既言“眾生平等”，緣何“轉(zhuǎn)女成男”？

一、問題的提出

佛教的精神力量，斯坦福大學(xué)何離巽（Paul Harrison）教授在《女人之于凈土：對經(jīng)典的反思》一文中提出，是“一種絕對平等”、“一種更深邃的不二法門”，它“超越分歧和差異，推動精神的進步，增進全人類的創(chuàng)造力和福祉”（Women in the Pure Land: Some Reflections on the Textual Sources, Journal of Indian Philosophy, 1998, 26: 553-572）。十六國時期曇無讖等譯《大集經(jīng)》例舉“十種第一甚深出世間一切法器清凈平等”，以“眾生平等”為首。幾乎同時期的佛陀耶舍、竺佛念譯《長阿含經(jīng)》記載佛陀打破四種姓制度，告婆悉多自稱“沙門釋種子”，出家即從釋姓，更無差別。然而，佛教對待女性的態(tài)度，更為人熟知的卻是看似與“眾生平等”相矛盾的“轉(zhuǎn)女成男”等說法。何離巽的上述文章便聚焦于極樂凈土的“轉(zhuǎn)女成男”之說，就女性能否以女身轉(zhuǎn)生極樂凈土這一問題，詳細討論了“凈土三經(jīng)”之一的《無量壽經(jīng)》“阿彌陀佛四十八愿”中，有關(guān)“女人轉(zhuǎn)生”的第三十五愿。

《無量壽經(jīng)》流傳有梵文本、藏譯本和五種漢譯本，其中梵文本和藏譯本的第三十五愿基本相同，可譯為：“若我得證菩提，于十方無窮無盡不可思議佛凈土，女人聽聞我名時，發(fā)菩提心，厭棄女身，若仍轉(zhuǎn)生女形，我不現(xiàn)證無上正等菩提?！?/p>

這一大愿一般被用來證明極樂凈土無有女人，但何離巽提出另一種解釋，認為在該愿中，“發(fā)菩提心、厭棄女身”的女人不以女身轉(zhuǎn)生凈土，但是，若不厭棄女身，則仍以女身轉(zhuǎn)生凈土。也就是說，不轉(zhuǎn)生女形只是信眾的主觀意愿，并非阿彌陀佛對極樂凈土眾生的要求。

在《無量壽經(jīng)》的五種漢文異譯本中，最早的兩個譯本是支婁迦讖（二世紀(jì)）譯《平等覺經(jīng)》和支謙（三世紀(jì)）譯《大阿彌陀經(jīng)》。其中，《平等覺經(jīng)》沒有與梵文本第三十五愿對應(yīng)的大愿，《大阿彌陀經(jīng)》則對應(yīng)為第二愿，稱“使某作佛時，令我國中無有婦人，女人欲來生我國中者，即作男子”。此外，《平等覺經(jīng)》和《大阿彌陀經(jīng)》在對極樂凈土的描寫中都明確“無有婦女”，女人往生凈土即“作男子”。

稍晚的兩個漢譯本是康僧鎧（三世紀(jì)）譯《佛說無量壽經(jīng)》和菩提流志（562-727）等譯《大寶積經(jīng)·無量壽如來會》，其中對應(yīng)的大愿均為第三十五條，說法與梵文本大同小異，也可以理解為俗人信眾主觀要求不以女身轉(zhuǎn)生凈土，而并非阿彌陀佛規(guī)定凈土眾生必須為男形。

最晚的漢譯本，即法賢（十一世紀(jì)）譯《莊嚴(yán)經(jīng)》只有三十六愿，其中第二十七愿對應(yīng)梵文本第三十五愿，且提出了“轉(zhuǎn)女成男”：“所有十方無量無邊無數(shù)世界一切女人，若有厭離女身者，聞我名號，發(fā)清凈心歸依頂禮，彼人命終即生我剎，成男子身，悉皆令得阿耨多羅三藐三菩提。”可以看出，這里雖講“成男子身”，卻不像最早的兩個漢譯本（《平等覺經(jīng)》和《大阿彌陀經(jīng)》）一樣明確表示極樂凈土“無有婦女”，因此，同樣可以認為“成男子身”是世間信眾的主觀愿望，這一譯本的不同之處在于將“不轉(zhuǎn)為女”明確成了“成男子身”。

在《無量壽經(jīng)》的上述七種文本中，只有最早的兩個漢譯本明確表示極樂凈土“無有婦女”。梵文本、藏譯本和其他三種漢譯本都未采取如此絕對的說法，甚至除了《莊嚴(yán)經(jīng)》以外，《佛說無量壽經(jīng)》《大寶積經(jīng)·無量壽如來會》等都未明確提出極樂凈土對“轉(zhuǎn)女成男”的要求。此外，這一事關(guān)凈土世界有無婦女的大愿在早期譯本中排行第二，后來則被置于所有大愿的末尾，似乎是對這一問題的淡化和回避。

簡言之，女性能否以女身轉(zhuǎn)生極樂凈土這一問題，佛教經(jīng)典中的立場有一種逐漸緩和的趨勢，甚至采取更為隱晦的弱化方式，這應(yīng)該說是佛教本身和世俗社會的共同發(fā)展。那么，如何理解佛教在倡導(dǎo)“眾生平等”這一偉大理念的同時反復(fù)提出“轉(zhuǎn)女成男”之說？

莫高窟220窟無量壽經(jīng)變

二、轉(zhuǎn)女成男：救度之善巧

釋迦牟尼在世時期，印度的四種姓思想根深蒂固，對輪回的信仰更是固化了這一階層劃分：下等階層的人民接受此生不幸為前生惡報，無有怨言。女性處于依附地位，未嫁靠父、出嫁靠夫、夫喪靠子，無法在經(jīng)濟上取得獨立，尤其受到輕視。佛陀在菩提樹下證悟緣起之理，萬事萬物皆因緣合和，由此，一切眾生無有差別，無四姓之分，無男女之別。

然而，基于“眾生平等”的男女平等在公元前五六世紀(jì)的印度不可能被輕易接受，為使世人領(lǐng)會，佛陀采取了種種方便說法，“轉(zhuǎn)女成男”正是其悲于婦女之現(xiàn)狀，從當(dāng)時女性的立場出發(fā)采取的救度法門。因為古印度的女性對自己的“劣等”地位深信不疑，并且成為女性自身觀念的一部分。為了引導(dǎo)女性解脫，釋迦牟尼創(chuàng)造性地提出了“轉(zhuǎn)女成男”的說法，賦予女性更多的學(xué)佛動力，助其取得獨立之精神、圓融之智慧。因此，就早期佛教的社會發(fā)展階段來說，救度女性最行之有效的方式便是通過“轉(zhuǎn)女成男”的引導(dǎo)，使其走向覺悟。

除了西方極樂凈土有“轉(zhuǎn)女成男”的說法，《法華經(jīng)》中的龍女在成佛前也變?yōu)榱四猩恚@一故事常被用來證明女身不能成佛，而應(yīng)當(dāng)先轉(zhuǎn)其身形為男。實際上，這個故事也可以從另外一個角度進行解讀。

在《法華經(jīng)》中，智積菩薩問文殊師利，眾生若修《法華經(jīng)》可否速得佛果時，文殊師利以龍女為例，說明可以速得成佛。而智積菩薩因為佛陀經(jīng)過漫長艱苦修行始得成佛，不相信龍女“于須臾頃，變成正覺”。可見，智積菩薩的關(guān)注點并不是成佛的身形，而在于成佛的速度。對“女身速得成佛”表示質(zhì)疑者則是佛大弟子舍利弗。面對諸多出自小乘佛教立場的問難，龍女“忽然之間變成男子，具菩薩行，即往南方無垢世界，坐寶蓮華，成正等覺，三十二相，八十種好，普為十方一切眾生演說妙法”。根據(jù)鳩摩羅什譯《大智度論》，“三十二相”的第十相為“陰藏相”，即男根隱于體內(nèi)，現(xiàn)出馬陰、象陰之相。換言之，龍女變成男子是為了現(xiàn)出與佛陀一樣的“三十二相”，但這樣的“變性”并非成佛的先決條件。龍女的這一示相，旨在向以舍利弗代表的小乘佛教徒說明自己既憑女身化作釋迦之相，何來女身不能成佛之說？！舍利弗隨即“默然信受”。

張大千《龍女禮佛圖》

此外，在阿閦佛凈土（東方妙喜世界），我們可以看到佛陀的又一嘗試。女性之所以苦于女身、自認“劣等”，除了男權(quán)社會的偏見之外，女身特有的妊娠等痛苦也是重要原因。佛陀在阿閦佛凈土中斷除了女性在心理與生理上的二種苦惱，使得此處的女性無“惡色丑惡舌，嫉妒于法，意著邪事”等俗世認為的“女人之態(tài)”，并且“妊身產(chǎn)時，身不疲極，意不念疲極，但念安隱，亦無有苦”（支婁迦讖譯《阿閦佛國經(jīng)》）。在這唯一明確表示有女性存在的凈土中，佛陀為女性解脫提供了另一條思路：保留女身，且免除世間對女性的毀謗以及女身帶來的妊娠、月事等痛苦。這也可以理解為佛陀因機設(shè)教的苦心，女性本不應(yīng)該厭惡自身的女形，而應(yīng)該明白男女本無差別，身形不過是因緣和合而成的虛幻之相而已，正如《金剛經(jīng)》所說：“無我相、無人相、無眾生相、無壽者相?！?/p>

因此，在佛教的正法教義中，眾生平等，男女無別，但“無別”并非消除一切差別，“一切皆空”意味著一切都在變化之中，無有定相。面對苦海中的蕓蕓女眾，佛陀提出“轉(zhuǎn)女成男”的說法，藉由此化導(dǎo)廣大女性親近佛門，進而通曉男女平等、佛性一如的人之本質(zhì)，不再執(zhí)著外相、不再厭棄女身，走向獨立、自主的解脫道路。因此，“眾生平等”與“轉(zhuǎn)女成男”并不矛盾，“轉(zhuǎn)女成男”只是在古代男女極度不平等的境況下，為了達到“眾生平等”而使用的一種方便法門。

明代銅鎏金阿閦佛像

三、女身成佛：究竟之平等

佛教經(jīng)典中有許多女身成佛的例子。例如，在竺法護（約三世紀(jì)）譯《佛說海龍王經(jīng)》中，海龍王之女寶錦同佛弟子大迦葉論辯，對大迦葉所稱“不可以女身得成佛道”，寶錦駁斥道，如果不能以女身成佛，那么也不能以男身成佛，因為道心無男無女。大迦葉最終理屈，嘆道：“如女之辯才，不久當(dāng)成無上正真道最正覺?！狈鹜右嗍谟浀溃骸按藢氬\女，三百不可計劫后，當(dāng)?shù)米鞣?。”在菩提流支（約六世紀(jì)）譯《須摩提菩薩經(jīng)》中，須摩提被文殊菩薩問及為何不離女人身時，亦答“法無男無女”。同樣得到佛授記的還有《法華經(jīng)》中以佛姨母為首的諸比丘尼，“如是漸漸具菩薩道，當(dāng)?shù)米鞣稹保灰约啊秳亵N經(jīng)》（求那跋陀羅譯）中的勝鬘夫人，“過二萬阿僧祇劫當(dāng)?shù)米鞣稹?。諸如此類女身成佛的案例中，佛陀都不要求女性轉(zhuǎn)為男身才可成佛。

關(guān)于“女身成佛”問題最著名的討論當(dāng)屬《維摩詰經(jīng)》中天女“教訓(xùn)”舍利弗的故事。面對舍利弗“為何不轉(zhuǎn)女身”的問難，天女反詰道：“我從十二年來，求女人相了不可得，當(dāng)何所轉(zhuǎn)？”天女隨即將舍利弗變?yōu)榕?，告誡道：“如舍利弗非女而現(xiàn)女身，一切女人亦復(fù)如是，雖現(xiàn)女身，而非女也，是故佛說一切諸法非男非女?！鄙崂ゲ⒎桥耍F(xiàn)女身，因此女身非女；同理，男身非男，此是為無男女之分別。舍利弗恢復(fù)原相后，天女問道：“女身色相今何所在？”舍利弗即答：“女身色相，無在無不在?！币簿褪钦f，男女色相身形實際上與成佛無關(guān)。竺法護譯《離垢施女經(jīng)》稱“不以女身及男子形逮成正覺”，是因為男女身形都無非輪回之業(yè)，不論何者，“俱為顛倒”（鳩摩羅什譯《首楞嚴(yán)經(jīng)》）。

佛典中還記載了很多獲得證悟的杰出女性，如《月上女經(jīng)》（阇那崛多譯）中的月上女、《庵提遮經(jīng)》（失譯）中的庵提遮、《要集經(jīng)》（竺法護譯）中的離意女等等，這些女性都破斥了對女身的偏見，是男尊女卑的印度古代社會中的熠熠光輝?！芭沓煞稹边@一以“男女平等”為基礎(chǔ)的成佛理念和解脫思想，在古代社會是比“眾生平等”更實在的、究竟的人人平等。

莫高窟第217窟西方凈土變

四、女人十惡：儒化之沉疴

回到《無量壽經(jīng)》，在前述七種文本中，最早且對后世影響深遠的兩個漢譯本（支婁迦讖譯《平等覺經(jīng)》、支謙譯《大阿彌陀經(jīng)》）明確表示極樂凈土“無有婦女”，如《平等覺經(jīng)》言：“其國中悉諸菩薩、阿羅漢，無有婦女，壽命極壽，壽亦無央數(shù)劫。女人往生者則化生，皆作男子。”在缺乏梵文本和其他異譯平行文本的支撐下，這里的“無有婦女”很可能是翻譯過程中的一種“增補”或“刪改”。

一般來說，任何翻譯都不認可譯者的隨意添加，但實際情況卻是，為了幫助讀者理解或者為了傳達某種特殊義理，古代譯經(jīng)時允許加入注解性的元素甚至改編譯文，或可美其名曰“潤文”“潤色”。最著名的例子莫過于通行本《心經(jīng)》中的“度一切苦厄”這句話。對于絕大多數(shù)漢文讀者來說，插入梵語原文沒有的“度一切苦厄”能使得漢譯更通順易解，但從翻譯之準(zhǔn)確嚴(yán)謹(jǐn)來講，這種增補無疑是一大膽的改編?！缎慕?jīng)》通篇講“空”，談?wù)摳叨瘸橄蟮男味蠈W(xué)問題，卻常常因為插入的這句“度一切苦厄”而被降維理解成了對苦難的解說。同理，“無有婦女”承接在“菩薩、阿羅漢”之后，明晰了凈土世界中的菩薩、阿羅漢不能是女性，看似一種合乎邏輯的增補解釋，實則改變了梵本原義，且極易被漢譯讀者放大成為新的關(guān)注點。

此外，根據(jù)日本學(xué)者荻原云來、望月信亨等人對《無量壽經(jīng)》的研究，支婁迦讖、支謙兩譯本中的“世間五惡”部分高度一致，包含了東漢“推明孔氏”“表章六經(jīng)”二百年余來的諸多儒家理念，并非古印度社會形態(tài)的反映，應(yīng)是傳入漢地后加入的本土特色。換句話說，在佛典漢譯的早期階段，就存在以“援儒入佛”的形式，對印度“真經(jīng)”作增減刪改以疏通文意或改善理解。

需要補充說明的是，支婁迦讖和支謙這兩位譯師名字中的“支”都表示月支（大月氏國）的出身，支婁迦讖是后漢時期在洛陽進行譯經(jīng)活動的重要譯師，支謙則是三國時期活躍于東吳的譯經(jīng)代表，但支謙并不是出家僧人而是“優(yōu)婆塞”，即男性在家佛教徒。雖然《平等覺經(jīng)》和《大阿彌陀經(jīng)》的現(xiàn)存資料中都沒有談及當(dāng)時的譯經(jīng)情況，但《出三藏記集·支讖傳》舉例《般舟三昧經(jīng)》的翻譯時提到了最早的“筆受”——“河南洛陽孟福、張蓮”?！肮P受”顧名思義，一般由通曉漢語和梵語、博學(xué)多識的文人擔(dān)任，是把佛經(jīng)寫成漢文的重要角色。歷史上著名的“筆受”（后來也稱“綴文”），不僅有沙門道含、玄賾，居士聶承遠和聶道真父子，還有帝王親自執(zhí)筆，如姚興、梁武帝、武則天。也就是說，佛經(jīng)翻譯是一項復(fù)雜的集體工程，未署名為譯者的其他參與者（多為漢人士大夫）往往可以左右經(jīng)典的最終定稿形式。

如果說經(jīng)典翻譯過程中加入的“無有婦女”等儒化元素尚不足以判斷中印佛教傳統(tǒng)女性觀之高下，那么戒律文獻所呈現(xiàn)的態(tài)度可能給人更直觀的價值取向。

南朝宋佛陀什與竺道生等共譯的印度佛教《五分律》中說“女人五礙”，即“不得作天帝釋、魔天王、梵天王、轉(zhuǎn)輪圣王、三界法王”，進而說若女人出家則正法“減五百年”。這一說法顯然受到古印度社會固有觀念的影響，種姓制度下的女性幾乎等同于奴隸階級的首陀羅，被視為污濁，不被允許參與政治和修行。釋迦牟尼接納女眾加入僧團，受到了世俗與外道的諸多攻擊，但佛陀仍然吸納女眾、為其授記。印度佛教戒律中出現(xiàn)的“女人五礙”等貶低女性的說法，主要為了緩和來自社會習(xí)俗的壓力，而與成佛意義上的眾生平等思想沒有根本矛盾。

相較印度佛教對于女性獲得“轉(zhuǎn)輪圣王”等成就的限制與約束，漢傳佛教戒律則對女性作出了幾乎毀滅性的否定，代表之一是唐代道宣（596-667）律師在《凈心誡觀法》中提出的“女人十惡”，即所謂：貪淫無量無厭、嫉妬心如毒蛇、諂曲詐親、放逸、口多惡業(yè)、厭背夫主、多懷諂曲實情難得、貪財不顧恩義、欲火燒心、女身臭惡不凈常流。道宣逐一對“十惡”進行了詳細評述，然十條之中，概念重復(fù)處有之，條理不清處有之，實際上只單純羅列了女性的所謂“罪狀”，并未探尋女性的解脫之道。道宣的這種說法被日本鐮倉時代的佛教入門書《妻鏡》（約十四世紀(jì)）大幅刪減為“女人七科”。不同于《凈心誡觀法》的是，《妻鏡》意在說明即便一般認為“罪孽深重”之女人，也可以證道成佛。

《妻鏡》書影

《妻鏡》女子七科

道宣律師出家前遍覽群書、善習(xí)文墨，對于儒家禮教諳熟于心，聯(lián)系前文后漢與三國譯本中極樂凈土“無有婦女”的經(jīng)典表述，可以說，居于印度和日本之間、在佛教傳播過程中起到橋梁與紐帶作用的漢傳佛教某種程度上是深受孔門思想影響的“儒化佛教”。這種“儒化”一方面促進了佛教在中國的傳播，孕育了豐富多彩的中國佛教文化，但另一方面，運用儒家思想來曲解印度佛教“轉(zhuǎn)女成男”等女性觀，不僅偏離了大乘佛教“眾生平等”的本意，更是利用了信仰的力量給中國女性加上了新一輪的枷鎖。這本不是佛教提倡的“眾生平等”這一人類社會崇高理想的映現(xiàn)，卻仍然深刻地影響著現(xiàn)代社會的飲食男女。