在對(duì)宗教文本的詮釋過程中，失去語境的修辭極易成為誤會(huì)的源頭，導(dǎo)致“說者無心，聽者有意”的故事不斷上演。本文試著從現(xiàn)代學(xué)科分類給學(xué)者造成的觀念上的偏見出發(fā)，分析本來同出一源的“神話”和“政治”修辭，何以在脫離語境之后變成了兩種截然不同的歷史資料，以期對(duì)宗教史研究方法的討論提供一個(gè)視角。
一、對(duì)“神話”的不屑與熱衷
意大利著名學(xué)者圖齊（G. Tucci）在1940年發(fā)表了一篇具有開創(chuàng)性的研究成果，利用藏文材料《鄔堅(jiān)巴傳》考證出當(dāng)時(shí)密宗佛教的鄔堅(jiān)圣地（鄔仗那）即今天巴基斯坦境內(nèi)的斯瓦特河谷。對(duì)于手頭新發(fā)現(xiàn)的這樣一篇難得的文獻(xiàn)，圖齊評(píng)價(jià)道：“（《鄔堅(jiān)巴傳》）值得關(guān)注，因?yàn)樗奈膶W(xué)掩飾（literary pretension）較少……其中含有值得挖掘的民族志信息和歷史信息。” 圖齊不乏同情地告訴他的讀者，雖然鄔堅(jiān)巴“似乎把見到的所有女性當(dāng)做了空行母”，但是比起其他藏文作品，這本書里的“幻想元素”已經(jīng)算少的了。
誠然，西藏故事里上師見到滿天神佛并在禪定中與之感應(yīng)溝通，這些記錄在現(xiàn)代世俗語境下顯得格格不入。從宗教研究的學(xué)科發(fā)展史來看，這種對(duì)所謂神話、想象元素嗤之以鼻的態(tài)度并不奇怪。著名的研究報(bào)告《開啟社會(huì)科學(xué)》（Open the Social Sciences）勾勒了這樣一種西方學(xué)科史：19世紀(jì)，受到一般規(guī)律研究（nomothetic）價(jià)值傾向的影響，不僅歷史學(xué)成為一門“科學(xué)”，而且產(chǎn)生了政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)和社會(huì)學(xué)這三個(gè)新學(xué)科，負(fù)責(zé)研究現(xiàn)代西方社會(huì)的三大領(lǐng)域；而對(duì)于“落后的”東方，則由另外兩個(gè)學(xué)科負(fù)責(zé)，即東方學(xué)和人類學(xué)。
這種學(xué)科劃分背后隱含著的假設(shè)是，西方社會(huì)已經(jīng)完成了世俗化進(jìn)程（即“secularized”），政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)三者從宗教的權(quán)威中獨(dú)立出來，而東方社會(huì)仍為宗教所滲透?！奥浜蟮摹睎|方“不配”擁有政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)和社會(huì)學(xué)，應(yīng)該通過東方學(xué)（主要采用比較宗教學(xué)作為方法）和人類學(xué)來研究。這種單一的以世俗化進(jìn)程（secularization）為基礎(chǔ)的話語霸權(quán)，已經(jīng)被增澤知子在2005年的專著《世界宗教的發(fā)明》（The Invention of World Religions）中激烈批評(píng)。如今我們確實(shí)對(duì)于這類現(xiàn)代學(xué)科話語有了警惕，歷史學(xué)者也越來越重視“神話”材料，建立起新的詮釋框架。
但是另一方面，這種嗤之以鼻的態(tài)度仍然以另外一種更為隱蔽的方式活躍著。當(dāng)我們讀到傳統(tǒng)文獻(xiàn)中符合“經(jīng)濟(jì)”“政治”或“社會(huì)”特征的記載時(shí)，便搜集起來作為研究歷史現(xiàn)實(shí)的“優(yōu)質(zhì)材料”。一個(gè)典型的例子是，不少研究者在閱讀藏文材料中有關(guān)“供施關(guān)系”的內(nèi)容時(shí)，容易將這類說法作實(shí)在解讀，認(rèn)為在西藏宗教語境下，元明清三朝皇帝與佛教上師的關(guān)系是“檀越與福田”的關(guān)系，并以此作為真實(shí)的宗教史、思想史甚至政治史而大做文章。這種照單全收的態(tài)度，其實(shí)與嗤之以鼻的態(tài)度是一體之兩面：它們都是在現(xiàn)代學(xué)科體系的加持之下，認(rèn)為某一部文學(xué)作品或歷史作品的信息可以被庖丁解牛，供不同學(xué)科使用。當(dāng)這些宗教話語被歸類為“政治”或“政治神學(xué)/神學(xué)政治”（political theology）的時(shí)候，似乎它們就符合了現(xiàn)代世俗概念和現(xiàn)代學(xué)科的分類，而不再是早期東方學(xué)和早期人類學(xué)所研究的“落后”的范疇。然而，無論是早期的高僧傳還是清代格魯派作者的創(chuàng)作，都是整體的言語行為，它們要對(duì)話的并不是現(xiàn)代性，而是它們自己的傳統(tǒng)。也就是說，約束它們的，是傳統(tǒng)的文化語法。想要區(qū)分文獻(xiàn)中的“文學(xué)掩飾”和“可靠信息”，依靠現(xiàn)代人的眼光尋找具有現(xiàn)代氣息的“數(shù)據(jù)”，很容易斷章取義。
二、“神話”與“政治”的統(tǒng)一
這種斷章取義，所斷的“章”是某種文化的符號(hào)結(jié)構(gòu)。我們舉藏文文獻(xiàn)中極為常見的各類“親覲本尊”話語和“菩薩法王”話語為例。在三世葛哩麻巴覽榮朵兒只（即三世大寶法王，1284–1339）為二世葛哩麻巴（1204–1283）寫作的傳記里，提到他被請(qǐng)到夏魯附近的古爾莫市場（Tshong ’dus Mgur mo，《經(jīng)世大典》中作“宋都思”）做開光儀式時(shí)，說他“見到蓮花生和大悲觀音的海會(huì)，布滿天空，光芒遍照”。這一內(nèi)容讀來十分玄幻，似是一種程式化的“神話”表述，常被自詡歷史研究者的我們隨讀隨棄，我們更感興趣的，是閱讀他與蒙哥、忽必烈之間的故事。
二世葛哩麻巴親覲本尊敘事的文化背景其實(shí)不難探索，因?yàn)閭魇赖牟匚谋咀鹦薹愇墨I(xiàn)已經(jīng)給我們提供了許多信息。三世葛哩麻巴寫作的一篇《勝?，F(xiàn)證儀》（Rgyal ba rgya mtsho’i mngon rtogs），就記錄了如何在打坐時(shí)想象一個(gè)以觀音為中心的諸菩薩和諸上師的海會(huì)世界。其中的主角，正是蓮花生和大悲觀音。原來，二世葛哩麻巴傳記中所記載的，正是這一葛哩麻傳統(tǒng)的獨(dú)特的觀音修行，是這種修行中所產(chǎn)生的“凈相”（dag snang）。
所謂“凈相”，是把現(xiàn)實(shí)世界視為凈土，把一切現(xiàn)象都視為法性之體現(xiàn)的一種“神的視角”。傳統(tǒng)修行者長期的本尊修行，正是修煉這樣一種觀察世界本質(zhì)的能力，甚至要求修行者直接想象眾生都是佛。這與孟子說的“人皆可以為堯舜”略有相通。通過這種瑜伽和儀軌，瑜伽士也可以獲得通過壇城而溝通內(nèi)外的功能，通過操控自己的身體來駕馭外部的現(xiàn)實(shí)世界。
更重要的是，這種本尊修法和凈相觀念是當(dāng)時(shí)各民族間跨語言的共通的文化語法。在卡拉（G. Kara）、茨默（P. Zieme）、沈衛(wèi)榮、安海燕等學(xué)者的努力下，一批來自元明時(shí)期的密宗修法文本被識(shí)別出來。這些以回鶻文和漢文譯文的形式保留至今的源自藏文的宗教傳統(tǒng)，讓我們可以管窺當(dāng)時(shí)本尊修法的流行程度之高。今天甚至可以不依靠藏文文獻(xiàn)，僅通過閱讀漢文或回鶻文，就可以知道二世葛哩麻巴“見到蓮花生和大悲觀音海會(huì)”的文化和觀念層面的背景。漢譯《大悲勝海求修方便》的前言就用雅言說明了這一觀念：“一切法無始時(shí)來自然清凈，是法身即一切有情。”
可以說，在元明時(shí)期的藏語、西夏語、回鶻語、蒙古語和漢語世界中，通過大量類似的觀修法的觀念及其實(shí)踐，產(chǎn)生了一個(gè)共通的佛教“凈相”世界，形成了跨語言的文化語法。而這種“凈相”觀念，也與上面提到的“菩薩法王”等歷史學(xué)者頗感興趣的“政治神學(xué)”的話語密切相關(guān)。在“凈相”（即更接近本質(zhì)的世界）里，個(gè)體是由神學(xué)邏輯聯(lián)系起來的。人際關(guān)系的本質(zhì)是“神際關(guān)系”，是現(xiàn)象背后的“法性”層面的關(guān)系。當(dāng)佛教徒評(píng)價(jià)皇帝是菩薩或施主時(shí)，離不開這兩個(gè)問題：“人際關(guān)系背后的神性關(guān)系是什么？如何識(shí)別和確認(rèn)后者這種更為本質(zhì)的關(guān)系？”密宗文化認(rèn)為在儀軌和瑜伽的幫助下，修行者才能實(shí)現(xiàn)“凈相”的狀態(tài)，溝通人神二界，看清現(xiàn)實(shí)世界的本質(zhì)。這也是為什么密宗傳統(tǒng)認(rèn)為只有精通禪修的人在儀式的幫助下才能認(rèn)定“轉(zhuǎn)世”。
由此觀之，神佛海會(huì)的“神話”，不一定就更加虛偽夸張，而菩薩法王的“政治”，也不一定就更加真實(shí)可靠——它們處在同一個(gè)符號(hào)結(jié)構(gòu)中，它們獲取指涉和表達(dá)能力的基礎(chǔ)是相同的。其實(shí)要論宗教，它們都是宗教，要論政治，它們也都是政治。如果割裂地看待“神話”和“政治”，把神佛海會(huì)和親覲本尊當(dāng)成 “落后的”宗教迷信，而把菩薩法王等變成“先進(jìn)的”政治理論，是厚此薄彼。這一偏見，雖然可以歸咎于現(xiàn)代學(xué)科濾鏡，但本質(zhì)上并沒有達(dá)到現(xiàn)代學(xué)科的要求，因?yàn)檫@些符號(hào)在成為“宗教”或“政治”之前，首先是出自文獻(xiàn)之中，故而需要首先經(jīng)過語文學(xué)和符號(hào)學(xué)的檢驗(yàn)，逐一還原它們的修辭語境才行。
三、亦真亦假的修辭
修辭語境的還原，可以預(yù)防對(duì)話語的過度解讀。神佛海會(huì)和菩薩法王作為能指的符號(hào)，是在人的使用下的不同語境中隨機(jī)應(yīng)變，既不是完全真實(shí)的，也不是徹底虛偽的。修辭當(dāng)然會(huì)產(chǎn)生效果，并干預(yù)人們的實(shí)踐，但是在地人士的日常生活，并不會(huì)被這些修辭過度地侵?jǐn)_?！多w堅(jiān)巴傳》里就有一個(gè)故事可以說明這一點(diǎn)。鄔堅(jiān)巴在粗樸寺拜見二世葛哩麻巴時(shí)，自稱在修習(xí)“萬法一味”，葛哩麻巴對(duì)此打趣說：“那你把頭伸進(jìn)茅坑里咯？”
所謂“萬法一味”，其實(shí)也是一種“凈相”，是通達(dá)一切現(xiàn)象本質(zhì)的高級(jí)瑜伽狀態(tài)。在這個(gè)狀態(tài)下，不僅世俗意義上的香臭美丑等二元，甚至佛教觀念中的生與死、輪回與涅槃等二元，也被視為平等一味。葛哩麻巴的幽默，不僅僅體現(xiàn)了密宗瘋圣的百無禁忌和“大逆不道”的風(fēng)格，以及對(duì)“無分別心”的終極追求，它同時(shí)向我們指出了 “萬法一味”等符號(hào)作為修辭的相對(duì)性和曖昧性。萬法一味當(dāng)然是噶舉派共奉的真理，但是它不是絕對(duì)的，在葛哩麻巴與鄔堅(jiān)巴的對(duì)話中，它的相對(duì)性正是笑話的基礎(chǔ)。
從這種角度來看，對(duì)奇跡嗤之以鼻的態(tài)度來自于僅僅看到修辭的虛偽及其美化生活的一面，而對(duì)施主照單全收的態(tài)度來自于專門注意修辭的真實(shí)及其描述生活的一面。但是，偏執(zhí)一端會(huì)忽略修辭的曖昧能力，本來生動(dòng)的語言變成了僵硬的符號(hào)。也正因?yàn)檫@個(gè)笑話是個(gè)笑話，它既沒有否定“萬法一味”的真實(shí)性，也沒有肯定“萬法一味”的虛偽性。拋開語境，它才成為一個(gè)對(duì)真假值的判斷；回歸語境，它就恢復(fù)了修辭的本色，不會(huì)對(duì)生活過度地侵?jǐn)_。同理，皇帝是菩薩也好，是施主也好，這些說法并不會(huì)過度地侵入人們的日常實(shí)踐?；实郛?dāng)然可以不時(shí)地扮演施主的角色，但高僧不會(huì)真的把皇帝僅僅當(dāng)做供養(yǎng)人，而是會(huì)繼續(xù)實(shí)踐一般的政治儀式、履行職務(wù)以及運(yùn)用權(quán)力。今天的讀者如果認(rèn)為皇帝在喇嘛眼中就是施主，無異于認(rèn)為，修行萬法一味的，須把頭埋入糞坑才行。
四、回歸語境的修辭
即使在供施修辭泛濫的藏族敘事中，“施主”的功能和地位也不是一成不變。西藏宗教史上最為傳奇和著名的佛教大師蓮花生的故事中，他與8世紀(jì)的吐蕃贊普赤松德贊之間的關(guān)系，就不是供施關(guān)系：蓮花生不僅拒絕贊普的禮物，他還展示了可以布施給贊普的經(jīng)濟(jì)實(shí)力。即使來到信史時(shí)代，文本中表達(dá)出來的關(guān)系也是復(fù)雜多樣的。章嘉國師（1717–1786）的名著《七世達(dá)賴?yán)飩鳌?，從修辭上看似乎是“供施”關(guān)系的老調(diào)重彈，但是仔細(xì)觀察語境就會(huì)發(fā)現(xiàn)，作者兼顧了皇帝和地方精英的認(rèn)知，極力傳達(dá)這樣一個(gè)信息：皇帝在西藏地方宗教權(quán)威相關(guān)事務(wù)背后的主導(dǎo)力。作為宮廷培養(yǎng)出來的佛教人才，章嘉國師的一套修辭，巧妙地書寫了這一段歷史，讓具有“凈相”視角的人士和具備“庸俗”觀點(diǎn)的人士都感到滿意。由此二例可見，“施主”修辭的作用和效果在藏文傳統(tǒng)宗教文本中本來就是隨機(jī)應(yīng)變的，必須具體語境具體分析。
思想史家斯金納（Q. Skinner）曾講述過這樣一個(gè)有關(guān)詮釋的層次的通俗例子。馬基雅維利在《君主論》中使用了一個(gè)比喻，說君主既要做一只狐貍，以便發(fā)現(xiàn)陷阱，又要做一只獅子，以便嚇唬狼群。表面上看，馬基雅維利在講述自己的一個(gè)想法或信念：君主應(yīng)該認(rèn)識(shí)武力和欺詐的必要性。但更深層次上，這一比喻的主要目的是在反對(duì)當(dāng)時(shí)占據(jù)主流的人文主義（humanist）文化。獅子和狐貍，其實(shí)是借用了人文主義權(quán)威作家西塞羅的《論義務(wù)》中的修辭。通過這一互文，馬基雅維利對(duì)權(quán)威的西塞羅予以諷刺和否定。如果讀者看不出來背景中的西塞羅，那是不可能讀懂馬基雅維利的這一比喻的真正意圖的。
在斯金納的例子中，西塞羅正是馬基雅維利的語境的重要內(nèi)容。拋開西塞羅，獅子和狐貍的比喻僅僅是推崇多樣的政治手段；回到西塞羅，這一修辭的真正力量才能就被還原，才能看出作者是在參與當(dāng)時(shí)特定的一場政治辯論和道德爭論。我想，斯金納給思想史學(xué)者的忠告，也適合宗教史學(xué)者乃至一般的歷史學(xué)者：必須努力看清作者認(rèn)為自己正在參加的是哪一場辯論。換句話說，文本的作者認(rèn)為自己在回答一個(gè)什么問題。以這樣的目標(biāo)來看，歷史上著名的文本如乾隆的《喇嘛說》等，仍有待我們繼續(xù)對(duì)其語境展開考察。如果不論語境，只看字面，我們從乾隆的《喇嘛說》可以得出藏傳佛教是治理工具的結(jié)論，從石濱裕美子收集的清代多語資料也可以得出藏傳佛教已上升至清朝國家意識(shí)形態(tài)地位的觀點(diǎn)。無論是“工具論”還是“意識(shí)形態(tài)論”，其實(shí)都未曾考察文本自己的語法規(guī)則，簡化了文本的語境。如果經(jīng)過仔細(xì)的語境考察，王權(quán)與神話，恐怕會(huì)有不同的面貌。
本文原刊于《中國社會(huì)科學(xué)報(bào)》2022年4月26日A3版
鄂公網(wǎng)安備 42010302001612號(hào) 