，讓儒道思想從理論變?yōu)榉椒?，從知識(shí)變?yōu)槟芰?，從而做到可以用儒道思想去思考和回?yīng)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，這就是“化故為新”。像由孟子的“性善論”引發(fā)出“人與人之間以信任為前提比以懷疑為前提更好”，由此可以激發(fā)人們思考這種基于人性良善的信任社會(huì)建立是否可能的問(wèn)題?！叭隉o(wú)改于父之道”“父母在，不遠(yuǎn)游”等孝道話語(yǔ)雖然字面意思已經(jīng)過(guò)時(shí)了，但今天可以理解為對(duì)“父輩形成的優(yōu)良傳統(tǒng)要善加繼承”“子女在擇業(yè)或制定個(gè)人規(guī)劃時(shí)，要適當(dāng)考慮父母的因素”。
在行文中，作者采用了靈活多樣的方法，既有精細(xì)的文獻(xiàn)典故考證，也有詳實(shí)的故事案例分析，還有生動(dòng)的詩(shī)詞戲劇穿插，而且這些論述絕非理論上的空談虛語(yǔ)，都是富有實(shí)感的切身體會(huì)，讀起來(lái)讓人感到興趣盎然，沒(méi)有一般學(xué)術(shù)著作讓人昏昏欲睡的感覺(jué)。像美國(guó)法律中的沉默權(quán)，作者引用了美國(guó)電視連續(xù)劇《神探亨特》的經(jīng)典臺(tái)詞，并考證是源自1966年美國(guó)最高法院“米蘭達(dá)訴亞利桑那州案”判決書。為了說(shuō)明孟子的“契約論”政治義務(wù)觀，作者以“不召之臣”那段頗具戲劇化的故事為案例進(jìn)行了逐字逐句的分析。又如通過(guò)分析莎士比亞《奧賽羅》的劇情和詩(shī)人北島“我不相信”的吶喊，來(lái)說(shuō)明人與人之間的信任是非常脆弱的，“性善論”充其量只是建立一個(gè)前提，要相信別人，要相信人是好的。通過(guò)援引魯迅的《娜拉走后怎樣》和英國(guó)作家伍爾夫的《一間自己的屋子》來(lái)說(shuō)明女性獨(dú)立的社會(huì)基礎(chǔ)和經(jīng)濟(jì)地位。作者對(duì)“萬(wàn)物一體之仁”、“仁”與殺生、孝道何以成立以及在現(xiàn)代社會(huì)所面臨的困難等許多問(wèn)題的理解和思考，都是建立在豐富的生活經(jīng)歷和真切的生命體驗(yàn)的基礎(chǔ)之上，不論對(duì)于同仁，還是后學(xué)，都會(huì)起到很好的啟發(fā)和指導(dǎo)作用。
作者采用了許多西方理論對(duì)儒道思想作了開拓性研究，今后還有進(jìn)一步展開的空間，像女性問(wèn)題、動(dòng)物問(wèn)題等前沿課題還可繼續(xù)深耕。同時(shí)還應(yīng)看到，儒道思想與西方相關(guān)理論之間存在一定的差異，在運(yùn)用這些西方理論進(jìn)行理解評(píng)價(jià)時(shí)就不免存在適當(dāng)性問(wèn)題。如作者認(rèn)為孟子的政治義務(wù)觀類似于“契約論”，并用“契約論”對(duì)孟子的君臣雙向關(guān)系論進(jìn)行了論述，由此又產(chǎn)生出一些后續(xù)問(wèn)題需要作進(jìn)一步探討，如孟子的“契約論”與西方的“契約論”的異同在哪里？中國(guó)的“契約論”在孟子之后是音歇響絕了，還是有進(jìn)一步的延續(xù)和發(fā)展？“契約論”在西方的來(lái)源和形成實(shí)際上也非常復(fù)雜，既有羅馬法的法律意義上的契約，也有基督教的上帝與人的契約，還有近代建立在自然法基礎(chǔ)上的社會(huì)契約，這些“契約論”雖然各自不同，但又彼此關(guān)聯(lián)，共同構(gòu)筑了今天西方契約社會(huì)的基石。用“契約論”來(lái)研究中國(guó)的思想，一方面需要面對(duì)西方“契約論”的復(fù)雜性，另一方面，還要注意中西“契約論”的差異性。通過(guò)對(duì)中西“契約論”的異同比較，梳理出中國(guó)“契約論”的起源和發(fā)展脈絡(luò)，進(jìn)而建立起現(xiàn)代的中國(guó)“契約論”，可謂功莫大焉，因?yàn)楝F(xiàn)代社會(huì)的自由民主、公正法治、市場(chǎng)交換、商業(yè)信用都是建立在契約之上。
又如“性善論”，作者認(rèn)為充其量只是建立一個(gè)前提，要相信人是好的，不見得在現(xiàn)實(shí)層面能夠最后被證明，主要是作為一種立場(chǎng)或設(shè)定，對(duì)人可能更合理。這顯然是基于西方哲學(xué)的立場(chǎng)而得出的結(jié)論，當(dāng)年熊十力和馮友蘭曾辯論過(guò)這一問(wèn)題，馮友蘭說(shuō)良知是一個(gè)假設(shè)，熊十力大為驚訝：“良知是呈現(xiàn)，你怎么說(shuō)是假設(shè)！”（《心體與性體》上冊(cè)第一部第三章第三節(jié)）這句話深深地打動(dòng)了牟宗三，后來(lái)他一直牢記在心，并以此來(lái)證明人具有智的直覺(jué)，從而為道德的形上學(xué)的實(shí)現(xiàn)找到了一條有效途徑。如果說(shuō)“性善論”只是一個(gè)更合理的設(shè)定，那么儒家的工夫論如何展開？對(duì)至善本體的認(rèn)識(shí)還有無(wú)必要？中國(guó)哲學(xué)區(qū)別于西方哲學(xué)的關(guān)鍵之處又在哪里？這些問(wèn)題都需要作進(jìn)一步的探討。
作者引入了西方的“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”理論，把儒道思想作為中國(guó)文化的大小傳統(tǒng)相互比較進(jìn)行探討，但在論述中道家思想部分稍顯單薄，如果在老莊之外，能將阮籍、嵇康等道家色彩非常突出的魏晉玄學(xué)人物引入，那就會(huì)變得飽滿一些。此外，還應(yīng)注意的是，在東漢以后，為了應(yīng)對(duì)外來(lái)的佛教的挑戰(zhàn)，道家與求仙、煉丹、醫(yī)藥、占卜、星相等方術(shù)結(jié)合在一起形成了道教。道教作為民間文化無(wú)疑是“小傳統(tǒng)”的重要組成部分，但道教并非僅僅遠(yuǎn)處江湖，時(shí)常還高居廟堂，在唐代更是位居三教之首，享受國(guó)教般的待遇，在宋、明二代也受到很多皇帝崇信，又構(gòu)成了“大傳統(tǒng)”的一部分，這就使問(wèn)題變得更加復(fù)雜了。道教派別眾多，思想博雜，對(duì)儒佛也有所攝取，如果也納入其中進(jìn)行探討的話，恐怕會(huì)超出這樣一部書的容量，不妨將其作為大小傳統(tǒng)的后續(xù)課題繼續(xù)加以研究。
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