讀過(guò)的哲學(xué)書(shū)，什么時(shí)候才有用

什么時(shí)候是讀哲學(xué)的好時(shí)候？

趙林在《西方哲學(xué)史演講錄》中提出，當(dāng)人們普遍處于亢奮的發(fā)展和拼搏狀態(tài)時(shí)，哲學(xué)完全是一種累贅的文化奢侈品，而正是在人們開(kāi)始轉(zhuǎn)向“內(nèi)卷”或者“躺平”狀態(tài)時(shí)，哲學(xué)才成為一種排遣無(wú)奈和無(wú)聊、給人以精神慰藉的剛需。疫情給生活按下暫停鍵，物質(zhì)的喧囂趨于平靜，我們或許從未像現(xiàn)在一樣需要精神生活、需要哲學(xué)。

我們推薦理想國(guó)最新出版的這些哲學(xué)書(shū)：《從驚奇開(kāi)始：青少年哲學(xué)第一課》旨在激發(fā)大眾對(duì)于哲學(xué)的興趣，劉擎等八位哲學(xué)研究者遴選圍繞著經(jīng)典的哲學(xué)問(wèn)題，設(shè)置具體的情景，讓日常生活與哲學(xué)建立聯(lián)系；《西方哲學(xué)史講演錄》是趙林在大學(xué)開(kāi)設(shè)的哲學(xué)通識(shí)課的講稿，以厚厚的一冊(cè)，從群星璀璨的古希臘哲學(xué)講到黑格爾，讀者頗需要一些耐心沉潛其中，讓哲學(xué)家們陌生的名字變得熟悉，訓(xùn)練自己的哲學(xué)思維與批判精神，也體味著一種獲得知識(shí)的快意；陳嘉映《感知·理性·自我認(rèn)知》討論感知和理知這一對(duì)概念，但花費(fèi)更多筆墨引導(dǎo)讀者在持續(xù)的思辨中建構(gòu)自我。

俄烏激戰(zhàn)，讓我們將目光投向遠(yuǎn)方，劉瑜的《可能性的藝術(shù)：比較政治學(xué)30講》分析了十幾個(gè)國(guó)家，展示政治創(chuàng)造可能性的各種途徑，以在分析與對(duì)比中更好地了解當(dāng)下；同為政治學(xué)著作，周濂的《現(xiàn)代政治的正當(dāng)性基礎(chǔ)》重新界定了政治正當(dāng)性與證成性并在政治義務(wù)與政治責(zé)任之間勾勒出一幅概念地圖。

《從驚奇開(kāi)始：青少年哲學(xué)第一課》：證明“哲學(xué)有效”

在一個(gè)過(guò)于強(qiáng)調(diào)生物學(xué)、物理學(xué)、強(qiáng)調(diào)科學(xué)的時(shí)代，證明“哲學(xué)有效”似乎并不是一件容易的事情，人在認(rèn)識(shí)自己時(shí)總是徵引生物學(xué)式的理解，比如好奇一次莫名的crush是不是多巴胺在作祟，覺(jué)得時(shí)運(yùn)不濟(jì)時(shí)想算算星盤(pán)、看是不是水逆，對(duì)事情沒(méi)有把握時(shí)總想求助大數(shù)據(jù)，人的生命和際遇似乎都成了可以計(jì)算的東西。

那么哲學(xué)在什么時(shí)候發(fā)揮作用？首先是關(guān)于“存在”的、關(guān)于人的根本性的、深刻而龐大的問(wèn)題，諸如人的精神和道德、人的志趣和美感、人的權(quán)利和自由、人的價(jià)值和理想，哲學(xué)在回答這些問(wèn)題，并在思辨和一次次、一代代人的闡明中發(fā)展。比起止步于某一概念，書(shū)中的學(xué)者們嘗試梳理出一條哲學(xué)觀念演進(jìn)的路徑，《自我、生存與居所》一章中，冷欣從笛卡爾的“我思故我在”講起，認(rèn)為笛卡爾描繪了這樣一個(gè)圖景：一位“思者”總是在懷疑（并通過(guò)懷疑確證）、在領(lǐng)會(huì)、在肯定和否定、在情愿或不情愿、在想象和感覺(jué)，這位煢煢的思考者的形象象征了整個(gè)西方的思維形態(tài)——有著強(qiáng)烈的主體性和內(nèi)在性，并表現(xiàn)出絕對(duì)的個(gè)人主義。

進(jìn)入20世紀(jì)，人們發(fā)現(xiàn)，“我思”的概念太內(nèi)在性和絕對(duì)化，于是海德格爾的“存在”理論變得更有效，海德格爾認(rèn)為，人的本質(zhì)是由人的生存來(lái)規(guī)定的，我們因?yàn)椤按嬖凇倍辛饲榫w、有了和世界的關(guān)系、并被世界規(guī)定?，F(xiàn)代人的存在如龐德的詩(shī)中提示的“人群中這些面孔幽靈般顯現(xiàn)，濕漉漉的黑枝條上朵朵花瓣”，存在主義的“i am the They”的一種庸俗的、平均的觀念讓人沉淪于日常，并進(jìn)而走向一種天性的冷漠和虛無(wú)。

遭遇了二戰(zhàn)的摧殘的法國(guó)哲學(xué)家列納維斯提出了“居所”的概念。我們熟悉的“人生而……”這個(gè)表達(dá)，“人生而”后面需要一個(gè)后綴，列納維斯認(rèn)為，這個(gè)后綴就是人身心的棲居之所，人的棲居之所可以是家，可以是存在的地方、也可以是一種理想。列維納斯的“居所”也是中國(guó)人說(shuō)的“安身立命之處”，居所觀念也演化出一種享受的理念，即“此心安處是吾鄉(xiāng)”，一個(gè)人的“居所”不必多么重大，可能就是每天早上的一杯咖啡，一頓好餐飯，人生有其蒼涼和悲劇之處，但人生而有居所可以棲息。從這些哲學(xué)觀念中，我們理解著人的冷漠，也為“居所”的存在感到安寧。

生活中我們遇到的情況千變?nèi)f化，但“萬(wàn)變不離其宗”，哲學(xué)就是隱藏于現(xiàn)象背后之“宗”，掌握哲學(xué)這柄鑰匙，就獲得一種脫離于現(xiàn)象的、更宏闊的視角。如書(shū)中第七講《心靈難題：從機(jī)器人與喪尸談起》，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)所有的機(jī)器人和喪尸其實(shí)討論的都是“心靈”與“身體”的問(wèn)題，當(dāng)代哲學(xué)的重要分支——心靈哲學(xué)就是探討這個(gè)問(wèn)題的。

除卻這個(gè)非解決不可的重大問(wèn)題，我們總是對(duì)世界充滿了好奇心，并可能在任何時(shí)刻問(wèn)出“為什么”，而哲學(xué)正是對(duì)這些問(wèn)題的解答。如本書(shū)的作者之一劉擎所說(shuō)：“人類想知道我們面臨的一切是什么、為什么、怎么了……這是對(duì)我們存在的一種關(guān)切，這種關(guān)切其實(shí)是與生俱來(lái)的，但同時(shí)也是可以被發(fā)展出來(lái)，變成一種自覺(jué)的追問(wèn)意識(shí)的。在日常生活中，這些好奇心可能會(huì)被淡忘，會(huì)被邊緣化，但從來(lái)不會(huì)泯滅?！?/p>

《西方哲學(xué)史講演錄》

《西方哲學(xué)史講演錄》：進(jìn)入哲學(xué)史的洪流

《西方哲學(xué)史講演錄》是趙林在武漢大學(xué)和東南大學(xué)所開(kāi)設(shè)的哲學(xué)通識(shí)課的錄音整理稿件。趙林的西方哲學(xué)史從古希臘哲學(xué)開(kāi)始講起，沿著思想史的線索一直講下來(lái)，一直到黑格爾哲學(xué)。

趙林在敘述中條分縷析地介紹每一位哲學(xué)家最主要的主張，也在其中夾雜一些質(zhì)疑和思辨，比如在討論恩培多克勒的四根說(shuō)時(shí)，趙林引導(dǎo)讀者注意，我們?yōu)槭裁磿?huì)認(rèn)為物質(zhì)天生就是運(yùn)動(dòng)的？而最初的、第一個(gè)物質(zhì)是怎么動(dòng)起來(lái)的？牛頓在他的宇宙觀中為什么搬出來(lái)一個(gè)上帝？在最開(kāi)始按下不表的這一點(diǎn)在十章以后，以康德的“星云假說(shuō)”給出回答。

讀一部漫長(zhǎng)的哲學(xué)史像在江河中順流而下，越到下游，越難分辨是哪些河流托舉著讀著行至此處，想要捋清一條脈絡(luò)就要時(shí)時(shí)返回上游仔細(xì)辨認(rèn)?！段鞣秸軐W(xué)史講演錄》第一講談?wù)軐W(xué)是什么、哲學(xué)的功用，趙林定義“哲學(xué)是一種在永無(wú)止境的自我否定過(guò)程中不斷生長(zhǎng)和發(fā)展的懷疑精神與批判意識(shí)”，這一點(diǎn)在接下來(lái)的第二到六講關(guān)于希臘哲學(xué)的部分中有充分的體現(xiàn)，站在哲學(xué)的肇始之處，古希臘哲學(xué)體現(xiàn)了一種生機(jī)盎然的智慧，其中雖不乏童稚之處，哲學(xué)家們像是一朵朵浪花一樣，后進(jìn)者在小心地漫上、乃至淹沒(méi)前人，最終形成前赴后繼的激烈的交響。

趙林談及，早期哲學(xué)家們的思考幾乎涉及了人類思維所能關(guān)注到的一切深刻問(wèn)題。且希臘哲學(xué)家們的哲學(xué)觀點(diǎn)清新通達(dá)，表現(xiàn)了自由心靈對(duì)于宇宙、人生的思考和關(guān)懷，哲學(xué)不是他們生活的調(diào)味，而更是他們生活的方式與至高追求，本著“知人論世”的閱讀習(xí)慣，趙林將很多筆墨聚焦于哲學(xué)家本人的性格、家世，對(duì)于這些內(nèi)容的了解也有助于理解和記憶其哲學(xué)主張。比如赫拉克利特本身是王族，可以繼承王位，這讓他有著強(qiáng)烈的精英主義意識(shí)，但是他生性憤世嫉俗，并主動(dòng)選擇一種離群索居的生活，所以他的思想晦澀又神秘；而德謨克利特在其晚年為了更專注地沉潛于哲學(xué)竟刺瞎自己的雙眼。

趙林也認(rèn)為：“從古希臘哲學(xué)一直到19世紀(jì)的黑格爾哲學(xué)，它們都有一個(gè)固定的情結(jié)——追問(wèn)事物現(xiàn)象背后的本質(zhì)性的東西是什么。而在黑格爾以后，尤其是20世紀(jì)的西方哲學(xué)家們則紛紛走向現(xiàn)象學(xué)和存在主義，不再追問(wèn)本質(zhì)?！薄拔鞣秸軐W(xué)史與現(xiàn)代西方哲學(xué)素來(lái)就是相互獨(dú)立的兩門(mén)課程?！救藢?duì)現(xiàn)代哲學(xué)缺乏興趣，因?yàn)楝F(xiàn)代哲學(xué)越來(lái)越變成了一種刻板規(guī)范的技能，而不再是博大精深的智慧。自從密涅瓦的貓頭鷹在黑格爾那里被放飛之后，繼哲學(xué)的黃昏而來(lái)的就是精神的漫漫長(zhǎng)夜了?！?/p>

趙林盡量在龐雜的哲學(xué)史中梳理出一條簡(jiǎn)明的線索，關(guān)注最主要的哲學(xué)家的最主要觀點(diǎn)。

以第二講“希臘自然哲學(xué)（古希臘唯物主義哲學(xué)）”為例，作者著重呈現(xiàn)各派系就世界的本質(zhì)提出的猜想。最早的米利都的泰勒斯創(chuàng)造性地提出“萬(wàn)物的本源是水”，他的學(xué)生阿那克西曼德提出更具解釋力的“世界的本源是阿派朗（無(wú)定形）”由此引出“阿派朗”這個(gè)聚焦于“無(wú)”的西方哲學(xué)史上第一個(gè)真正的哲學(xué)概念；米利都學(xué)派的第三位哲學(xué)家阿那克西美尼則以一種否定之否定提出世界的本源是一種雖無(wú)定形、但是卻有內(nèi)涵的東西——?dú)?。同時(shí)期的愛(ài)非斯學(xué)派的代表赫拉克利特提出火本源說(shuō)之余，提出更為重要的關(guān)于邏各斯的理論，赫拉克利特認(rèn)為，邏各斯是一種神秘的規(guī)定、一種抽象的尺度。他之后的恩培多克勒不再止步于苦苦追問(wèn)某一種元素，而是提出“四根說(shuō)”（事物產(chǎn)生于水、火、土、氣，并由“愛(ài)”“恨”這兩種動(dòng)力因來(lái)推動(dòng)），由此開(kāi)啟希臘自然哲學(xué)構(gòu)造論的源端；后來(lái)的阿那克薩戈拉在提出“種子說(shuō)”的同時(shí)，第一次提出一個(gè)精神性的實(shí)體——努斯（又被譯作靈魂），努斯可以造成世間萬(wàn)物的聚散離合，發(fā)展到希臘自然哲學(xué)的集大成者德謨克利特，“原子說(shuō)”被提出了，他將一種思想的抽象物而非一種具象的東西作為萬(wàn)物的本源。

在第七講“中世紀(jì)基督教哲學(xué)”部分，作者談教父哲學(xué)與經(jīng)院哲學(xué)時(shí)，則以理性與信仰的關(guān)系為主線，如前幾講介紹的，進(jìn)入中世紀(jì)之前，西方哲學(xué)已經(jīng)高度發(fā)達(dá)，且無(wú)論是自然哲學(xué)還是形而上學(xué)，都有著強(qiáng)烈的理性精神，這與基督教哲學(xué)中的信仰神的存在而排斥理性的觀念是相悖的，所以基督教在從以色列傳播到哲學(xué)高度發(fā)達(dá)的希臘羅馬世界中時(shí)，首先要處理的就是該如何將基督教的信仰和被柏拉圖、亞里士多德推到相當(dāng)高度的理性精神所結(jié)合，這是中世紀(jì)基督教哲學(xué)最突出的特點(diǎn)。

《感知·理性·自我認(rèn)知》

《感知·理性·自我認(rèn)知》：引導(dǎo)思考

AI時(shí)代，我們?nèi)绾嗡伎既说奈恢靡约叭伺c世界的關(guān)系。在今天科學(xué)一往無(wú)前的時(shí)代，人工智能在很多方面已經(jīng)超越了人，我們應(yīng)該如何看待人在世界中的位置，以及人存在的意義？

陳嘉映長(zhǎng)期關(guān)注科學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系，本書(shū)中，他對(duì)感知、理知兩個(gè)最核心的概念進(jìn)行討論，陳嘉映稱：“理知當(dāng)然是人類的特殊稟賦，作為人，我們不能不珍視自己的稟賦，但人類理知的可貴在于它始終跟感知交織在一起，動(dòng)物有感知而無(wú)理知，適當(dāng)?shù)慕Y(jié)論似乎應(yīng)當(dāng)是，人類不僅感知，而且理知，而不是只有理知。真到了無(wú)感的理知，那就不是人類的特長(zhǎng)了，那是AI的特長(zhǎng)。帶有感知的理知，有感之知，從根本上說(shuō)，就是連著理解自己來(lái)理解世界，連著世界來(lái)理解自己，說(shuō)得更簡(jiǎn)單一點(diǎn)兒，就是活得明白?！?/p>

感知和理知實(shí)在是哲學(xué)中最核心的一對(duì)概念。幾乎所有哲學(xué)家的思考都涉及“知”，且往往將其兩分為相對(duì)的概念，如感性知識(shí)與理性知識(shí)、中世紀(jì)的神啟與自然、羅素的親知和描述之知、柏格森的內(nèi)在之知和外在之知，還有中國(guó)思想傳統(tǒng)中的見(jiàn)聞之知和德性之知等等。

感知與理知看似很好區(qū)分，有些事情我們靠感知，比如梨子的滋味、咖啡的香味;有些事情我們靠理知，就像紫外線，但是更多時(shí)候，感知和理知是混雜在一起的，而它們之間在哪些情況下可以轉(zhuǎn)化、哪些情況下不能轉(zhuǎn)化，轉(zhuǎn)化的界線條件是什么，這些都是值得討論的問(wèn)題。

《感知·理性·自我認(rèn)知》不是艱澀的哲學(xué)論文，也不是一部研究性著作，它更像是對(duì)于我們生活中遇到的讓人百思不得其解的哲學(xué)困境的答疑，它不教給我們要死記硬背的理論，它指導(dǎo)我們?cè)鯓尤ニ伎肌榱藦?qiáng)化這一點(diǎn)，作者在每一個(gè)章節(jié)后面都設(shè)計(jì)了答問(wèn)環(huán)節(jié)。

如第二章“觸覺(jué)/身體知覺(jué)”文章最末，提問(wèn)為：“當(dāng)我們?cè)谟|摸一個(gè)冰塊的時(shí)候，我們會(huì)說(shuō)這個(gè)冰塊是冰冷的，但不會(huì)說(shuō)它是堅(jiān)硬的，這個(gè)時(shí)候溫度相比于質(zhì)感就會(huì)占據(jù)我們的意識(shí)。但是，當(dāng)我們?cè)谟|摸一個(gè)石頭的時(shí)候，我們會(huì)說(shuō)這個(gè)石頭是堅(jiān)硬的而不會(huì)去描述它的溫度，這個(gè)時(shí)候質(zhì)感相比于溫度會(huì)占據(jù)我們的意識(shí)。所以我們?cè)谟|摸一個(gè)東西的時(shí)候，為什么這個(gè)東西本身的性質(zhì)會(huì)有一種優(yōu)先性、會(huì)占據(jù)我們的意識(shí)呢?

陳嘉映回答：“我不確定你的感覺(jué)一定是這樣的，但我可以這樣想，冰看上去就硬硬的，但看不出冰冷，你的觸覺(jué)補(bǔ)足了你的視覺(jué)。至于石頭，你首先不去感覺(jué)它的溫度，因?yàn)樗臏囟榷喟胧浅?，如果石頭是滾燙的，你還是首先會(huì)感覺(jué)它的溫度。哪方面的感覺(jué)占據(jù)了你的意識(shí)，似乎要看情境，你要摸一塊石頭去打架，石頭硬不硬最重要，石頭是涼的還是熱的不相關(guān)。在另外一個(gè)語(yǔ)境中，石頭是涼的還是熱的也許是你關(guān)注的焦點(diǎn)?！?/p>

《可能性的藝術(shù)：比較政治學(xué)30講》

《可能性的藝術(shù)：比較政治學(xué)30講》：在一個(gè)更大的參照系中理解政治

這是學(xué)者劉瑜的比較政治學(xué)新作。書(shū)中圍繞比較政治學(xué)兩個(gè)核心維度——政治轉(zhuǎn)型和國(guó)家能力，將不同國(guó)家、地區(qū)、古今納入其中進(jìn)行比較。書(shū)中有對(duì)發(fā)達(dá)國(guó)家如美國(guó)、英國(guó)、德國(guó)、法國(guó)等的分析，也有對(duì)發(fā)展中國(guó)家如南非、印度、墨西哥、泰國(guó)、智利、伊拉克等的介紹。

劉瑜認(rèn)為，比較政治學(xué)當(dāng)中的“比較”，與其說(shuō)是一種具體的研究方法，不如說(shuō)是一種研究的視野。當(dāng)你把你所面對(duì)的政治現(xiàn)實(shí)當(dāng)作一萬(wàn)種可能性之一來(lái)對(duì)待時(shí)，你就獲得了一種“比較的視野”。由此，比較的視野本質(zhì)上是一種俯瞰和對(duì)“此時(shí)此地”抽離，來(lái)到多樣性的“上空”，俯瞰一片隱隱約約的森林，它提醒著你，你所見(jiàn)到的只是現(xiàn)象，而現(xiàn)象未必是真相。

書(shū)中，劉瑜從政治之外看政治?！罢卧谏鐣?huì)結(jié)構(gòu)中”“政治在經(jīng)濟(jì)中”“政治在歷史中”“政治在地理中”“政治在文化中”。分析了南非的轉(zhuǎn)型、智利經(jīng)濟(jì)政策的選擇、美國(guó)的社會(huì)運(yùn)動(dòng)以及韓國(guó)的觀念變遷等，讀者由此可以認(rèn)識(shí)政治創(chuàng)造可能性的各種途徑，理解社會(huì)與政治發(fā)展的制衡關(guān)系、政治選擇與政治行動(dòng)的可能。

在序言中，劉瑜談道：“談?wù)撜问且患惓ＦD難的事情，在一個(gè)政治極化的時(shí)代尤其如此。很少有什么事物能夠像政治那樣，激起狂熱的愛(ài)恨，讓陌生人成為同道，讓朋友成為敵人。閱讀法國(guó)大革命的歷史，我驚異地發(fā)現(xiàn)，羅伯斯庇爾曾經(jīng)是死刑的反對(duì)者，但是不出數(shù)年，他所領(lǐng)導(dǎo)的雅各賓政權(quán)就成為斷頭臺(tái)的象征。閱讀納粹的歷史，我看到有納粹聲稱，毒氣室的發(fā)明其實(shí)讓死亡變得更加‘人道’了——這樣的殘酷，竟然以‘人道’之名出現(xiàn)。我還讀過(guò)韓非子的名句，‘君上之于民也，有難則用其死，安平則盡其力’，而他把這叫作‘明主’。似乎，政治是一切關(guān)系、一切道義、一切概念的扭曲場(chǎng)；似乎，政治總是帶來(lái)錯(cuò)位，理解政治的努力永遠(yuǎn)造成誤解?！钡俏覀冇直仨毨斫庹?，只有把形形色色的國(guó)家和政治納入我們的視野，建立一個(gè)盡可能豐富的、完整的參照系，我們才能更好地理解現(xiàn)實(shí)。

《可能性的藝術(shù)》一書(shū)中，劉瑜常常以一個(gè)較小的切入口進(jìn)入一個(gè)宏大的討論，如 “什么是國(guó)家？從墨西哥的毒販集團(tuán)說(shuō)起” “韓國(guó)電影中的革命：觀念的水位與制度的變遷”“惡真的平庸嗎？暴民考古學(xué)”……

《現(xiàn)代政治的正當(dāng)性基礎(chǔ)》

《現(xiàn)代政治的正當(dāng)性基礎(chǔ)》：重新界定正當(dāng)性與證成性

喬納森·沃爾夫在《政治哲學(xué)》中說(shuō)，政治哲學(xué)只需回答兩個(gè)問(wèn)題：“誰(shuí)得到了什么？”以及“誰(shuí)說(shuō)了算？”以政治哲學(xué)的術(shù)語(yǔ)表達(dá)，前者涉及的是“正義”問(wèn)題，后者涉及的就是“正當(dāng)性”問(wèn)題。

周濂的《現(xiàn)代政治的正當(dāng)性基礎(chǔ)》的主要工作是重新界定正當(dāng)性和其親緣概念如證成性、合法性、政治義務(wù)和政治責(zé)任等的區(qū)別，以廓清“政治正當(dāng)性”在當(dāng)代政治哲學(xué)概念地圖上的位置，并為讀者理解國(guó)家、權(quán)力、政治義務(wù)與政治責(zé)任等提供理論上的分析工具。

“是什么使得權(quán)力或強(qiáng)力成為道德上對(duì)的”是2000多年來(lái)政治哲學(xué)不斷追問(wèn)的問(wèn)題。聚焦現(xiàn)代政治的討論域，周濂結(jié)合了漢娜·阿倫特、約翰·西蒙斯、哈貝馬斯及羅爾斯等的觀點(diǎn)進(jìn)行論證。

周濂認(rèn)為，就概念組成而言，政治正當(dāng)性一方面有其客觀面向，即要符合某種規(guī)范性乃至客觀性，另一方面有其主觀面向也即被統(tǒng)治者的主觀意志表達(dá)；就其理論效果而言，政治正當(dāng)性一方面使統(tǒng)治者擁有統(tǒng)治的權(quán)利，另一方面使被統(tǒng)治者負(fù)有服從的義務(wù)。這四個(gè)因素在不同歷史階段、不同政治文化背景中存在諸多組合可能，但無(wú)論作為觀念的正當(dāng)性呈現(xiàn)出何種形態(tài)，政治正當(dāng)性都在概念上與這四個(gè)因素——正當(dāng)性的客觀面向和主觀面向以及統(tǒng)治權(quán)利和政治義務(wù)——存在某種結(jié)構(gòu)性的關(guān)系?！坝纱?，從這四個(gè)因素入手研究政治正當(dāng)性會(huì)是一個(gè)再適合不過(guò)的突破口?！?/p>

周濂也在書(shū)中花了最多的筆墨區(qū)分政治正當(dāng)性與證成性之間的概念差異。政治哲學(xué)主流觀點(diǎn)認(rèn)為，所謂政治正當(dāng)性就是對(duì)政治權(quán)力所做的道德證成，因此多數(shù)學(xué)者傾向于把對(duì)政治權(quán)力所做的一切道德證成都等同于正當(dāng)化的工作。周濂認(rèn)為，正當(dāng)性是一種“回溯性”的概念，它關(guān)注的是權(quán)力的來(lái)源和譜系，也就是從“發(fā)生的進(jìn)路”去評(píng)價(jià)權(quán)力；而作為“前瞻性”概念的證成性，關(guān)注的是權(quán)力的效用和達(dá)成的目的，也即從“目的的進(jìn)路”去評(píng)價(jià)權(quán)力，確立了道德評(píng)價(jià)國(guó)家的兩條進(jìn)路。

從政治正當(dāng)性與證成性的區(qū)分出發(fā)，周濂在政治義務(wù)與政治責(zé)任之間勾勒出一幅概念地圖：國(guó)家正當(dāng)性與公民的政治義務(wù)具有概念上的關(guān)聯(lián)性，而國(guó)家證成性則與公民的政治責(zé)任相關(guān)聯(lián)。