同濟(jì)大學(xué)人文學(xué)院張念教授的新書《阿倫特：政治的本原》近日由南京大學(xué)出版社出版。阿倫特不僅擴(kuò)展了作為概念的政治，更重要的是她的思想總是在“生活世界”之中，并陪伴著生命感受力的真切與確鑿。本書正是以這個(gè)顯而易見的矛盾現(xiàn)象為出發(fā)點(diǎn)，試圖在錯(cuò)綜復(fù)雜的思想基座上，描畫出阿倫特所強(qiáng)調(diào)的“政治感”的輪廓線。
一、真理的鄰人為何羨慕暴君
提到阿倫特，無疑會提到“平庸之惡”，阿倫特從艾希曼身上引發(fā)的判斷已成為一樁公案。一方面這個(gè)概念確實(shí)很容易被誤解，至少阿倫特在剛開始使用它時(shí)并沒有想清楚。但同時(shí)，審判艾希曼事件可以說激發(fā)了阿倫特后來的寫作，從“無思維的平庸”到“惡的平庸”是她后來的一條寫作脈絡(luò)，您的書也從是“惡的平庸性”開始講起的。另一方面，2011年有德國學(xué)者結(jié)合新的史料，尤其是艾希曼藏匿在智利期間的采訪和文字，寫了一本《耶路撒冷之前的艾希曼》，它相當(dāng)程度地終結(jié)了此前“平庸之惡”的爭論。也就是說，事實(shí)上艾希曼是狂熱的納粹，他對自己的行為是有充分認(rèn)識的，而不是服從。他在庭審時(shí)狡猾地隱藏了自己的面目，辯稱自己是納粹機(jī)器上的“小齒輪”。在被捕之前他還預(yù)判過自己的刑期，想著早點(diǎn)服刑結(jié)束和家人團(tuán)聚。在這里，阿倫特確實(shí)被艾希曼騙了，這個(gè)人確實(shí)比她看到的更邪惡。但是，阿倫特想強(qiáng)調(diào)的是：他有足夠的智力去計(jì)算和規(guī)劃，但這并不等于思維（伯恩斯坦：《暴力思無所限》）——從阿倫特對思維的討論來看，我們現(xiàn)在仍不能說她的判斷是錯(cuò)的。您怎么看待今天理解“惡的平庸性”的必要性？
張念：“惡的平庸性”不是概念，僅僅是個(gè)說法，這個(gè)說法出現(xiàn)在艾希曼審判報(bào)道的最后，后來做了報(bào)道的副標(biāo)題，引起軒然大波。在猶太民族沉重的劇痛氛圍里，阿倫特固執(zhí)堅(jiān)持“作惡”和“不法”的區(qū)別，“平庸”的定性似乎有敷衍之嫌，公眾情緒反應(yīng)激烈，阿倫特甚至還遭受了恐怖襲擊的威脅。這一切她是有心理準(zhǔn)備的。報(bào)告之前，《反猶主義》（《極權(quán)主義的起源》的一部分，1951）和《人的境況》（1958）已經(jīng)出版。
其實(shí)，真正恐怖的是“小齒輪”“螺絲釘”之類的辯詞：機(jī)器碎裂一地，“小齒輪”們又恢復(fù)了人的形狀，隱沒在人群之中。當(dāng)人作為類存在，面對物化的存在，面對自然風(fēng)暴的吞噬與席卷，連還擊的理由都找不到。阿倫特執(zhí)迷的論點(diǎn)在于，只有把對方當(dāng)人看待，無論寬恕、償還還是救贖，才有真切的著力點(diǎn)。面對自然風(fēng)暴，人才可以說，我沒有辦法；而共同參與和制造政治災(zāi)難，在之前、之中和之后，都沒有理由這樣說。作為一個(gè)對切身性和世界性高度敏感的女哲學(xué)家，她沒有把自己擺放在對象距離之外的理智位置，這和她的現(xiàn)象學(xué)研習(xí)背景有關(guān)，即事情如何緣起，不是為何如此。
宗教和倫理關(guān)系到善惡問題，“大寫的善”指全知全能，惡是善的匱乏缺失，所以惡沒有什么性質(zhì)。惡就是惡，康德把惡看作先天的人性，提出了“根本惡”的概念。阿倫特的說法可能出自對康德的閱讀以及誤讀，因?yàn)椤案尽保╮adical）和“平庸”并不構(gòu)成對立關(guān)系，后者是經(jīng)驗(yàn)性的。在宗教落下帷幕后，善惡問題歸屬于道德哲學(xué)。康德認(rèn)為道德意識和道德實(shí)踐是不可交流的。從20世紀(jì)的經(jīng)驗(yàn)來看，先驗(yàn)的道德立法公理在經(jīng)驗(yàn)世界中的限定或應(yīng)用，轉(zhuǎn)變成經(jīng)由意識形態(tài)煽動的“美麗新世界”或“純凈亞利安世界”，都以“善”的面目制造了人間災(zāi)難?！捌接箰骸辈豢蓪徟械⒉灰馕吨叭巳擞凶铩钡募w豁免，“集體犯罪”或“系統(tǒng)性犯罪”的法庭上站著的那個(gè)個(gè)人，阿倫特認(rèn)為可以寬恕，但絕對不是對罪行的寬恕。惡沒有屬性，但確實(shí)存在，這是真正的難題。
關(guān)于倫理性的善惡，后來有更多的哲學(xué)家比如受阿倫特影響很深的阿甘本，思考得更加深入，他試圖沖破“大屠殺”不可理解的學(xué)術(shù)魔障，通過對羅馬法的研究，提出“例外”“牲人”等概念。但阿倫特所處的語境，就像你說的，引發(fā)了她后來的問題取向——尤其詩人奧登和布萊希特對她的影響，始終圍繞著這個(gè)主題：在主權(quán)框架之下，針對重大的政治犯罪，制裁如何不可能。
只要稍微回顧一下二戰(zhàn)后，美國基于民主信念，在全球展開的一系列制裁行動所產(chǎn)生的“霸權(quán)”悖論，比如冷戰(zhàn)、韓戰(zhàn)、越戰(zhàn)甚至包括北約參與的科索沃戰(zhàn)爭，到今天的阿富汗撤軍，那么在911恐襲20周年之際，不管你拿起哪條線索，意識形態(tài)、歷史、宗教、種族、現(xiàn)代性等，你會發(fā)現(xiàn)不是正義天平的問題，而是籌碼越來越令人暈眩。這是文明的黑洞，尤其對神話、命運(yùn)、悲劇等力量極其陌生的現(xiàn)代人來說，作為政治公案的“艾希曼審判”會一直伴隨著我們。
我特別想補(bǔ)充的其實(shí)是知識觀念和“世界性”的辯證問題，我認(rèn)為這也是阿倫特的思考和寫作活動一以貫之的方法論的方法。艾希曼是不是“平庸”，或者艾希曼是否無腦淺薄，這和災(zāi)難的爆發(fā)沒有因果關(guān)系。用阿倫特的話說，“無思”（thoughtfuless）是恐怖災(zāi)難的結(jié)構(gòu)性元素，所以她才說納粹災(zāi)難是“結(jié)晶體”；再者，阻止政治災(zāi)難，阻止種族清洗，阻止暴力迫害等等，對阻止的阻止是發(fā)動戰(zhàn)爭嗎？可羅織無限的關(guān)聯(lián)性，都不是知識的邏輯回望能夠一一囊括的。因此，這不是問題的關(guān)鍵。當(dāng)我們頭腦運(yùn)作的時(shí)候，把對象從世界背景中切割出來，即實(shí)驗(yàn)科學(xué)的做法，習(xí)慣性地吸取三個(gè)元素：這是什么？為什么？怎么辦？對應(yīng)的就是名詞、形容詞和動詞，前兩個(gè)就是指稱和定性；至于動詞，好像沒有什么確鑿的內(nèi)容，行動尤其政治行動是不及物的。暫且把“認(rèn)識”問題懸隔起來，體會當(dāng)前最真切的感受是什么。
有一點(diǎn)至少是明確的，即“banality”如今成了一股強(qiáng)大的人人都浸淫其中的勢力（force)。我們正處在平庸輕淺的世界，厭惡并拒絕追根究底、深刻、晦澀、阻礙和不確定性，也就是說越來越膽小保守啦。
先不說我在書里所分析的建制性現(xiàn)代世界里的“技藝人”，就非常具體的日常感受而言，智能終端讓所有的頭顱都低下來，更方便、更迅捷、更順滑。我們害怕停頓和阻礙，一份外賣快遞晚了幾分鐘就火冒三丈。從一種行為來看，思考就是要停下來，思考狀態(tài)取代你忙這忙那，取代你盯著手機(jī)屏幕的狀態(tài)，因?yàn)樗伎紶顟B(tài)是僅憑你自身的內(nèi)部啟動?，F(xiàn)在，引擎變成了你的“掌中寶”，不打開手機(jī)和電腦，人腦好像就處于癱瘓狀態(tài)。就是說，人越來越害怕被出其不意的事物絆住，因?yàn)槌绦蛟O(shè)計(jì)最害怕的就是出錯(cuò)，“同意”鍵和“確認(rèn)”鍵在替你斟酌和判斷，這是在模仿國家契約論嗎？“天人合一”跟“人機(jī)合一”有什么區(qū)別？手指在光滑靈敏的屏幕上滑動，產(chǎn)生一種輕巧而輕浮的控制感和存在感，而“數(shù)字極權(quán)”正在引發(fā)學(xué)術(shù)界的討論。
據(jù)朱迪斯·阿德勒（Judith Adler）的分析，艾希曼的寫作，投射著阿倫特對海德格爾矛盾的情感。但我們也知道，阿倫特在耶路撒冷的庭審現(xiàn)場并不是很認(rèn)真，是事后補(bǔ)讀了大量庭審材料。她看到艾希曼和想象中的惡魔完全不同，一下子覺得荒唐可笑，庭審跑得也不勤了。這里面有一種智識上的傲慢，她肯定是力壓艾希曼的。不管當(dāng)時(shí)還是現(xiàn)在的讀者，可能一開始讀阿倫特都有種直接的感受，就是寫作風(fēng)格非?！鞍谅?、堅(jiān)定、不容辯駁，想和她吵架但感覺自己又吵不過她。阿倫特想強(qiáng)調(diào)惡的平庸性，但標(biāo)題的處理使讀者直接聯(lián)想到“艾希曼的惡是平庸的”。對此，阿倫特卻說：思想之間的關(guān)系幾乎不能以任何其他的方式呈現(xiàn)出來，作為剖析的產(chǎn)物，思想的本性就是夸大其詞。您是怎么看阿倫特的風(fēng)格和她的寫作的？阿倫特的寫作，是否和您之前在講座里提到的“真理的鄰人為何都羨慕‘暴君’”有關(guān)？這一問題提出的依據(jù)是什么？我們該如何去思考這個(gè)問題？
張念：“艾希曼風(fēng)波”的諸多細(xì)節(jié)，在阿倫特的傳記里有記錄。一個(gè)簡單的動機(jī)是，她自告奮勇從《紐約客》編輯部那里爭取來了報(bào)道機(jī)會，說是要去親眼看看“惡魔”。尤其是，她在審判現(xiàn)場幾乎不可控的情緒起伏和焦慮，這在她與丈夫布呂歇爾的通信中也有記錄。智力上的藐視也可能是基于恐懼的自衛(wèi)，但我比較贊同麥卡錫對朋友的評價(jià)，她說，“報(bào)道”是阿倫特寫給自己的安魂曲。這一點(diǎn)很重要，要是哭天搶地訴悲慘，除了博得同情還有什么呢？阿倫特認(rèn)為同情讓人喪失行動能力，這個(gè)觀點(diǎn)是從尼采那里來的，一個(gè)軟弱之人交換另一個(gè)軟弱之人。在同情之中，人除了為自己的憐憫或自憐找到一個(gè)投射對象，還有什么呢？有力量回敬災(zāi)難嗎？創(chuàng)痛是生命的好導(dǎo)師嗎？力量的源泉從哪里來？
你提到她早年和老師海德格爾的戀情，當(dāng)然這也是創(chuàng)傷的一部分，她的執(zhí)拗和勇敢在于，無論作為民族創(chuàng)痛的承受者，還是私人際遇的受傷者，她都直接迎向創(chuàng)痛，存在和此在相向而行，從不蓄意躲避或假裝若無其事。你看，無論現(xiàn)象學(xué)思想和方法，她都是一個(gè)踐行者。關(guān)于她和海德格爾的后續(xù)篇，可以參見他們一生的通信集。這部通信集還有一個(gè)信息值得留意：海德格爾的信件在阿倫特這里得到很好的保存，反之則很多遺失不見。
至于風(fēng)格問題，我在本書的前言里提過，也許我們可以換一個(gè)角度來看：如何成為阿倫特的讀者？一般讀者拿起學(xué)術(shù)思想書籍，會期待清晰、系統(tǒng)、連貫，最主要的是預(yù)期一個(gè)確鑿的結(jié)論和可靠的方法、答案。其實(shí)這是科學(xué)意識內(nèi)化的結(jié)果，就是說我期望找到公式和規(guī)律，可以應(yīng)用于向我迎面走來的世界或者具體問題。如果你帶著這些刻板的閱讀訴求進(jìn)入阿倫特的思想世界，你會徹底失望。不是阿倫特讓你失望，而是不自覺的、懶惰的實(shí)用主義意圖讓你失望。當(dāng)然，讀者有權(quán)利提出武斷或“夸大其詞”的意見，但最好不要止步于“難讀”“晦澀”之類的印象感覺，而是要找出“晦澀”之處可能恰恰集聚著的、有待進(jìn)一步考察的真問題。
科學(xué)意識沒有自身的反思能力，你拿著應(yīng)對或建構(gòu)物理世界的那一套，來框定人間事務(wù)，即用空間取代時(shí)間，相應(yīng)地就會錯(cuò)過一個(gè)狀態(tài)和另一狀態(tài)之間的變化過程。尤其是針對政治生活和政治現(xiàn)象，不像力學(xué)公式一樣，結(jié)論會伴隨著過程發(fā)生改變，進(jìn)而解決方案也會發(fā)生改變，這個(gè)過程阿倫特稱之為“思想戰(zhàn)斗”的練習(xí)過程，“思”（thinking）總是正在進(jìn)行時(shí)。這也好像我們古人造園，不是全部拆掉，在廢墟上將二維藍(lán)圖造成三維物理建筑，而是拆、造、改、護(hù)、補(bǔ)、修同時(shí)進(jìn)行；不是結(jié)果和目的主導(dǎo)，而是生命世界和物理世界交錯(cuò)滲透。
我的音頻講座《講述生命的故事》里提到的“真理鄰人”是阿倫特在海德格爾八十壽辰的祝詞里提到的說法。哲學(xué)家是靠近真理的人，但只要是人，無論科學(xué)家還是哲學(xué)家，都棲居在生活世界。如果不是古希臘意義上倫理實(shí)體的“在家”感，尤其哲學(xué)家，就會把真理的園地建造在“城邦”之外（見本書第二章），為了理論的純粹性即哲學(xué)意義上的公理普遍性，為了理智而犧牲掉意識、知覺和直觀等能力。德里達(dá)干脆稱之為“形而上的暴力”。當(dāng)然不管是形上必然性還是存在論的根據(jù)，都可以在理智層面獲得貫通的一致性和確定性，但是確知、確定和確信畢竟是不同層面的事物。更何況就歷史而言，末世論、救贖論、世界歷史等觀念一直處在紛爭之中。
你提到的“權(quán)力”和“暴力”問題，阿倫特在《論暴力》這篇文章中，的確存在論證的模糊和混亂，有時(shí)涉及現(xiàn)象，有時(shí)涉及心理機(jī)制，有時(shí)又說暴力是政治的工具，同時(shí)又是政治失敗的產(chǎn)物，因?yàn)椤氨┝Α辈豢删窒抻诂F(xiàn)代意義上的軍事行動和司法懲戒。但政治家比如尼克松就說，沒有暴力的正義是軟弱的，甚至英國人發(fā)明了“正義戰(zhàn)爭”的概念。尤其到了現(xiàn)代社會，在主權(quán)框架之內(nèi)和之外，我們怎么在干涉內(nèi)政和正義行為之間作出區(qū)分？面對在主權(quán)之內(nèi)發(fā)生的野蠻迫害和殘暴行為，妥協(xié)的做法叫零星的“人道救助”。這里的難題又牽涉到本雅明所做的一個(gè)區(qū)分——在合法性暴力和非法性暴力之外，還有“神性暴力”，或天使力量。天使是非人的，天使不會有什么同情心、恐懼或“傷及無辜”之類，但我們?yōu)槭裁匆詾樘焓箷稣x的事情呢？阿倫特和她的好朋友本雅明不同，她和斯賓諾莎比較接近，相信人聚集在一起的力量就是“權(quán)力”，并自發(fā)協(xié)作而又不至于相互碾壓。有一點(diǎn)是清楚的，她說1968年蘇聯(lián)軍隊(duì)和捷克人民的對峙，就是“暴力”和“權(quán)力”的對峙?？梢娙绾螀^(qū)分二者，尤其要細(xì)心留意“處境”問題，這關(guān)系到政治判斷。
二、自由意志和行動自由
在《精神生活·意志》中，阿倫特強(qiáng)調(diào)一種作為行動的動力的意志，她引述康德對意志的看法，即“自發(fā)地開始一系列連續(xù)事情或狀態(tài)的力量”的意志。阿倫特那里的意志和“我愿（I-will）”的沖動，是否與無政府主義所說的“自發(fā)性”概念有關(guān)？二者異同為何？您在書里提到，“就政治領(lǐng)域而言，意志和判斷是最為緊要的精神因素”。阿倫特會如何評價(jià)2020年新冠疫情之后誕生的一系列民間自組織行動？
張念：作為19世紀(jì)的思潮和革命運(yùn)動，無政府主義也被稱作自由意志主義，反對一切外在的強(qiáng)制力，后來又有各種演化和變形，包括今天我們熟悉的綠色和平運(yùn)動。從康德的角度看，這是一個(gè)自律和他律的問題。自由的道德主體采納自律原則，即理智優(yōu)先性。但形式化的、絕對無條件的法則不關(guān)心內(nèi)容，這也就是為什么“無政府主義”運(yùn)動可以包含各種不同的現(xiàn)象。由此，阿倫特和無政府主義者在政治領(lǐng)域的不同是，她特別警惕“自發(fā)性的深淵”，墮入自然必然性之中。再者，政治行動是在主體之間發(fā)生的，這就是她說的“公共性”和“世界性”。這一點(diǎn)她可能受康德影響，但對政治行動的原則問題采取更寬泛的立場。
你提到的“沖動”里包含著偏好和任性，沖動會觸發(fā)行動，但后坐力匱乏。保羅·利科認(rèn)為意志現(xiàn)象包含以下三個(gè)元素：（1）去選擇，即做出決定，（2）去努力，即行動，（3）去同意，采納必然性。關(guān)于（3），回想一下前面提到的當(dāng)你選擇使用一個(gè)手機(jī)應(yīng)用時(shí)，同意和確認(rèn)必然產(chǎn)生，但與必然相對的自由疑難馬上就出現(xiàn)了。在（1）和（2）之間，即我愿，要么我能，要么不能，但你不能同時(shí)進(jìn)行這兩項(xiàng)活動，實(shí)際上是沒有選擇的。柏格森是對的，這是意識延展和時(shí)間的問題，“做決定”的意思是要么做要么不做，意志就成了絕對綿延中的“政變”，我能或我不能，我做或我不做，不做也是一種行為，沉默也是一種言說。我們回到阿倫特關(guān)心的語境，比如有種意識形態(tài)鼓吹美好愿景，并組織起一場又一場運(yùn)動，你是參與還是不參與？人人都求好，即我愿；但是，我能還是不能，這不是選項(xiàng)問題，還需增補(bǔ)一個(gè)活動，即下判斷。存在主義的做法就是合并我愿和我能這兩項(xiàng)，行動具有優(yōu)先性，或者選擇-行動-自由處在同一個(gè)邏輯層面，不管正向行動還是逆向行動。而尼采則抹除意愿，保留強(qiáng)力，或稱強(qiáng)力意志（will to power），但強(qiáng)力意志很有可能外泄并施加于他人，就跑到心理或精神范圍之外了。
我們這里談的是意志，千萬不要和意愿的對象、目的以及價(jià)值問題混淆了。《精神生活·意志》梳理了哲學(xué)家們對意志的看法，一個(gè)共同點(diǎn)就是人只要觀察自己就會發(fā)現(xiàn)“本真自我”的自明性，即意愿著的我，活著的我。阿倫特補(bǔ)充的是政治自由里的判斷活動，由此區(qū)別于“自由意志”傳統(tǒng)下的哲學(xué)自由。下判斷，不是運(yùn)用別人的判斷，如知識活動中所做的那樣，也不是理智判斷，不是智識主體單獨(dú)憑借推演、歸納、反思就能完成的；這需要在人群之中和他人一起（不是說聽從他人）同時(shí)做出判斷。
這樣一來，也許可以回應(yīng)一下你的問題——阿倫特會怎么評價(jià)自組織行動。尤其自然災(zāi)害的發(fā)生，無目的、無對象、無意義地對普遍的人類生命和活動造成摧毀性打擊，這是自然的威力。僅憑自身力量的“自發(fā)性深淵”里沒有他人、“伙伴”的共在，而自組織首先是人們聯(lián)合起來的道德力量對自然的回敬，該做點(diǎn)什么，并緩解恐懼。這類自組織不是誰邀請誰，誰命令誰，誰強(qiáng)迫誰，誰煽動誰，而是人們不約而同，并在同樣的時(shí)刻做出的判斷或反應(yīng)。一個(gè)共同行動開啟了，必然會引發(fā)另外的行動，而伴隨著行動過程，沒有選擇，必須如此，就是說直覺判斷不會消失，而阿倫特說的政治自由或政治行動亦如此。
在《意志》一開始，阿倫特就提醒我們由意志決定的行為的偶然性極大，因?yàn)椤拔抑牢铱梢宰鲆部梢圆蛔觥?，這似乎很符合我們一般對“自由意志”的理解，也就是我有選擇做或者不做的自由?！斑x擇”也是意愿的表達(dá)，然而，當(dāng)選項(xiàng)都不是我想要的時(shí)，就會產(chǎn)生一種被剝奪的不快感，選擇的自由并不令人感到自由。那么在阿倫特看來，自由意志究竟意味著什么？自由又如何可能？
張念：“選項(xiàng)”是派生物，和上面說的“意志”沒有聯(lián)系，更何況“選項(xiàng)”是從外部遞過來的，和“自主”“自足”“內(nèi)在性”完全兩回事。如果不援引基督教傳統(tǒng)就把“自由意志”還原為意識（這是20世紀(jì)之后現(xiàn)象學(xué)的重要貢獻(xiàn)），并與當(dāng)代腦科學(xué)和認(rèn)知科學(xué)共同努力，把屬于生命的交還給生命。在現(xiàn)象界，把自由交還給先于本質(zhì)主義的實(shí)存，阿倫特的回答是政治活動或政治生活?！白杂扇绾慰赡堋?，這是康德式的提問，當(dāng)然很多著名的理論家比如羅爾斯他們就以康德的方法論，為政治生活制定預(yù)推原則、前提和規(guī)范。阿倫特和這些政治理論家不同，她要處理政治現(xiàn)象的“偶然性”問題。我們總在遭遇“偶然性”，偶然觸發(fā)的必然性加深了迷茫和無力感。阿倫特的“自由觀”指言說和行動的自由，這里的自由不是康德的理念，也不是歷史主義的目的論，比如“為了自由”這樣的表述，而是和此時(shí)此刻的當(dāng)下性緊密相關(guān)，思維、意志和判斷盡管是精神生活的三大主題，但她把理論化的主題處理成同時(shí)進(jìn)行的活動，即活動的自由，比如除了物理傷害，沒有什么力量可以阻止你進(jìn)行思維活動。對自由的認(rèn)知可以從“自由意志”的根據(jù)來，但意志總是自由的，這一點(diǎn)是自明的，用她的好朋友詩人奧登的話說：生命是一束肯定的小火苗。如果意志本身就是判斷，那么盧梭是對的：人被宣判為是自由的，但無往不在枷鎖之中。因此人可以在無止境的思維與判斷中解除一個(gè)又接著面對下一個(gè)枷鎖，在此，我們已然在自由之中。行動層面可以表述為“yes is more”，自己命令自己必須這么干；在思維層面可以表述為“no is more”,否定性的思可以幫助我們避免錯(cuò)誤和避免遺漏更豐富更復(fù)雜的事物。而一代又一代人，肯定的火苗不會熄滅。
在身體、行動和記憶的問題上，阿倫特強(qiáng)調(diào)，不是在身體性感知的過程性中的美，而是在對感知的回憶和再現(xiàn)中體會到的美，即經(jīng)由事件、經(jīng)由刺激記憶點(diǎn)重新體會到的美才是美的。
然而，如果判斷總是滯后的、回溯性的，那我們該依憑什么行動？行動和判斷有可能兼容嗎？此外，當(dāng)我們參與公共討論時(shí)，該如何去解開這樣的疑問：“你又不在場/你又不是TA，你怎么知道就是如此？”
張念：值得注意的是“記憶”總是在當(dāng)下召喚出來，在過去與未來之間的當(dāng)下，或者我常說的當(dāng)代之當(dāng)代性。你說的沒錯(cuò)，理智判斷總是滯后，即通過回想，運(yùn)用給定的材料和前人的結(jié)論，是運(yùn)用判斷的產(chǎn)物，所以阿倫特晚年以“品味判斷”為卯榫，來思考當(dāng)下性、共通性和公共性問題。品味判斷是即刻判斷，馬上做判斷。比如針對食物，是味覺在判斷，信息傳遞給大腦神經(jīng)系統(tǒng)這個(gè)信息處理中心，直接性和當(dāng)下性這一點(diǎn)很重要。而這個(gè)活動本身即吃的行為躍出了生理范圍，有普遍的感知性質(zhì)，康德稱作知覺的強(qiáng)度?，F(xiàn)在不是針對食物對象做判斷，而是說愉快和不愉快的判斷針對我們自身，由此尼采才說，美的判斷是人針對自身的最高肯定。
在精神活動過程中，我們的身體可以紋絲不動，而身體活動的時(shí)候思維就被打斷了。但阿倫特喜歡的哲學(xué)家梅洛-龐蒂告訴我們，身體是知覺的中心，我在感知就是我在判斷。而對于感知活動里雜多的漂浮的感覺，我們不可以用大分子的概念即主觀性就給打發(fā)了。我感知我判斷其實(shí)還有參照物，那就是語境（context）和處境（situation），就是說淬煉屬于自己的感應(yīng)裝置，靜態(tài)確定和動態(tài)感覺交錯(cuò)，交錯(cuò)的產(chǎn)物就是“故事”。知覺官能的癱瘓就是麻木，你能看見你的手但感覺不到手的存在。目前流行的“躺平”，是用一種無力感去置換另一種無力感，以此緩解癥狀，但共通的感覺還是“絕望”。
阿倫特說“言說-行動”才是故事的主角，由此區(qū)別于科學(xué)意義上的事實(shí)（fact）或因素（factor）。行動觸發(fā)的那一刻，并非經(jīng)由因果鏈條的傳送力，驅(qū)力就是我們上面說的“知覺的強(qiáng)度”，因果鏈條越長，言說-行動能力就越弱?！靶袆拥拇嗳跣浴笔侵溉魏涡袆颖旧頉]有辦法重復(fù)，也是不可逆的，因?yàn)闀r(shí)間—心理是純粹綿延變化的。因此，政治行動必須有參與者和旁觀者才是完整的，正因?yàn)樾袆硬豢赡?，其后果也根本無法挽回，那就必須尊崇一條公理——公開性，旁觀者會在勝利性的災(zāi)難和失敗性的創(chuàng)痛里汲取生命的力量。如何講述我們的故事，應(yīng)該成為政治生活的一部分。
我們一般所說的公共討論，是現(xiàn)代意義上的行政管理或社會事務(wù)性討論，有個(gè)規(guī)范程序：議題主張，達(dá)成一致，形成規(guī)則，在有限范圍里解決某個(gè)具體問題。其中一個(gè)重要前提是禁止捏造事實(shí)，謊言機(jī)器在眾人之中是沒辦法運(yùn)作的。但對于事實(shí)的感知度，因人而異，一個(gè)事物總牽連到另一個(gè)事物，所以需要一而再再而三的討論，比如議會辯論。
公共辯論里的事實(shí)指認(rèn)，可以交叉比對，如法庭的交叉詢問，但和法的懲戒訴求不同，公共辯論不一定要達(dá)成結(jié)論一致，而是通過公共辯論共同體一起感受愛與恨的強(qiáng)度，尤其是對痛苦的感受力，驅(qū)迫我們?nèi)プ龀龈淖儭?/p>
四、害怕著自己的害怕
阿倫特在美國時(shí)屬于無法被政治光譜歸類的作者，比如她對猶太身份的認(rèn)同，同時(shí)又對猶太問題極其苛刻較真；美國的校園運(yùn)動曾令她振奮，但在文章中她又批評校園運(yùn)動走向暴力。往往是左派認(rèn)為她保守，右派又認(rèn)為她激進(jìn)。但有一點(diǎn)我覺得很明確，阿倫特是公民共和的堅(jiān)定信奉者。在這一點(diǎn)上阿倫特在今天是否過時(shí)？
張念：嗯，這個(gè)問題有意思。在一般的爭論中，當(dāng)民主出現(xiàn)問題的時(shí)候共和制仿佛成了補(bǔ)救的措施。在阿倫特的政治思想中，政治現(xiàn)象、政治生活和政治行動的理論根基在于時(shí)間—意識的純粹綿延—變化。這就反映在她對20世紀(jì)60年代學(xué)生運(yùn)動的矛盾態(tài)度中。她反對為了“政治正確”而放低大學(xué)教育的錄入門檻，這是共和主義者才有的態(tài)度。另一方面，學(xué)生們把校園沖擊得滿地狼藉，教室空蕩蕩的，老師們聚在一起，提議讓警察把帶頭鬧事的學(xué)生抓走，阿倫特一言不發(fā)在旁邊抽煙，同事問她的意見，她說不能找警察，學(xué)生不是罪犯。還有一個(gè)小故事，好朋友的孩子跑到巴黎參加學(xué)生運(yùn)動去了，她擔(dān)心孩子沒錢花，還偷偷寄錢到巴黎，她說要吃飽飯才有力氣行動。
猶太身份問題更是這樣了。因?yàn)镮dentity是一個(gè)語言哲學(xué)術(shù)語，即一個(gè)陳述的自身同一性，不允許有表意上的bug，直接影響了后來的計(jì)算機(jī)編程語言。但生命不可以化約一個(gè)簡單的陳述句，比如：亞里斯多德出生思考死亡。她堅(jiān)持具體原則而不是抽象原則，即公民不服從原則相對于破壞教學(xué)秩序，具有優(yōu)先性。因?yàn)橹刃蛞彩枪穹?，即眾人通過理性克制來實(shí)現(xiàn)的。她要重論“思維”和“意志”這個(gè)兩個(gè)傳統(tǒng)議題——思維主體和意志主體相互成就構(gòu)成公民人格對自身的認(rèn)同，也就是服從/不服從的辯證。
我沒有思考過她是否過時(shí)的問題，你的提問其實(shí)已經(jīng)回答了自己的問題，她無法歸類于任何意識形態(tài)和政治立場，她的思考及其判斷-行動伴隨著鮮活的政治生命-現(xiàn)象，何來過時(shí)之說？如果有什么過時(shí)的事物，那一定是叫做“知識分子”的這個(gè)物種。
在實(shí)際生活中，人們并非真的“無思”，也不可避免地做各種判斷。更多的是我們習(xí)慣了藏身于某一思想范式或意識形態(tài)之中去演繹和依附，盡量避免阿倫特說的讓“思維打斷所有的日常生活”。正如康德說“敢公開地動用理性謂之成年”，這種面對公共的畏縮，部分原因正來自阿倫特信奉的“行動的不確定性”，就像阿倫特在1970年最后一次接受電視訪談時(shí)提到的，人們害怕著“自己的害怕”（they are afraid to be afraid）。結(jié)合您的閱讀經(jīng)驗(yàn)，能否具體談?wù)劷柚愄匚覀內(nèi)绾沃孬@勇氣？
張念：是的。勇氣其實(shí)就在人身上，不是誰賦予的，但需要被喚醒。正因?yàn)橛職馐巧顚幼晕液蛷街毕蛲庹故?、行動出來的?qū)動力(drive)，我們所害怕的那個(gè)害怕就是最深處的ego，我們的視線被設(shè)置為朝外投射，正因如此，我們需要他者的存在，需要經(jīng)由他者的自由來折射我的自由，從“我的概念”到“我的意識”，就是對恐懼的克服?？档碌摹肮_運(yùn)用”其實(shí)就是對他者的邀約，比如極權(quán)主義就沒有這個(gè)意識，極權(quán)的結(jié)構(gòu)沒有內(nèi)/外回路，沒有空間-時(shí)間的回路，極權(quán)主義沒有回撤行為，如同邊沁圓形監(jiān)獄里的中心視線塔，能觀察到外部的任何一舉一動，但看不到自己，只能接收到外部反應(yīng)，而所有外部反應(yīng)都被歸攝為針對自己的敵意和攻擊。就是說其看在眼里的任何行動恰恰太有確定性，自行構(gòu)成一個(gè)事件鏈條：動機(jī)、煽動、謀反、顛覆等等。所以，阿甘本就認(rèn)為納粹極權(quán)政體覆滅了，但極權(quán)形式和結(jié)構(gòu)內(nèi)在于每個(gè)個(gè)體，通俗表達(dá)就是你剛才說的“我害怕著我的害怕”。
問題的方向不是誰賦予誰勇氣的問題，我們把這個(gè)問題拋給自己，權(quán)力的真實(shí)面目就是哪里有反抗哪里就會有壓迫，一個(gè)害怕壓迫著另一個(gè)害怕，尤其當(dāng)個(gè)體主動也好被迫也好，把自己放置在孤立隔絕的狀態(tài)中時(shí)?？档略谒拿逗沃^啟蒙》里說的理智的“公開運(yùn)用”，從語境來看，其目的不是說讓別人來接受你的立場和觀點(diǎn)?！肮_性”跟職業(yè)化和專業(yè)化的知識技術(shù)運(yùn)用、交流完全不同，因?yàn)閷I(yè)化尤其應(yīng)用專業(yè)沒有什么好辯論的，所謂的交流也是一般專業(yè)技術(shù)領(lǐng)域前沿成果的展示與分享。而理智的“公開運(yùn)用”是一種觀點(diǎn)和意見的連鎖反應(yīng)場，一個(gè)意見引發(fā)另一個(gè)意見——這也明顯和議會辯論的治理效用不同，一個(gè)立場導(dǎo)出另一個(gè)立場，尤其當(dāng)一個(gè)“反對”出現(xiàn)時(shí)，針對一個(gè)判斷做出判斷的時(shí)候，我們會說否定性首先是一種自我教育，防止謬誤和出錯(cuò)，再者否定性表達(dá)一定比肯定表達(dá)的外延更寬廣。但前提是在人群之中，在他人面前，他人也在你面前，在公民伙伴之間，并非你一個(gè)人孤身置于你自己想象的害怕和危險(xiǎn)之中。僅這一點(diǎn)就表明紛爭（polemos）恰恰帶來了動態(tài)平衡和穩(wěn)定感，而所謂的確定性一定不是指科學(xué)實(shí)驗(yàn)及其核驗(yàn)意義上的唯一正確的結(jié)果。在這個(gè)意義，人們對阿倫特“言說”（logos）的指責(zé)是基于太依賴確定感的現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)了。據(jù)海德格爾解析，希臘文原意是你說、我說、他說，并懇求審議和回應(yīng)，說、對說、群說，來回拋擲的鮮活過程，讓被遮蔽的真理顯現(xiàn)。這里是說“真理”（alithia），而不是微觀的具體的議會治理議題。
五、“小確幸”里的“無產(chǎn)階級化”
阿倫特曾說“有愛欲（Eros）的人才可能思維”，她還說，“顯現(xiàn)的欲望是一切有機(jī)體都有的活的欲望”。是否意味著可以將阿倫特的思維活動與精神分析里的欲望聯(lián)系起來理解？當(dāng)今人們所處的無思/思想中心的悖論局面，是否和資本主義后期欲望的普遍匱乏（食草族、佛系、小確幸、性冷淡風(fēng)），以及斯蒂格勒所說的“無產(chǎn)階級化”有關(guān)？
張念：斯蒂格勒指出自動化社會的系統(tǒng)性愚蠢導(dǎo)致人的精神-心理的“無產(chǎn)階級化”，因?yàn)橐话愕耐ㄓ弥橇D(zhuǎn)移到了機(jī)器身上，人無需思考判斷。在國民經(jīng)濟(jì)學(xué)大宗師亞當(dāng)·斯密那里，智力是個(gè)人資產(chǎn)，而教育是智力增值的投資行為，其實(shí)就是康德對先驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)的區(qū)分。最直接的例子是自動駕駛的出現(xiàn)，頭腦和身體的簡單判斷及其反應(yīng)成了多余的事物，但是愛欲怎么能做到技術(shù)性外化和轉(zhuǎn)移呢？愛欲涉及存在論的虛無問題，情感和激情怎么做到自動化呢？也許娛樂工業(yè)和消費(fèi)主義在致力于這項(xiàng)任務(wù)，但完成得怎么樣是另外一回事，因?yàn)槎虝旱拇碳ば苑磻?yīng)屬于生物學(xué)范疇的低維度操作。
資本主義從精神分析來看，就是一臺欲望永動機(jī)，它不停地制造欲望對象來填補(bǔ)欲望本身的匱乏，如今我們見證了這臺機(jī)器的衰竭，“草食”也許是和直接欲望照面的癥狀，是另一種憂懼的應(yīng)激性反應(yīng)。還需要補(bǔ)充的是，承納思維-意志-判斷的精神生活的是身體的大地，在這里愛欲和行動經(jīng)由身體聚集。不要忘了，阿倫特是梅洛-龐蒂的忠實(shí)讀者，并一再向海德格爾推薦他的著作。長期以來，頭腦和身體分而治之。斯賓諾莎有句名言：靈魂是身體運(yùn)動的結(jié)果，反之身體是靈魂運(yùn)動的結(jié)果。尤其在自動化廢止一切功用性身體活動的時(shí)候，針對“我害怕著我的害怕”——弗洛伊德的術(shù)語uncanny——我們應(yīng)該更加密切留意身體、激情、倫理、幻覺、愛欲、自我存在感、價(jià)值滿足感和政治行動的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。
阿倫特的“思”（thinking），令我想到當(dāng)下對于“學(xué)術(shù)黑話”的討論。學(xué)術(shù)黑話尤其特指人文社科黑話，即阿倫特所說的“專業(yè)”哲學(xué)的特殊對象，比如概念、觀念、范疇等思想之物。在關(guān)注、參與公共事件的討論時(shí)，我們該如何面對常識（common sense）和專業(yè)思維之間似乎不可避免的沖突？
張念：概念是精簡的精神形式，概念從事著命名、定性、描述、分析、評價(jià)、判斷等職能，就此而言，所有學(xué)術(shù)活動就是概念的勞作。阿倫特不滿的是，作為專業(yè)的哲學(xué)遺忘了“世界”，對世界之直接性置之不顧，其實(shí)這是哲學(xué)專業(yè)研究者習(xí)以為常的工作特性。在純粹的概念體系面前，雜亂飄忽的經(jīng)驗(yàn)是被貶斥的，前者訴諸永恒確定的真理性。嚴(yán)肅的理論工作者不是說輕視經(jīng)驗(yàn)，而是對直接的變化中的現(xiàn)實(shí)充滿猶疑，因?yàn)橹苯有詿o法匹配精細(xì)嚴(yán)密的邏輯回望——這是我前面提到的時(shí)間問題——通俗地來說，頭頭是道的理論家都是馬后炮。
人們的爭議并不意味著概念的存在本身是錯(cuò)誤的，而是有些從事概念勞作的人因其偏見、固化、狹隘以及理解力短缺，造成了人們對“學(xué)術(shù)黑話”的厭惡；另一方面，公眾因各種原因，尤其思考的惰性，對追根究底的思維活動有排斥感。當(dāng)然這是大腦認(rèn)知科學(xué)告訴我們的，腦充滿惰性和誤認(rèn)，腦的始源形態(tài)是原始森林，老年和腦癡呆依然是最前沿的醫(yī)學(xué)難題。因此為了安全和舒適，腦基本定居在人云亦云、道聽途說和望文生義的日常語言活動中而無法自拔。
阿倫特自己也常常遭受過于晦澀的指責(zé)，這對于理論家來說是正常現(xiàn)象。紐約客的編輯常常敦促她，通俗點(diǎn)，再通俗點(diǎn)，不要飚希臘文，她反擊說，讓你們的讀者加強(qiáng)學(xué)習(xí)，而不是讓作者降低標(biāo)準(zhǔn)來迎合讀者。這不是一個(gè)是非問題，這是thinking活動自身處在綿延-時(shí)間-意識變化之中，不是誰遷就誰，誰訓(xùn)導(dǎo)誰，思維自身有它的“階級斗爭”，是說與聽以及任何寫作和閱讀活動必須具備的戰(zhàn)斗力。
既然你提到common sense，就要特別小心啦。這個(gè)短語有常識，也有共通感的意思，康德就是在共通感層面思考判斷力的公共性問題。而常識好像天生具備優(yōu)先性，黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》著名的序言里說：常識是腐敗的根基。我們嘴里的常識是蘇格蘭學(xué)派經(jīng)驗(yàn)主義的術(shù)語，即現(xiàn)在一切的根據(jù)都來自過去?；驈恼J(rèn)知現(xiàn)象來分析，一旦遭遇當(dāng)下陌異事物造成的迷惑和疑難時(shí)，腦會動用記憶的儲存機(jī)制，拿過去的經(jīng)驗(yàn)印象來填補(bǔ)因疑惑造成的空缺。有時(shí)保守當(dāng)然是一個(gè)社會的穩(wěn)定器，但這是雙刃劍，“腐敗的根基”一旦生效，會讓我們錯(cuò)失創(chuàng)造和未來。
六、阿倫特與我們
面對理論和實(shí)踐之間、旁觀者與行動者之間割裂的現(xiàn)實(shí)，不僅行動者、公眾對理論感到厭煩，一部分研究者也對自己的工作失去信心，有的人調(diào)整自己走向公眾、有的人走進(jìn)田野實(shí)踐、有的人干脆投入社會活動。有的人則嘗試新的言說方式，比如電影、口語式表達(dá)等等。盡管如此，我們又深知不可能逃脫概念等思想之物的糾纏。那么，對有志于將理論與實(shí)踐結(jié)合起來的研究者來說，最重要的操練和能力是什么？如果是阿倫特，她會如何回應(yīng)這些問題？
張念：我想糾正一下這個(gè)眾口一詞的理論和實(shí)踐的二分法。這區(qū)分其實(shí)來自19世紀(jì)以來的實(shí)證和實(shí)驗(yàn)科學(xué)活動。在科學(xué)活動中，原理、命題和公式即理論的應(yīng)用，產(chǎn)生了后來的應(yīng)用學(xué)科。應(yīng)用學(xué)科只需知其然，而不必探究其所以然。一條公式就是一條公式，一個(gè)數(shù)學(xué)概念的定義不必爭論，理論科學(xué)能做的就是朝向未知而又虛無的領(lǐng)地，創(chuàng)造更精簡的公式或概念來替換它。理論的應(yīng)用叫實(shí)踐，是為了構(gòu)造出新的物理或物質(zhì)形態(tài)的事物。在人文或政治領(lǐng)域，如果你把教義當(dāng)成公式來運(yùn)用，前提必須是人或者諸生命體都變成物質(zhì)材料。我們所見證的悲劇就是這樣發(fā)生的。
不管你在什么界面活動，你都不可能逃脫thinking的纏斗。其實(shí)何止政治生活，任何區(qū)別于物質(zhì)生產(chǎn)的人類活動——今天的數(shù)碼依然是一堆通訊技術(shù)和數(shù)位語言構(gòu)成的數(shù)碼物，臺灣地區(qū)翻譯為數(shù)位，數(shù)位更準(zhǔn)確，符合編程邏輯——不是在環(huán)境條件高度純化并高度隔離的實(shí)驗(yàn)室里進(jìn)行的，而是在世界之中，在人群之中進(jìn)行。在人們之間，主體之間才有那個(gè)活動的場所（topos），而最不具備構(gòu)成性和效用性原則的友愛生活和情愛生活就是最佳的演習(xí)場所。在朋友之間、愛人之間練習(xí)踐行平等之人的自由，細(xì)心呵護(hù)這個(gè)“在……之間的場所”，領(lǐng)悟這個(gè)場所的動感和節(jié)律?？捎|（touchable)克服了理智空間里的距離感，和自我更服帖，并淬煉本真自我，也許這就是有關(guān)行動勇氣和能力（power）的自我期備。
前面提到，言說取代了行動，這也和近年出現(xiàn)的“取消文化（cancel culture）”有一定聯(lián)系。一些知識分子認(rèn)為，2017年以來的全球米兔運(yùn)動正是取消文化的始作俑者，而前者恰恰是為原先不被聽見的聲音爭奪“顯現(xiàn)的自由”的。但是，“舉報(bào)”“掛人”對于中國人來說又有著特殊的歷史記憶。阿倫特在這方面也是一個(gè)特例，她當(dāng)時(shí)對猶太同胞的批評、對黑人學(xué)生運(yùn)動的批評都引發(fā)了巨大爭議，這在今天幾乎難以想象，最有可能的就是阿倫特會在今天因?yàn)檎尾徽_被“封殺”（cancel）。總之，這一切都使不愿隨大流的意見在當(dāng)下成為一件不合時(shí)宜的事（于是很多人便選擇不說）。今天我們究竟該如何開口說話？
張念：嗯，文化刪除和言論審查還是不太一樣，在共通并且默認(rèn)的文化政治原則沒有生效之前，“政治不正確”的言論責(zé)任裁量權(quán)在于自我權(quán)衡，在這個(gè)前提下，“顯現(xiàn)的自由”在于當(dāng)事人對言論風(fēng)暴的承受能力，尤其在我們的世界，更需要沖進(jìn)文化場域體驗(yàn)這種“紛爭”的威力，當(dāng)然這需要一些基本的準(zhǔn)入“門檻”，而不是下作的言辭暴力。米兔行動的樣態(tài)得益于社交平臺和新技術(shù)的“軟道德”，即人人都能發(fā)聲并參與其中，形成一種全球性的女性聯(lián)防，就像我說過，數(shù)據(jù)流會自發(fā)涌動起道德的海洋。道德意識本身沒有可交流性，事情在于非如此不可的自由意志；更進(jìn)一步說，已然性化的身體，使得“女權(quán)民兵”的出現(xiàn)意味著新的感性正義正在尋求新的倫理秩序，如果麻木的官能因惰性將這一切“妖魔化”，以理性的偽裝維護(hù)陳舊的權(quán)利疆土，維護(hù)既得的有形或無形的利益，那么就更需要和女性主義深入辯論這個(gè)議題：何謂理性、中立以及客觀？
針對“批斗創(chuàng)傷”，如果沒有大規(guī)模的歷史研究和公開討論，會在我們的代際延續(xù)和家庭教育中畸變成對“紛爭”的恐懼，越恐懼就越會喪失言說-行動的能力，更容易受到脅迫和各種利誘，因?yàn)橛薮啦鸥印皽仨槨?。這就說明為什么友愛生活和情愛生活成了人人都可以上手的“紛爭”練習(xí)，不是去恐懼差異，而是習(xí)慣如何和差異相處，并能創(chuàng)制出屬于自己的生活方式。朋友愛人之間無需正義，通過這個(gè)微觀的平等之人的自由實(shí)踐，去要求并塑造一個(gè)更寬廣的自由之人的平等世界。
阿倫特在20世紀(jì)學(xué)生運(yùn)動中的刺耳聲音，一方面在于她一貫的特立獨(dú)行的風(fēng)格，另一方面作為納粹極權(quán)鐵蹄下的幸存者，對“眾口一詞”一定會產(chǎn)生過度反應(yīng)，從而會遮蔽她對世界變化的精確捕捉，并在一定程度鈍化她所堅(jiān)持的“世界性”原則。有時(shí)候我們要小心辨認(rèn)“反對”這優(yōu)異的德性，什么狀況下是為了反對而反對，什么狀況下是屬于個(gè)人心理的防衛(wèi)機(jī)制。但有一點(diǎn)必須強(qiáng)調(diào)：阿倫特的“刺耳”和“決絕”不屬于今天我們所說的媒體用語里的“政治不正確”范圍，這個(gè)范圍是資本主義晚期的文化邏輯殘?jiān)倪^濾池，是受到這個(gè)纖細(xì)感知系統(tǒng)的雷達(dá)偵測所產(chǎn)生的震蕩效應(yīng)。我在書里把她放在現(xiàn)代性批判這個(gè)在思想和學(xué)術(shù)層面都很嚴(yán)密的龐大譜系中，甄別她的思想遺產(chǎn)。
在1969年與麥卡錫的通信中，阿倫特略為悲觀地說：“有時(shí)候，我會覺得學(xué)生們只是在機(jī)器自我毀滅的巨響中自娛自樂地舞蹈。”阿倫特當(dāng)然贊成學(xué)生的積極行動，但她更擔(dān)憂的是行動并未創(chuàng)制任何政治原則。她和麥卡錫對嬉皮士或“反文化”運(yùn)動都相當(dāng)鄙視——不論這波人和學(xué)生的身份是否重疊。在文化上，他們都有“反抗”意義，但在政治領(lǐng)域有何建樹則是要打個(gè)問號的?？磥戆愄厥遣惶P(guān)心“消極抵抗”的，正如今天也有人認(rèn)為“躺平”不過是自娛自樂。那么，當(dāng)代青年有可能突破這種主動躺平、卻毫無成果的困境嗎？
張念：這可以接續(xù)到上一個(gè)問題，作為讀者和研究者，不可能在一個(gè)思想家那里去索要你的“完美”答案。羅馬不是一天建成的，某種原則也不是一蹴而就的，阿倫特肯定明白這個(gè)道理。用她喜歡引用的卡夫卡的寓言故事來說，在過去和未來這兩個(gè)“敵人”之間，卡夫卡的主人公一會兒被他們撕扯和擠壓，一會兒接受他們的審判，一會兒又跳出戰(zhàn)壕，靜觀他們的打斗……針對不同問題一定有不同的答案和解決方案，關(guān)鍵在于我們是否總能置身于言說-行動之中，置身于世界之中。
特別微妙的是，關(guān)于世界之“世界性”，一種來源于現(xiàn)象學(xué)方法和原理的政治思想，不可能不對意識和知覺內(nèi)容高度警覺：意識究竟被什么經(jīng)驗(yàn)和對象劇烈攪擾。這越是具體，就越是精確。這種警覺一定反映在生活—文化的如蛛絲網(wǎng)交織起來的脈流之中，或者說是多個(gè)維度的運(yùn)動。即使從城邦典范的政治拓?fù)鋪砜矗覀儸F(xiàn)代人所熟悉的那問題成堆的二分法已經(jīng)不靈了，比如在今天，你已經(jīng)很難去劃分哪里是政治場域哪里是文化場域，哪個(gè)是政治哪個(gè)不是政治的。但這不是說政治消亡了，政治消亡并不是其界限越來越模糊，而是二百多年的議會政治以及從上而下的國家視角，在資本和互聯(lián)網(wǎng)的英特納雄耐爾行為空間里，正在發(fā)生著劇烈的沖突，有沖突就有政治。我們不是拿著一個(gè)叫“政治”的校對器去框定鮮活的經(jīng)驗(yàn)，不是說泛政治化，而是說當(dāng)人類智力為了生存而達(dá)到對物質(zhì)世界高度操控的時(shí)候，智力已經(jīng)產(chǎn)生了它的復(fù)本——智能。接下來的問題是：生命能夠僅僅等同于智力嗎？
也許“躺平”就是為此在大地上刻下的巨大問號呢……
2020年，新冠病毒突然將人們物理性地區(qū)隔開來，一系列由此加速凸顯的改變，以及當(dāng)下我們與病毒一起活著的生存境況，會進(jìn)一步加劇人們無思無欲的精神狀況嗎？還記得疫情初期，許多網(wǎng)友紛紛自發(fā)地去讀阿倫特的《極權(quán)主義的起源》（在與麥卡錫的通信中，阿倫特說她寫這本書的時(shí)候的確伴隨著一股奇異的快感）。您這本關(guān)于阿倫特的專著也是在疫情期間完成的?！盎氐健卑愄厥且环N巧合嗎？當(dāng)下阿倫特的政治思想究竟為什么重要？
張念：寫作幾年前就著手準(zhǔn)備了，疫情期間完成的。不是“回到”阿倫特，而是處境的焦灼感需要這位思想家的陪伴。同樣作為喜歡追根究底的人，她是我的伙伴；同樣處在荒謬境況并持有政治災(zāi)難記憶的人，她是我的伙伴；同樣熱愛探究真理和世界的位置關(guān)系的人，她是我的伙伴……
另外，從思想和知識生活層面，所謂的保守和激進(jìn)思想家，他們到底在關(guān)切什么，如何能無保留地“說出真話”（truthfull），其所思所為是怎樣的？當(dāng)然，持有一套系統(tǒng)性的假設(shè)、推理分析，然后得出結(jié)論，這是正常的理論工作。但是，作為具體的個(gè)人，總是在一個(gè)又一個(gè)的具體處境中判斷、服從、拒絕、配合。比如，當(dāng)一項(xiàng)你的理智并不認(rèn)可但你又不得不執(zhí)行的通知條令擺到你面前的時(shí)候，你是保守派或激進(jìn)派這一事實(shí)仿佛像遙遠(yuǎn)星球的光，照不進(jìn)你的生活，也照不進(jìn)這些細(xì)微的瞬間—時(shí)刻。比如，個(gè)人具體是什么主義者，在要不要送自己的孩子進(jìn)花樣百出的補(bǔ)習(xí)班時(shí)，你不能說我是自由主義者，我對教育有一套自己的看法，我的孩子不去補(bǔ)習(xí)班。這個(gè)辯解首先在自己的家人面前就行不通。人人都這樣做，我不做，是不是顯得很不正常？阿倫特就非要把這種“心不在焉”的境況推到極致，大屠殺就在納粹氛圍里變成了無所住心的事情。你的猶太鄰居突然消失了，可能前幾天你們還在一起聚會，但沒有人對此感到詫異，“消失”僅僅來自唯一的理由——他們是猶太人，然后你釋然。
前面說到，在極端的政治災(zāi)難中，無人幸免，也沒有無辜者、受害者和施害者的區(qū)分，這當(dāng)然不亞于席卷、吞噬一切的自然災(zāi)害。心不在焉的現(xiàn)代技藝人，用現(xiàn)代性批判行話說就是資本主義系統(tǒng)所制造的“單向度的人”，把政治生活做了功能性、區(qū)塊性劃分，即政治生活的職業(yè)化，授權(quán)某些人代表議政，讓專門的政客為利益集團(tuán)去爭吵，平衡利益關(guān)系。別說你們年輕的知識人會在病毒肆虐中重新拿起阿倫特的書，就連美國社會在疫情期間出現(xiàn)頻率最高的一個(gè)詞也是“極權(quán)”。事實(shí)上，民主黨是在倡導(dǎo)而不是強(qiáng)制打疫苗，他們就給拜登送了頂“針頭納粹”的帽子。當(dāng)然，美國人沒有極權(quán)政體的切身經(jīng)驗(yàn)，但可以把這個(gè)詞在他們的詞典里轉(zhuǎn)譯為國家強(qiáng)制、任意專斷、阻礙行動自由等等。公共安全、國家理性和科學(xué)論斷在疫情期間碰撞成了我們直接的現(xiàn)實(shí)性，一起站在了生死攸關(guān)的臨界點(diǎn)上?？茖W(xué)論斷總是保持著克制，因?yàn)楸匾挠^察和實(shí)驗(yàn)室操作需要時(shí)間，而緊迫性似乎在催逼人們導(dǎo)向政治判斷，尤其當(dāng)自然力量和國家行為這兩種必然性同時(shí)顯現(xiàn)的時(shí)刻。
在這樣的時(shí)刻，人們肯定會想起這位思想家，在強(qiáng)烈的憂懼之中，重新關(guān)照、看護(hù)、組織理性力量的各種元素及其相互聯(lián)系的必然性。人們必須從置身其中的、受各種規(guī)定性限制的狹小范圍里抬起頭來，重新理解政治的本原和真相。
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