許煜：在當下的危機中重新思考中國的技術思想

技術理論家許煜是法國哲學家斯蒂格勒的弟子，和斯蒂格勒一起合作了約十年。許煜在今年年初出版了英文版《論中國的技術問題》（The Question Concerning Technology in China），提議想象一種中國的技術哲學，它可以回應海德格爾的挑戰(zhàn)，同時質(zhì)疑技術和科技在人類學上的普遍性。近日，喬丹·斯金納采訪了許煜，論及現(xiàn)代性、人工智能、數(shù)碼物和我們的未來。（喬丹·斯金納受訓于金斯頓大學現(xiàn)代歐洲哲學研究中心和中歐大學中世紀研究系，主要研究當代哲學及其概念史。）本文英文版首發(fā)于“HKRB interviews”，澎湃新聞經(jīng)授權轉(zhuǎn)載并翻譯，以饗讀者。 

許煜

數(shù)碼物的本體論

喬丹·斯金納：我想從你第一本書的名字——《論數(shù)碼物的存在（On the Existence of Digital Objects）》——開始我的采訪，我知道這本書源自你在金匠大學完成的博士論文。你可以談一下這本書的哲學背景嗎？

許煜：十年以前，在我開始做研究的時候，還很少關于數(shù)碼物的討論。當時很多人都在討論“客體-轉(zhuǎn)向哲學”，特別是2007年金匠學院的“思辨實在論”會議后。當時我著迷于格雷漢姆·哈曼（Graham Harman）對海德格爾“上手”（ready-to-hand）的解讀，部分原因是我從本科學習人工智能以來，一直在閱讀海德格爾，根據(jù)美國哲學家休伯特·德萊弗斯（Hubert Dreyfus），“上手”正是（古典笛卡爾式）弱人工智能和強人工智能（或稱海德格爾式AI）的分水嶺。

但后來，我開始對哈曼的這種解讀產(chǎn)生懷疑：首先，將一切視作工具-存在是一個本體論的陳述，而這忽視了技術-歷史問題，因而“客體轉(zhuǎn)向本體論”（ OOO，即object-oriented ontology）無法回應海德格爾在他1953年演講《對技術的追問》中提出的疑難[也即從古希臘技術到現(xiàn)代技術（moderne Technik）的轉(zhuǎn)向]；其次，我對海德格爾作出了一個與哈曼對立的解讀。他不得不拒認“上手” （Zuhanden）狀態(tài)中的諸關系來提出他撤離（withdrawl）的概念，然而對我來說“上手”正是諸多關系顯現(xiàn)的時刻。如果我們仔細閱讀海德格爾在《存在與時間》的第一部分，并將海氏一生的哲學計劃當成整體的話，我的這種解讀是顯而易見的。因而，我想要強調(diào)數(shù)碼物（digital objects）的“存在”（existence），因為關于它們技術-歷史的追問被淹沒在對一般客體/物——永遠只是關于椅子、桌子、臺球之類——概念的迷戀之下。我所說的數(shù)碼物本質(zhì)上是由計算機本體（computational ontologies）形式化的數(shù)據(jù)，在此本體/本體論（ontology）這個詞又變得有趣起來。我想要通過這個詞項的重合（計算機本體和哲學本體論），重新提出本體的概念來理解數(shù)碼物。

喬丹·斯金納：這本書的標題不僅表明了寫作目的，似乎還能看出影響你的哲學譜系。它揭示出了你做哲學的方法，即深入過去，重訪、重估，有時甚至是拒絕哲學的歷史，以便“通過用哲學和技術語言來對締合環(huán)境進行重新評價以找到一種改變的可能性”。你這本書的書名讓人立刻想到一本影響了你的書——吉爾伯特·西蒙東（Gilbert Simondon）的《論技術物的存在方式（On the Mode of Existence of Technical Objects）》。我的第二個問題既與書名有關，也響應著你引用的加斯東·巴什拉（Gaston Bachelard）的一句話：“那些可以忽略的，就應該忽略。（that which we can neglect, we should neglect）”我的問題是：為什么你在書名中忽略了西蒙東標題里的“存在方式”這個詞組，而僅僅使用“存在”？在本書導論里你簡單地提及過，但我在想背后是不是有更加實質(zhì)性的理由。

許煜：你說得對，書名是對西蒙東《論技術物的存在方式》的致敬，西蒙東的這本書對我來說彌足珍貴，我也將它翻譯成了中文。但你或許已經(jīng)知道，我的研究計劃當時已經(jīng)和西蒙東不同，也沒有打算寫一本書介紹西蒙東的思想或者說做類似西蒙東研究這樣的工作。所以與其說是略去，不如說是決定不包含“方式”這個詞。這就是最主要的原因。在書里我也簡略地解釋過，但原因說來話長。對西蒙東的“方式”（mode）這個詞的來源，目前有兩種說法。正如我在導論里所說，第一種認為來自于艾蒂安·蘇里歐（Étienne Souriau）1943年出版的《存在的不同方式（Les différents modes d'existence）》。讓-雨果·巴泰勒米（Jean-Hugues Barthélemy）在我們的私下通信中時說西蒙東很有可能讀過這本書。第二種是安妮·索瓦尼亞格（Anne Sauvagnargues）的詮釋，她認為mode這個詞來自于斯賓諾莎。

然而，我不太肯定這是不是與斯賓諾莎相關，因為《論技術物的存在方式》根本沒有提到斯賓諾莎；而在《在形式和信息概念下重新思考個體化（L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information）》中西蒙東雖然引用了他，卻沒有深入。在《論技術物的存在方式》里，西蒙東在很多不同語境下使用了mode這個詞，有一些用法比較隨意，比如“實踐方式”“思想方式”“思想之被規(guī)定方式”“無調(diào)式之調(diào)式”等等。有時候確實它與斯賓諾莎和蘇里歐中的mode的用法類似，但這是因為在斯賓諾莎里“mode”的意思很廣泛——它可以表示實體的“分殊”，即那些表現(xiàn)為性質(zhì)、謂詞等等的東西。（“樣式（modus），我理解為實體的分殊（affectiones），亦即在他物內(nèi)通過他物而被認知的東西?！苯缯f五，《倫理學》）。

我傾向于認為mode這個詞——在西蒙東處——并沒有太多哲學意涵，因為它表示的是技術物的發(fā)展狀態(tài)；例如成分（element）、個體（individual）和組合（ensemble）均有它們自己的時代。對他來說技術組合是現(xiàn)時技術物的存在方式。正因如此，西蒙東在現(xiàn)在的技術發(fā)展中看到一種整合的可能性，這種整合正是他的技術生成理論里的核心問題。“mode”的第二個意思來自于他在《論技術物的存在方式》第二部分中對人和技術的兩種不同關系模式的區(qū)分，一種是主要的（成人），另一種是次要的（兒童）；前者對應著技術物的技術知識，以18世紀的百科全書主義最為突出，后者對應的是對技術物沒有意識的習慣式、日常式使用。在西蒙東看來，這兩種模式似乎造成了一個一直都存在的難題，因而他的《論技術物的存在方式》提出通過在兒童技術教育中使用信息機器來克服這個“不平等”。以上的這兩個方面都不在《論數(shù)碼物的存在》中的問題意識里。這并不意味著西蒙東的問題不再重要，相反，它們應該繼續(xù)受到更嚴謹?shù)奶幚?，只是我沒有這樣做。跟西蒙東一樣，我也認為每個時代都要發(fā)掘出技術異化的獨特根源，從而重新發(fā)明一種技術人文主義（但我們在此先不討論這個詞，因為引用西蒙東的humanism這個詞讓我被誤認為是人類中心主義者而受到指責）。而我正是在數(shù)碼物的問題里做這樣的工作。

數(shù)碼媒介與時間意識

喬丹·斯金納：在思考數(shù)碼物的時候，你考察了它的各個方面，其中包括它的邏輯構(gòu)成，它的物質(zhì)和象征序列，它的時間機制。我想要多說一下時間這個方面。在書中你認定數(shù)碼物具有其歷史條件，且用了很多篇幅描述數(shù)碼物的歷史形成過程。在關于當下的問題上，你轉(zhuǎn)向了胡塞爾所說“歷史中本身最初的東西”。但在關于未來的問題上，你提出了“第三預持”（tertiary protention），或者說對下一時刻的期待，作為數(shù)碼物的未來面向。未來作為一種可能性（probability）的視界反過來導向當下，或像你說的“置未來為當下”。為了了解這種對未來的思考在你作品中的重要性，你可以詳細解釋一下這些概念嗎？這是數(shù)碼物的未來，還是它的未來性的一種模式？

許煜：斯蒂格勒部分地通過他自己對胡塞爾和德里達對胡塞爾的解讀，發(fā)展了持存和預存（或譯前攝）系統(tǒng)（the system of retention and protention）。第三預存的概念是用來增補這個系統(tǒng)的。對德里達來說，持存和預存發(fā)揮的作用構(gòu)成了解構(gòu)“在場形而上學”的來源，因為每個對“現(xiàn)在”的意識都需要一個延緩（retardment, Nachtra?glichkeit）——例如“現(xiàn)在B”就由“現(xiàn)在A”的持留和“現(xiàn)在C”的預持組成。而實際上，有一種被“元書寫”所制約的“非-在場”在發(fā)揮作用，這種“元書寫”不能被化約為任何諸如持留或預持這樣的詞語或概念。元書寫牽涉著原-蹤跡（proto-traces），又因延異（diffe?rance）而不可化約。

如果說在他的時間-意識講座上，胡塞爾區(qū)分了第一層面上的第一持存和第一預存，以及第二層面上的回憶和期待（斯蒂格勒后來稱為第二持留和第二預持），那么德里達拒絕承認這種區(qū)分的絕對性，因為他認為持存和預存只有程度上的差異。德里達有充分理由拒絕這種區(qū)分，因為胡塞爾的時間-意識現(xiàn)象學總是包含著無限倒退的危險，一種對持存或預存的無限預設。比如說，如果有一個第二持存，那么就預設了有一個第一持存，那么這第一持存是否預設了另一低階的持存？胡塞爾自己經(jīng)常談及的原始的或源初的流[Urstrom]，原初表象[Urpra?sentation]，原初材料[Urdaten]，原初過程[Urprozess]等等，有時候使用他的老師布倫塔諾（Franz Brentano）“無意識之意識”的說法，都是為了避免無限倒退的危險。通過拒絕持留和預持的秩序，德里達的元-書寫變成了缺省狀態(tài)（default），一方面避開了無限倒退的危險，另一方面似乎為時間意識現(xiàn)象學提供了一種本體論上的“根基”。

胡塞爾的時間意識現(xiàn)象學對斯蒂格勒影響極深，但斯為之添加了德里達稱為“增補”的東西，他自己稱為“第三持存”。他認為胡塞爾時間意識模型很大程度上沒有考慮到第三持存的作用。而我工作的出發(fā)點在于重新思考持存和預存的關系——預存可以化約為持存嗎？在貝爾瑙手稿中（而這個手稿德里達在他完成對胡塞爾的主要理解前沒有讀過，因為手稿直至上世紀六十年代還留在歐根·芬克（Eugen Fink）的辦公室里），胡塞爾明確了持存和預存之間的差異。他說即使持存和預存同為空的再現(xiàn)，一個不可計量的[gewaltig]差異依然存在于兩者之間：首先，持存缺乏指向性，因為它所做的無非是推回到過去，相反，預存持續(xù)地指向關注[Gewahren]；其次，胡塞爾指責布倫塔諾將持留和印象之間的必要連結(jié)視為原始聯(lián)想。相反，胡塞爾提出聯(lián)想只發(fā)生在預存中。如果第三預持這個問題有任何意義，那是因為胡塞爾想要闡述的時間意識，只有通過與每個時代的技術媒介聯(lián)系在一起才能得到理解。這些技術媒介包括留聲機、收音機、電視以及現(xiàn)在的數(shù)碼技術，而在后者當中有著更強、更主動的未來性：不同的機器學習算法通過推薦、建議等方式推測著未來。

喬丹·斯金納：所以你的意思是數(shù)碼技術正是那些通過運用算法預測未來的時間物件？這樣看來，它似乎必須以超出先前技術能力、甚至超出人類理解的速度運作著。如果是這樣的話，那么時間意識是否已經(jīng)被數(shù)碼時間控制了？在這之前我們都認為未來是完全偶然和無法預測的，但如果時間意識真的已經(jīng)被數(shù)碼時間所控制，這意味著什么？

許煜：這正正是當前數(shù)碼技術的發(fā)展階段，如果我們考慮大數(shù)據(jù)、機器學習、人工智能等等，他們基本上都在處理模式發(fā)現(xiàn)、預測的問題，我們在其中會發(fā)現(xiàn)所謂算法不透明性或黑箱。這并不令人意外，因為我們處于技術正在超過生物學的階段，而當人類優(yōu)化變成21世紀核心業(yè)務的時候，這個過程更會大大加速，你可以通過電影《攻殼機動隊》發(fā)揮一下想象。但先讓我們回到你的問題，當我們說未來是偶然和不可預測的時候，我們想說的是什么？我們知道，梅亞蘇（Quentin Meillassoux）巧妙地論證了絕對偶然性的必然性，如果我們贊同他的看法，那么未來不總是已經(jīng)偶然的嗎？這種對偶然性的本體化讓我們忽視了作為歷史和物質(zhì)范疇的偶然性，因而也忽視了作為政治范疇的偶然性。相反，未來從來都不是完全偶然，也并非全然不可預測。我們的斗爭正正是要讓其盡可能地保持開放——如果你想的話，你也可以順著這個思路閱讀海德格爾的作品。

我們可以拿亞里士多德《物理學》中的例子來舉例說明。我們可以發(fā)現(xiàn)亞里士多德用了兩個詞語來表達可能性（chance），一是automaton，二是tyche；前者一般譯作自動性，指的是概率；后者譯作機運，指向的是超越純粹計算的東西。如果你拋一枚硬幣再接回手心，猜測正反面，這是一個自動性（automaton）的問題；但如果你去集市，剛好碰到你的債戶，他/她又剛好有錢還給你，這是一個機遇（tyche）的問題。這種作為命運的事件之不可預測性構(gòu)成了希臘悲劇的核心元素；俄狄浦斯，解決了斯芬克斯難題的聰明人，縱使已經(jīng)從神諭中得知他的命運，依然無法逃離。按照努斯鮑姆（Martha Nussbaum）和尼采的詮釋，機運隨著蘇格拉底式理性的到來而受到動搖，進而導致了希臘悲劇的衰落（而海德格爾意義上的形而上學也因此開始）。我認為這種自動性對機運的斗爭如今正借著自動機的發(fā)展在新的語境下上演。我從2013年起就已經(jīng)在圍繞這個問題工作，并在2015年在Parrhesia期刊發(fā)表了一篇題為《算法災難》的文章，當中勾勒出了一些我一直在研究的基本形而上學問題。

存在是關系的而非實體的

喬丹·斯金納：不論是在你對哲學史的解讀，還是對數(shù)碼物質(zhì)性的思考中，關系都充當著一個核心概念的作用。我看見你在《論數(shù)碼物的存在》中寫了一句相當有趣的宣言，你希望“在二十世紀現(xiàn)象學調(diào)查和已經(jīng)與分析哲學產(chǎn)生聯(lián)系的計算哲學之間建立可靠的鏈接?！蹦闼坪跸朐跉W陸哲學和計算，分析哲學和現(xiàn)象學，中國哲學和歐洲哲學以及歷史傳統(tǒng)和數(shù)碼技術的新近發(fā)展之間尋求一些關系。你可以就你作為一個關系哲學家（a philosopher of relations）所進行的工作說幾句嗎？

許煜：的確，我對關系的問題非常感興趣，正如我在論數(shù)碼物的書中所說，我想避免那種持續(xù)存在的實體化的欲望。這并不是說我們不能提出本體論的問題，而是說要以一種非實體化的方式來回應。同其它諸如德勒茲在《差異與重復》里所運用的“強度”概念一樣，關系也是其中一種有效的去實體化的手段。這同時也是西蒙東的哲學動機，但他將其轉(zhuǎn)移到了信息的問題上。控制論學家費希爾、維納和香農(nóng)等人首先提出了信息的概念，西蒙東嘗試通過重塑這個概念，來提供一種新的理解框架。

對我來說關系的問題不僅僅是一個用來抵抗實體論（substantialism）和形式質(zhì)料說（hylomorphism）的本體論問題，這個問題還涉及方法這一面向。當學科和文化之間的區(qū)隔如此巨大——正如維納在《控制論》一書中所說——以至于同一走廊的同事都不能就他們自己的相關主題進行交談，就好像每個人都僅處在自己獨有的現(xiàn)實之中，而這些不同的現(xiàn)實互不相干，這種情況當然是成問題的。各種領域都面臨著這樣的問題：例如工程領域和用戶領域[西蒙東稱為多數(shù)（status of majority）和少數(shù)狀態(tài)（status of minority）]，歐洲哲學和中國哲學等等。綜合的思維尋求融合——尋求新的理性和創(chuàng)造性——以便讓我們用全新的方式理解實際的問題并考慮可能的解決辦法。然而這并不意味著簡單的接合，因為這種“接合”很容易淪為一種膚淺的比較式解讀；這種融合毋寧是思想自身的個體化（individuation），是對現(xiàn)存不相容的一種克服，即作為個體化之創(chuàng)造。在《論數(shù)碼物的存在》中，我主要分析了技術物和技術系統(tǒng)中關系的概念，而在《論中國的技術問題》里我更進一步，嘗試以中國為例，將技術活動引申到道德和宇宙的關系中。

喬丹·斯金納：你剛剛一針見血地說出了你批判工作的核心，我想要在這點上多說一下。你說到關系的本體論抵抗著“實體論”和“形式質(zhì)料說”。在《論數(shù)碼物的存在》導言中你問道：“技術物有實體嗎？（或者說我們可以這樣談論它嗎？）”接著你表明，在亞里士多德加冕了“實體”這個概念，而它又在古典時代晚期和中世紀均深受推崇之后，涌現(xiàn)了許多認為“實體”這個概念很無力而將其擯棄的思想家：休謨、柏格森、懷特海德、海德格爾、西蒙東、杜威和德勒茲等等等等。為對抗“實體”，你選擇了“關系之物”的概念（the concept of the object of relations）。然而，艾蒂安·吉爾森（Etienne Gilson）和一些20世紀的中世紀學家可能會反駁說當你消除實體而保留關系的時候，你在實體和關系之間構(gòu)造出了一組錯誤的二元對立——一個笛卡爾最先犯下的二分法錯誤。這些托馬斯主義者認為，實體概念的實質(zhì)，以及存在自身，正是“關系中的實體”（ Substance-in-Relation）。因而我想用這個問題來反問你：“技術物有實體嗎？（或者說我們可以這樣談論它嗎？）”

許煜：亞里士多德在《范疇篇》中稱關系僅僅是一種意外，我擯棄實體正是為了將關系從這樣的描述中解放出來，因為我確信存在是關系的而非實體的。實體指的是非意外的東西；意外的來去不會影響存在之同一性，而實體正是那作為存在之同一性持存的東西。我擯棄實體是因為在我看來西方哲學中實體戀物癖（用彼德?斯洛特戴克（Peter Sloterdijk）的話來說）不僅未能解釋個體化的過程——反而變成了理解這過程的阻礙。我的問題是，放棄實體的概念能讓我們用一種新的思路去理解存在的問題嗎？如果能的話，如何做到？

正如你提到的，很多哲學家拋棄了實體的概念。巴士拉（Gaston Bachelard）對其十分懷疑，并指出實體的概念之所以危險是因為它欠缺對微觀物理世界的解釋性力量。西蒙東宣稱形式質(zhì)料說和實體論均無法解釋個體化而毋寧需要被個體化所解釋。的確，一些托馬斯主義者反對懷特海德，認為亞里士多德式和和托馬斯式的實體概念根本不是被動靜止的，而毋寧經(jīng)由各種意外來顯露自身，即實體總是在生成之中，就像諾里斯·克拉克（Norris Clarke）牧師所說，“自身存有的實體，會自然地流向作為關系的存在，在自我通傳的行動之時就已經(jīng)轉(zhuǎn)向他物。存在即是去成為’關系中的實體’?！钡@露自身的神秘實體，如果不是諸關系自身在時間和空間中的糾纏，還能是什么呢？我的書也牽涉到了這一中世紀哲學的辯論，我基于中世紀哲學里的relationes secundum dici和relationes secundum esse這兩個概念詳細闡述了我所說的話語關系（discursive relations）和存在關系（existential relations）：我之所以沒有直接采用中世紀的說法，正是因為它們依然預設了實體的概念。如果要主張數(shù)碼物中存有實體，就要把這個實體說清楚。即便我們可以說一個Facebook的狀態(tài)更新有其實體，那這個實體究竟是什么？是二進制碼，電子信號抑或是電子零件里的化學反應？

休謨也同樣地擯棄了實體，他問道：我們有實體的印象嗎？由于沒有人有這樣的印象，那么實體便純粹是虛構(gòu)的，或者說只是應心理需求而生。德勒茲宣稱，通過擯棄實體和詳述關系，休謨讓我們可以用一種新的方式理解存在。事實上，休謨和西蒙東在關系本體論上互為增補，他們的思想對我的研究很有用。我的目標正是要證明這種關系本體論如何能夠有助于我們理解數(shù)碼物的個化（individualization）和個體化（individuation）——除了休謨的話語關系，我們需要進一步地展開存在關系的概念，并闡釋這兩種關系在技術進程中的互動。

《論中國的技術問題》

在當下的危機中重新思考中國的技術思想

喬丹·斯金納：這好像又把我們帶回到時間和歷史性的問題中來。你指出西蒙東的哲學計劃跟胡塞爾的類似，他們都試圖挽回，試圖復原，試圖重新統(tǒng)一。西蒙東力圖讓人類復原為技術個體（在這觀念之下人類被認為有能力創(chuàng)造自己的締合環(huán)境），而胡塞爾在《幾何學起源》中以恢復知識的基礎為目標。類似地，對海德格爾來說現(xiàn)代性表征著對基礎本體論的遺忘，必須通過一種“重演”（Wiederholung）才能加以克服。然而，在你的《論中國的技術問題》中，你表明“僅僅回到’傳統(tǒng)本體論’是不夠的，相反我們需要發(fā)明屬于我們時代的技術宇宙觀?！比绻覀儾荒馨堰^去看作一種重復、復原或返回，又應該如何思考它呢？如果不能回復到過去，持留還有其必要性嗎？如果有的話，發(fā)明和持存的關系又是什么？

許煜：每一次挽回（retrieval），或者德文的Wiederholung（重演），都是一次重復，而每次重復必然是有差異的。不僅重演是必要的，每一次重演也必然意味著差異。當西蒙東提到從前的工匠能夠在各種工具中創(chuàng)造出一個締合環(huán)境（associated milieu），讓技術個體融入其中的時候，他的意思是，人類和機器關系的未來不能僅僅重復前工業(yè)時代。我們必須重視締合環(huán)境的問題，但我們無法回到工匠式的運作模式，因為像以前玻璃制造業(yè)里的工匠，既是信息的提供者，又是能量的提供者。而現(xiàn)在車間引入了機械泵和自動智能機器，情況已經(jīng)大不相同。所以當我說僅僅回到“傳統(tǒng)本體論”是不夠的時候，我的意思不是說傳統(tǒng)不重要；相反，這整本書都在反思傳統(tǒng)及其可能性。那些熟識漢學的人會覺得我的進路不太典型，因為我在嘗試構(gòu)建一種中國技術思想。這包含了幾個時期的技術思想因為種種原因在歷史書寫中被遮蔽。僅僅回到古希臘或古代中國是不夠的，這樣的重復會因為無法與當下的技術條件相容而顯得無力；而這種無力正是法西斯主義傾向產(chǎn)生的源頭。我希望在借助傳統(tǒng)的同時可以避免落入一種讓哲學“歸宗”（home coming）的窠臼，不然就作繭自縛了。

喬丹·斯金納：通過追問中國的技術問題，你嘗試思考一些克服現(xiàn)代性的新的出路。你因而避免了將歐洲現(xiàn)代性和中國哲學的概念對稱化——例如，中國思想中沒有techne和physis的對應概念。相反，你的研究肯定了它們之間存在的不對稱關系，并將它們的差異交織在你的宇宙技術論中。那么你如何理論化這些不同思想形式的之間關系？長久以來，很多哲學家都藉由類比式推理游走在諸差異之間。你在作品中如何理論化差異？這和你所說的“轉(zhuǎn)導”（transduction）有何聯(lián)系？

許煜：現(xiàn)代化是一種共時化，一種透過機器來調(diào)制的節(jié)奏共時化，一種通過翻譯來達成的思想共時化。在這共時化過程中，人們渴望找到等同物，甚至所有不同技術發(fā)展或思想間的比較都無意識地預設了某種等同性。一些歷史學家會說造紙術在中國古代要比歐洲先進得多；另一些會回應說我們不應該只觀察單項技術，而應該觀察整個技術系統(tǒng)，在這方面就不能說中國比歐洲先進。我認為這些比較更像是隔靴搔癢。我欣賞弗朗索瓦·于連（François Jullien）一直以來的工作，另外還有葛蘭言（Marcel Granet）和謝閣蘭（Victor Segalen），他們都主張中國和歐洲思想之間存在著一種絕對差異。然而，我關心的不僅是思想的異國風情，而且還有世界歷史的問題，而這歷史必須要和黑格爾式的世界歷史徹底不同。

我相信只有通過開啟宇宙技術問題的討論，我們才能構(gòu)想另一種世界歷史，逃出全球化現(xiàn)階段——時間大約和人類紀時代等同——的共時化。再一次地，僅僅恢復某種中國技術思想并不足夠，必須將其放置我們當下面臨的危機中重新思考。在本書近結(jié)尾處，我提議我們從翻譯（translation，或法文traduction）走向轉(zhuǎn)導（transduction），西蒙東用轉(zhuǎn)導這個詞來描述一種結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)變。同時，轉(zhuǎn)導器指的是一種既不消耗，也不保存能量的設備；它僅僅將一種形式的能量轉(zhuǎn)化為另一種。如果說我們在過去數(shù)百年的現(xiàn)代化進程里不斷地在尋找翻譯，在我看來下一階段——如果真有此可能——我們必須要從思想的翻譯走向思想的轉(zhuǎn)導，而這將在表現(xiàn)在對現(xiàn)代技術重新-居有的努力中。（文/許煜，喬丹·斯金納 莫修／譯介）