施珊珊談生祠與明代政治

施珊珊像 （章靜繪）

美國加州大學圣地亞哥分校歷史系教授施珊珊（Sarah Schneewind），曾任美國明史學會會長，是明代政治史、思想史研究領(lǐng)域卓有成就的學者。她的著作《小天命：生祠與明代政治》中文版最近出版，在書中，她將生祠置于明代的政治和信仰之間進行研究，通過大量碑刻記錄、地方方志和文人文集，考察了生祠制度，闡發(fā)了對明代政治與思想體系的思考。她在接受《上海書評》采訪時指出：歷史研究者必須審視自己的精英主義偏見，擴充研究視野，認識到中國“小農(nóng)”并不是政治上的白癡。學者必須認識到這樣一種可能性，即明清時期的普通民眾有自己的政治觀點，并可以為了自己的利益采取有組織的、甚至是制度化的政治行動。

《小天命：生祠與明代政治》，[美]施珊珊著，邵長財譯，廣東人民出版社︱萬有引力，2022年2月版，428頁，78.00元

一直以來，您都專注于明史，特別是明代政治史的研究。能不能請您談一下您是如何進入到這一研究領(lǐng)域的？

施珊珊：在回答這個問題時，我想往前追溯得更遠一些。長久以來，西方學術(shù)界一直津津樂道于這樣的觀點，即白人更加重視個體與自由。而生活在東方——通常指中國——的人們，一直為傳統(tǒng)所束縛，處于無限皇權(quán)的統(tǒng)治之下。即便在中國內(nèi)部，雖然相當一部分人堅持為人民的權(quán)利而奮斗，但一些學者和政治家還是認為，中國人民尚未做好接受民主的準備，因為“幾千年來”（一個慣常使用的短語，但其涵義并不精確），他們都愚昧無知，臣服于專制的帝王。一些中國精英作家認為，經(jīng)歷過這樣歷史的人們至今都并不適合理解與運用政治權(quán)利，尤其是那些“愚昧落后”的小農(nóng)。由于這些基于歷史的觀點被用來反對發(fā)展人民自我決定的權(quán)利，我想知道那些關(guān)于歷史的說法，歷史的“事實”是否真的如此簡單。但是，正如歷史學家謝和耐（Jacques Gernet）所指出的：“我們所習慣的在君主制和民主制之間做出的區(qū)分過于絕對。正如歷史上并不存在純粹形式的民主政體一樣，中國的君主政體也遠遠沒有摒棄任何形式的溫和機制與民眾表達。”（A History of Chinese Civilization, p.22）二十世紀之前的皇權(quán)專制是否真的意味著社會盲目臣服于皇帝？人們真的不能以有組織的、和平的、非暴力的方式表達和維護自己的利益嗎（當然，已經(jīng)有相當多關(guān)于歷史上所謂“農(nóng)民起義”的學術(shù)研究）？換言之，我們是否可以在過去尋找具有中國特色的民主萌芽？

正如諸位讀者所熟知的，明朝，尤其是明太祖朱元璋，常常被視作中國專制主義的高峰。所以他似乎是這一歷史考察的一個很好的起點。當我在1990年開始讀研究生時，學者們往往還在利用朱元璋的決定來解釋諸多政府和社會現(xiàn)象。他似乎是一個無所不能的專制者，對中國有一個清晰明確的規(guī)劃。他的權(quán)力不僅體現(xiàn)在國家統(tǒng)治，也表現(xiàn)在社會控制方面，用已故的（也是令人懷念的）達第斯（John W. Dardess）的話說，他“任意揉捏和塑造[社會]，好像他手中的橡皮泥”（John W. Dardess, “Review of Dreyer’s Early Ming China”, Ming Studies 15 [1982], pp.9-10）。為了質(zhì)疑對中國傳統(tǒng)政治的簡單化理解，明代專制似乎是一個好的開始。

我想對朱元璋的治理成效做一個簡單的考察。他是否真的像上面所說的一樣強大？不僅僅是大行誅戮（這相對容易），而是真正改變?nèi)藗兊乃枷牒托袨槟Ｊ?？——這一改變不僅限于精英階層，而且影響到了基層地區(qū)。為了進行這一考察，我必須找到一些適合作為案例研究的由中央授權(quán)的基層機構(gòu)。因此，我首先收集了所有適用于基層中國的太祖的法令和詔書。它們并不集中，這本身就說明了一些問題，盡管如此，我還是盡力收集了大量的法令和詔書。這些條文涉及稅務(wù)征收、人口登記、宗教機構(gòu)、社區(qū)儀式、百姓教化、旌表善行以及基層監(jiān)管等等，所有這些都是為了支持王朝并確保地方社區(qū)的和平。得出的結(jié)果卻讓我感到困惑，因為它們在什么人應(yīng)該做什么方面充滿了矛盾。不同的法令對同一機構(gòu)有著不同的描述，擁有不同頭銜的地方領(lǐng)導(dǎo)者被賦予相互重疊的職能。怎樣才能理清這樣混亂的局面呢？于是我將這些條令編制為索引，并按時間順序加以排列。我發(fā)現(xiàn)，朱元璋一再改變他的基層治理策略，他的統(tǒng)治可以劃分為七個階段。（Sarah Schneewind, “Visions and Revisions: Village Policies of the Ming Founder in Seven Phases”, T’oung Pao 87 [2002], pp.1-43）也就是說，所謂無所不能的太祖皇帝實際上被迫在不斷修改他的計劃。而他自己也說，這是因為他不能讓所有人都完全臣服于他，也不能真正實現(xiàn)對人民的教化。我對《鄉(xiāng)飲酒禮》的研究則進一步表明，他對讓所有人都臣服于他的做法越來越感到絕望。（Sarah Schneewind, “Research Note: The Village-Level Community Libation Ceremony in Early Ming Law”, Ming Studies 51-52 [2005],pp. 43-57，實際出版于2007年）如果基層民眾當真服從朱元璋的命令，他就不會多次修改治理策略。民眾完全有能力認識到自己的利益，采取非暴力的途徑抵制國家的干預(yù)。

我了解到，您的上一本專著研究的是明代的社學，那么您是如何關(guān)注到社學這一制度的？您對生祠的研究和對社學的研究有一定的承續(xù)關(guān)系嗎？

施珊珊：基于前面談到的研究，我對太祖治下的法令有了整體的把握，1375年建立社學的命令就凸顯出來，成為進行案例研究的絕佳選擇。我預(yù)計這一政策會留下豐富的書面線索，因為它涉及到機構(gòu)設(shè)置——實存建筑——方志記載等各個方面。上海社會科學院的張忠民教授鼓勵我著手進行一項全國性的研究——他說，你能做到的，不過可能會花費很長的時間。于是我坐下來，盡可能多地閱讀方志（當時還沒有建立數(shù)據(jù)庫，所以不能像現(xiàn)在這樣進行關(guān)鍵詞檢索），統(tǒng)計學校的數(shù)量，并收集所有關(guān)于它們的信息。幸運的是，歷史學者王蘭蔭在二十世紀三十年代已經(jīng)在這方面做了一些初步的工作，所以我利用了他的數(shù)據(jù)，并做了核驗和補充。我使用統(tǒng)計程序SAS來分析每個縣的學校的相關(guān)信息，包括社學的數(shù)量、建造日期、持續(xù)時間以及是誰建造了它。

社學所反映的朱元璋在基層社會形塑國家與社會的專制權(quán)力是怎樣的？我發(fā)現(xiàn)：一、社學是一項始自元代的制度，在明初由一些官員接手，然后太祖下令在各地廣為建造；二、1375年建立社學的命令并沒有得到統(tǒng)一或普遍的執(zhí)行；三、另一方面，當朱元璋出于對腐敗的擔憂，在1380年禁止官員與社學建立任何聯(lián)系時，他們并沒有全部停止興建社學；四、在明朝接下來的時間中，社學的興建有時并不緣于朝廷的詔書要求，而是與更普遍的社會發(fā)展和士大夫的個人承諾相關(guān)。社學主要是由不同類型的人在不同時期發(fā)起的，展現(xiàn)出制度主動權(quán)向下轉(zhuǎn)移的普遍趨勢，從中央到縣級官員，最后到地方臣民。因此，官員和臣民不是簡單地服從中央的命令，而是出于自己的各種目的，將社學視為國家框架的一個范例。換言之，明太祖并沒有實際控制這一地方制度，他之后的明代歷朝專制帝王也沒有實現(xiàn)這一目的。這些是我在《明代的社學與國家》（浙江大學出版社，2019年）一書中的主要成果。

在上海圖書館（當時非常陳舊、寒冷）閱讀方志時，我還偶然發(fā)現(xiàn)了一些官員的“毀祠興學”運動。這一運動既不是由朝廷所發(fā)起，也沒有得到中央政府的完全批準。恰恰相反，州縣官們摧毀或改建了他們個人不認可的寺廟和祠堂，有些是歷史悠久、規(guī)模宏大、備受尊崇的佛教和道教寺廟。激進的州縣官長甚至譴責朝廷所要求建立的祠寺——一個例子是江陰知縣黃傅，他反對明太祖下令建造的城隍廟。這場運動使地方官和其他官員與他們所統(tǒng)治的地方民眾對立起來。通常情況下，地方取得最終的勝利；只要這些官員離任，寺廟和祠堂便得以重建。（我在《明代的社學與國家》中有所論述，另參見一項單獨的個案研究Sarah Schneewind, “Competing Institutions: Community Schools and ‘Improper Shrines’ in Sixteenth Century China.” Late Imperial China 20.1 [1999]: 85-106.）實際上，這些“儒家”官員可能是在引導(dǎo)惡魔的力量來戰(zhàn)勝當?shù)氐纳耢`，并在其生祀時取代他們。（Sarah Schneewind, “The Lady Vanishes: Religious Conflict and Premortem Enshrinement in Sixteenth-Century China”, The Sixteenth Century Journal即刊）

鄉(xiāng)賢祠與名宦祠（嘉靖《固安縣志》

所以，朱元璋并沒有單槍匹馬塑造明代的國家和社會。那為什么我們認為他做到了呢？我在書中以社學為例，通過追蹤朝廷政令向事實描述的轉(zhuǎn)變來說明原因。我假設(shè)后來的官員和作者創(chuàng)造并傳播了朱元璋作為不可改易、行之有效的祖制建立者的形象，因為他們發(fā)現(xiàn)這在某種程度上對現(xiàn)實有所裨益。為了驗證這一假設(shè)，我邀請一些學者在他們各自的領(lǐng)域里描繪了朱元璋的形象，從明代的偶像崇拜、法律思想、海洋政策，到清代和二十世紀的政治，以至于蒙古和日本的歷史。這些文章推翻了朱元璋有效塑造了國家和社會的形象，表明在每個領(lǐng)域，后來的決策者和作者們都在明太祖的諸多相互矛盾的政策中，精心選擇了他們所認為最好的政策加以強調(diào)。甚至他們可能完全推翻了太祖的決定，即便在話語中還是重申了他的核心地位。對歷史學者來說，這本論文集《吾皇萬歲：六個世紀以來東亞歷史中對明朝創(chuàng)始人的利用》（Long Live the Emperor: Uses of the Ming Founder Across Six Centuries of East Asian History）提示他們將不得不停止假定太祖的意志得到了貫徹，其他主題的研究也應(yīng)當予以重新審視。在政治上，這意味著秦始皇之后最偉大的專制者并沒有找到行之有效的路徑。因此，我們不能說中國人民被傳統(tǒng)、先例或皇帝的意志所完全束縛。

我還寫了一本小冊子，論證了我的基本論點，即各個階層的人對明代國家的建設(shè)做出了貢獻——它不僅僅是自上而下的專制，也由參與和反抗所塑造。這本書叫做《并蒂瓜的傳說：明代的皇帝和大臣》（A Tale of Two Melons: Emperor and Subject in Ming China）。它關(guān)于一件小事——朱元璋祖父的家鄉(xiāng)句容縣的一個農(nóng)民向朱元璋進獻同蒂而生的嘉瓜，作為祥瑞。我利用對這一事件的各種敘述和復(fù)述，來追蹤榮譽的給予和褫奪，以及朝廷和地方之間的權(quán)力關(guān)系。我認為，大明王朝不是由自上而下的法令完全控制的，而是由包括皇室、官員和普通臣民在內(nèi)的榮譽、競爭、運動和交流的網(wǎng)絡(luò)編織而成。

而全世界都是這樣聯(lián)系在一起的。中國的文本和實踐對歐美民權(quán)的發(fā)展做出了貢獻。例如，英美殖民地的中產(chǎn)階級主張他們的政治權(quán)利，首先是通過采用歐洲貴族所習用的日常物品實現(xiàn)的，諸如絲綢、茶葉和瓷器等等——當然，這些都來自亞洲。（Sarah Schneewind, “Clean Politics: Race and Class, Imperialism and Nationalism, Etiquette and Consumption in the Chinese and American Revolutions”, The Asia-Pacific Journal, Vol. 45-3-09，2009）啟蒙運動的精英治理和宗教寬容的理想從明清王朝的統(tǒng)治中得到了啟發(fā)：伏爾泰和托馬斯·杰斐遜等人對中國的欣賞是眾所周知的。我甚至認為，杰斐遜所起草的《獨立宣言》中的部分內(nèi)容是以《尚書》中的文字為藍本。（施珊珊：《托馬斯·杰斐遜〈獨立宣言〉與周武王〈泰誓上〉》，焦堃譯，載《國際漢學研究通訊》第十五期，北京大學出版社2017年版，31-49頁） 我們都是共享同一個世界的公民……

我開始《小天命》一書的寫作之前，經(jīng)歷了漫長的道路。但是，一旦我發(fā)現(xiàn)明代的中央專制制度在人們的生活和觀念中并非無所不能，下一步就是看人們?nèi)绾闻c親民之官進行互動。人們通過諸多方式對地方官員進行評判：包括和他們有關(guān)的民謠，有些是贊美的，有些則是貶抑的，還有關(guān)于地方官的讖語——當我在閱讀地方志時，我注意到了那些生祠。因此，我決定對它們進行更加詳盡的研究——盡管當我開始這個研究項目時，我沒有意識到其數(shù)量是如此之多！我本以為對生祠的研究充其量不過只占一個章節(jié)，但結(jié)果是，當我翻開方志和其他記載時，生祠不斷地出現(xiàn)在我的眼前……而我現(xiàn)在只不過討論了這些記載中的一小部分。還有相當多的研究有待完成。

李公生祠（隆慶《岳州府志》）

您在書中提到，生祠在明代是一種“常見的制度”。它廣布于大明王朝遼闊的疆域之中，從遼東到云貴，從陜甘到兩廣都有生祠的存在。那么在這樣廣泛的分布中，不同地域之間的生祠存在顯著的差別嗎？現(xiàn)在很多研究關(guān)注到了中國內(nèi)部各區(qū)域之間的差異，比如華南學派對閩粵地區(qū)宗族的研究發(fā)現(xiàn)，當?shù)貙τ谧嫦褥綮氲闹匾曀坪跻獜娪谌A北。那么生祠作為一種特殊的祠祀類型會存在類似的地域差異嗎？

施珊珊：是的，有明一代，生祠在多種意義上都是一種常見的制度、分布廣泛的存在。它的起源相當古老，很早就出現(xiàn)在帝制早期歷史和其他資料的記載之中。它們合乎律法的規(guī)定，被廣為接受，并且其建造多是為了紀念，例如宋代道學家在當時對此的考量。社會規(guī)范制約著生祠的利用，超出了法律的要求。而且正如你提到的，大明王朝的各地都有生祠的出現(xiàn)。和許多其他事物一樣，很可能在不同的地區(qū)有不同的情況。我希望現(xiàn)在正在研究這一問題的其他學者能夠揭示其中的一些差異。然而就我個人而言，更有趣的是明代臣民對生祠的廣泛應(yīng)用。正如我在書中所指出的：“明代社會各階層的人利用生祠及石碑，努力塑造自己良好的形象，奉承在職官員，討好升遷之士，美化履歷檔案，緬懷取悅師長，為友人提供幫助，紀念參觀或捐獻佛寺，為捐贈者祈禱，等等。他們還會頌揚并可能留下曾抗擊海盜的將軍（他們往往與有勢力的地方士紳合作）作為精神資源，或當將領(lǐng)調(diào)任其他地方時，讓他留在邊境上，或為新任州縣官員樹立美德典范，創(chuàng)造一個公共休憩空間，并向任官員施加壓力，表達他們的政策偏好，批評前任和現(xiàn)任管理者等。借由生祠，還會反思自己在生活中的位置，貶斥當前的時代及其治理，象征性地將流動的官僚納入地方社會，為官員死后準備一個安身之所，將責任感強加給管理者，在官員離任時挽留他們，進行精神上的聲援，夸耀當?shù)厝说牡滦?，祈求幫助，甚至不需祈禱也能得到幫助。此外，生祠意味著以儒家式紀念取代對地方神靈的崇拜，在當下的哲學論辯中表明立場，違背不稱職的人制定的社區(qū)規(guī)則，與先祖重新建立聯(lián)系，炫耀其文采和歷史知識，為被剝奪權(quán)利的平民發(fā)聲，或者假造這種發(fā)聲，聲稱平民應(yīng)該有政治發(fā)言權(quán)，也會顛覆這種主張，等等?！?/p>

您在書中絕大部分篇章討論的都是奉祀地方官員的地方性生祠。而提起生祠，一般人最先想到的是魏忠賢的生祠。也正因為魏忠賢，生祠被大多數(shù)人視為“反常、荒謬和悖理的存在”，而這些生祠都是由地方官員及生員主導(dǎo)的，很多人也據(jù)此批評晚明士風的不堪。魏忠賢生祠和這些分布廣泛的地方性生祠之間有何區(qū)別？

施珊珊：你提的這個問題是切入生祠研究的一個很好的路徑。史上最著名同時也是最臭名昭著的生祠是供奉大太監(jiān)魏忠賢的。天啟六年（1626），五十余座供奉他的生祠拔地而起，廣布于大明王朝的州府郡縣之內(nèi)。北京城內(nèi)遍布四合院形制的小型祠堂，還有宏偉的寺廟，屋頂是閃閃發(fā)光的琉璃瓦。供奉魏忠賢的這些生祠矗立在帝陵和京師孔廟旁，其正中矗立著魏忠賢的塑像，大多是木制、青銅或鎏金所制。生祠中有著珠光耀眼的塑像和巧奪天工的飾物，花費了價值數(shù)十萬兩的私銀和官銀，這一切都受到了嚴密的保護。魏忠賢的生祠規(guī)制宏大，幾乎比得上帝王的宮殿：在開封，十根巨柱支撐起的大殿聳立云霄，無數(shù)的樹木被砍伐作為梁木，數(shù)以百計的房屋因此被拆毀。每處生祠都豎立起一座高大的頌德碑，其中一座留存至今，有三尺寬，一尺厚，一丈二尺高。至少有六十名官員參與了這一生祠的建造。這提醒我們，盡管東林黨人對魏氏的仇恨在歷史記載中發(fā)出了最大的回響，但倘若沒有一部分官僚士大夫的合作，魏忠賢不可能把持朝政；而且東林黨本身也尋求與其他宦官的合作。雖然我們習慣將魏忠賢的支持者稱為“閹黨”，但應(yīng)當意識到，對立的雙方實際上都包括宦者和官僚。

與其他生祠相比，魏氏生祠所舉行的儀式也頗為極端。督餉尚書黃運泰在迎魏忠賢像進入新落成的生祠時，行五拜三稽首的大禮，這是對皇帝才能行的禮儀。然后他率領(lǐng)文武官員一起叩頭，并且額外叩頭表達自己的感激之情。他的諂媚讓旁觀者尷尬不已，“皆汗下浹踵”，時人評說：“一時天下如狂?！碑攦擅麑傧略诖蟮钪辛⑵瘀探鹚芟駮r，布政使也只得默許。另一位官員私下議論魏氏生祠不應(yīng)當占據(jù)天子前往太學的道路，旋遭罷免，因為正是皇帝批準了這些生祠的建立。

因此，魏忠賢生祠的規(guī)模、費用和數(shù)量令其獨一無二。（雖然王陽明在世時也廣受生祀，但其中大部分都是在他平定叛亂后凱旋的路上所建起的臨時性祀壇。）也許，它們背后巨大的力量也是如此。但問題是，倘若不聯(lián)系更為廣闊的政治背景，我們就無法理解魏忠賢為什么如此看重生祠。理解這一點最簡單的方法是認識到東林士人也渴望、認可并建立了大量的生祠。請注意，這些生祠都是在天啟六年建成的，當時魏忠賢正大規(guī)模勒索、拷打和謀殺東林士人。盡管東林士人遭到了大規(guī)模的鎮(zhèn)壓與逮捕，他們?nèi)匀徊贿z余力地反對魏忠賢修建生祠，不惜為此大聲疾呼，挺身而抗。我們要問，在生命處于危險之中的時候，為什么生祠對于他們?nèi)允侨绱酥匾亢喍灾?，那是因為他們自己與生祠密切相關(guān)。

西湖畔的感惠祠（太監(jiān)劉璟的生祠）

那么東林士人和魏忠賢對生祠的理解有何差異？在明代政治文化下，我們應(yīng)該如何理解雙方對生祠話語體系的競爭？

施珊珊：東林書院的成員中有許多人主張建設(shè)生祠。李思誠，天啟六年時任禮部尚書，曾兩次忤逆魏忠賢。十二年前，在他送別一位知縣的文章中寫道，當?shù)厝丝赡軙蚋屑に闹卫矶鵀橹⑸?。當龔勉生前被奉祀于城南書院時，東林黨的創(chuàng)始人顧憲成為他撰寫了紀念碑文。就在韓爌激烈反對魏忠賢生祠落成前不久，他還撰文紀念另一位同事的生祠。禮部尚書李標，曾幫助韓爌擬定魏忠賢閹黨名錄，在崇禎十五年（1642）寫的一篇文章中抱怨當時在任的地方官多被授予了過高的榮譽，不過他所紀念的則名副其實。東林黨人激烈反對魏忠賢的生祠，同時卻也在紀念其他生祠。

與此同時，一些生祠也為表彰東林士人而建。歐陽東鳳是東林黨人之一，也是講學活動的堅定支持者。在講學中，他擴大了交往的范圍，影響了更多非士子的普通民眾。在十六世紀九十年代，他因一場自然災(zāi)害而越級上奏以尋求幫助，當?shù)匕傩招拇娓屑ぃ瑸樗⑸粢再Y紀念。呂維祺，曾致信開封士紳反對魏忠賢生祠的建立，他在1614-1619年于兗州任職時，平定了當?shù)氐呐褋y（見徐鴻儒傳），得建生祠。姜志禮，被魏忠賢勒令致仕，也在泉州享有生祠供奉。有碑刻稱，姜氏在投身于工作時，完全沒有考慮生祠的建立。丁啟濬，在魏忠賢監(jiān)禁周順昌和其他東林黨人時曾仗義執(zhí)言，也在其生前即為家鄉(xiāng)百姓所奉祀。李守俊，因反對全國各地建造魏氏生祠而罷官，卻因其減稅舉措而為商人所感激，被立祠供奉。被閹黨罷官奪爵的尚書李宗延，在世時得享生祀。至少有三位在元氏縣任職的東林黨人贏得了生祠。

魏忠賢的生祠讓東林黨人大為震恐，正是因為他們將此項制度視為近來張穎所研究的“儒家形象政治”的一部分。通過廣建生祠，魏忠賢對嚴肅的生祀理論和實踐都進行了無情的嘲弄。米海瑞（Harry Miller）稱，東林士人與受過教育的地主——無論在不在朝——即士紳，宣稱是他們而非皇帝，享有制定國家政策的“主權(quán)”（sovereignty）。在萬歷年間，士紳們挑戰(zhàn)作為財政改革者和集權(quán)者的內(nèi)閣首輔張居正；到了天啟年間，他們則對魏忠賢發(fā)起了反抗?；蛟S魏忠賢渴望建立生祠并不僅僅出于虛榮，而是為了提高政治地位，加強他所代言的皇權(quán)的權(quán)威。東林士人則絕不允許魏忠賢的挑戰(zhàn)。這項制度給予了士人無上的榮耀，魏忠賢的染指意味著對其權(quán)威不可容忍的挑戰(zhàn)。

但是，為了理解為什么晚明的東林黨人如此關(guān)心生祠，我們必須向前做進一步的追溯。正如我在書中所述，在東林出現(xiàn)的時候，生祠已經(jīng)象征著民眾對官員和其他人的認可。（我發(fā)現(xiàn)的唯一一個女性生祠的案例是，周虎和他的母親于1207年被雙雙生祀，因為他保護和州免于金軍的入侵，他的母親則為其提供了幫助。他們的祠堂一直延續(xù)到明朝，并在當時進行了重建。）祠記不僅會強調(diào)民眾的情感，還會記載他們理性的觀點，主張平民的政治發(fā)言權(quán)，雖然其中有時列出的反對意見是站不住腳的。獲得平民認可的觀念在生祠話語體系中是如此根深蒂固，以至于有時連遺祠也會要求類似的認可，盡管它們在法律上和社會上都并不需要民眾的支持。東林黨人采用而且進一步發(fā)展了這些觀念。

由于生祠象征著民眾的認可，因此官員們對此尤為看重。例如，《廣平府志》記載說：“趙仲輝任廣平知府，政尚苛猛。常以水甕浸大竹板于堂上，士人有微愆即用是笞之，至于民非犯重律，則弗用也，他政類此。后知所為不善，乃自立生祠以飭之。及疾篤，使人視其祠，所肖像已被鄉(xiāng)民打碎，暴露橫亂于祠外。仲輝聞之，不勝慚恨，逾夕而死，士民快之。及還葬于家，不數(shù)年子孫有丐乞者。”

您在書中指出明代政治話語的另一脈絡(luò)：廣大民眾是治理好壞的最終評判者，他們有權(quán)在長久存續(xù)的制度和刻于石上的公共性文本中表達自己的觀點。因此，這體現(xiàn)了明代地方政治的平民主義觀念，但同時，您也指出，立生祠主要是由士紳與生員等地方精英主導(dǎo)的，普通百姓的參與度并不一定很高。您所說的“平民主義”是否包括那些沒有話語權(quán)的百姓？您在書中說，“本書所研究的每一方石碑，都有可能是由腐敗的、非法的地方官紳相勾結(jié)拼湊出來的一通謊言”。當然實際情形并非全然如此，但我們確實有理由懷疑，生祠所代表的民意主要是精英制造出來的。

施珊珊：那么理由是什么呢？如果我現(xiàn)在是和你面對面對談，而不僅僅是書面往來的話，我會請你逐步解釋，為什么你認為必須是“精英”才能“制造民意”？以及你所談到的“精英”所指的是哪些人？關(guān)于這一點，歷史學者賀蕭（Gail Hershatter）有頗為精彩的論述。首先，她堅持認為，我們不能指望蕓蕓眾生發(fā)出的是同一個聲音（明代那些受過教育的男男女女同樣不能，或者明代歷朝十六帝，甚至明太祖本人也不能）。她寫道：“如果我們把‘庶民無法發(fā)聲’的表述（或者我認為更接近佳亞特里·斯皮瓦克[Gayatri Spivak]的實際論點‘庶民在話語中無法代表自己’）換成‘眾多庶民發(fā)出嘈雜的聲音，其中一些掌握著話語權(quán)，更多的人只是斷斷續(xù)續(xù)發(fā)出聲音，并不完全遵循自己的意愿，但他們都在某種程度上意識到，在那一歷史時刻他們自己的代表所發(fā)揮的政治作用’，我們可能會更加接近研究印度和中國的歷史學者所面臨的情況。”（Gail Hershatter, “The Subaltern Talks Back: Reflections on Subaltern Theory and Chinese History”, Positions, 1 February 1993, 1 [1], pp.103-130）其次，她指出了“消失的庶民”的困境，任何發(fā)聲的庶民都隨之失去了其庶民的地位（同上）。那么一旦有人立祠樹碑，你就會說“這人是精英階層的一員”？如果是這樣的話，就變成了循環(huán)論證。

自從冉玫鑠（Mary Backus Rankin）和我在UCSD的前同事周錫瑞（Joseph Esherick） 主編的《中國地方精英與支配模式》（Chinese Local Elites and Patterns of Dominance）一書出版以來，我們已經(jīng)認識到，在明清時期，很多類人都擁有自己的追隨者，這樣的追隨可能是出于崇敬、恐懼抑或?qū)嵱玫脑?。這意味著，除了文人精英和致仕官員，你所能想到的其他人，同樣有可能在地方擁有支配權(quán)。正如我在UCSD的同事、杰出的社會學者趙文詞（Richard Madsen）在《中國鄉(xiāng)村的道德與權(quán)力》（Morality and Power in a Chinese Village）一書中所指出的那樣，每個有影響力的人物都有自己的支持者和各不相同的道德與行動原則。因此，我這本書真正的弱點并不在于否認精英的作用（我并沒有這樣做），而在于它對每一個生祠個案的研究尚嫌淺陋。我確信，在某些情況下，例如在沙河，那些受教育程度較低的人，甚至是文盲也會參與其中。但我對這一問題粗略、總體性的研究意味著我無法詳細討論特定案例中的地方政治細節(jié)。我希望以后的學者們能做到這一點。

正如你所指出的，生祠的修辭模式毫無疑問地表明，它們應(yīng)當源自平民的真誠感激與堅定判斷。然而，我想說一下為什么我認為有時平民實際參與決定了誰應(yīng)當奉祀以及為什么奉祀。由于一些平民本身便財力雄厚或富有影響力，所以認為“平民”參與政治并不意味著生祠實踐會賦予窮人和弱者以權(quán)力。我的觀點是，沒有獲得科舉功名的人同樣能合法地參與明代政治——并不僅僅是國家制度缺憾的結(jié)果——而是在其制度安排下的主動參與，也不僅僅局限于聚眾抗議、發(fā)布榜文或傳唱歌謠之類的活動。一些生祠的捐贈者名單留存至今，許多石碑上都有贊助者的姓名。在明朝，如果你有任何形式的官方頭銜，你的名字在任何時候被提及都會希望列上這些頭銜。所以，當那些捐贈者、耆老或者當?shù)匕傩盏拿麊螞]有包括這些頭銜時，或者一個人的名字在方志和其他歷史記載中沒有再次出現(xiàn)時，我們可以假定他并不屬于你提到的士紳或衿佩群體。

人們往往將明清時代并舉，認為兩者之間存在很高的相似性。您在書中也提到很多明代的生祠延續(xù)到了清代。明清易代前后的生祠制度是更具有延續(xù)性還是斷裂性？清代生祠還體現(xiàn)出您所說的平民主義嗎？

施珊珊：我沒有詳細研究過清代的生祠，所以這一問題的回答有待于其他學者來完成這項工作?？偟膩碚f，我的印象是，清代中央對州縣官的控制比明代更為嚴格。但是，關(guān)于是否所有的政治行動實際上都由社會精英所參與（或者是否任何參與政治行動的人都會被學者歸為社會精英），同樣的告誡也適用于清代。例如，政治學者孔誥烽（Ho-fung Hong）將清代的抗議活動描述為“主要是文人精英參與其中，更常見的是進行組織”，盡管他只確定這些占所有案例的百分之十九，約五分之一，而且他自己的數(shù)據(jù)也顯示佃戶和富農(nóng)以及低級的鄉(xiāng)紳同樣廣泛運用榜文和揭帖。（Ho-fung Hong, Protest with Chinese Characteristics: Demonstrations, Riots, and Petitions in the Mid-Qing Dynasty, New York: Columbia UP, 2011, pp.98; 79, 91, 93; 關(guān)于抗議石碑，p.146）孔氏宣稱，“傳統(tǒng)上”（約1740年以前）普通民眾在政治上保持著“絕對臣服”的姿態(tài)（15頁）。但他研究清代中葉以前的抗議活動的所有證據(jù)（例如，表2.2和3.1）只依賴于巫仁恕的一項研究，該研究明確限于城市抗議活動。為了使研究在客觀的基礎(chǔ)上進行，真正看清事實，歷史研究者必須審視自己的精英主義偏見，擴充研究視野，認識到中國“小農(nóng)”并不是政治上的白癡。傳統(tǒng)認為，他們要么溫順地服從壓迫，將宗教作為“精神鴉片”，盲目追隨受過教育的地主階層，要么則走向?qū)ΜF(xiàn)有秩序的暴力反抗，這樣陳舊的觀念必須拋棄。學者們必須認識到這樣一種可能性，即明清時期的普通民眾有自己的政治觀點，并可以為了自己的利益采取有組織的、甚至是制度化的政治行動。

毀生祠太守受窘（李伯元：《文明小史》第十一回）

本書主要討論的是明代生祠的政治面向。不過您提到，明代士人也擔心“無知”的百姓誤將生祠當作神靈來祈求庇佑，說明這種情況的確存在。那么我們換個角度進行考慮，如果從大眾文化的角度出發(fā)，對那些并不識字的愚夫愚婦而言，生祠意味著什么？在普通民眾的信仰體系中，生祠的獨特性、重要性是如何凸顯出來的？

施珊珊：我想這還是源自一種精英主義的偏見。鑒于大多數(shù)鄉(xiāng)村廟宇和祭壇都是由所有社會成員所共享，歷史研究者不應(yīng)當假定明代的作者會比他們那些窮鄰居更聰慧、更開明，也不能認為他們所說的都是事實。例如，根據(jù)寧愛蓮（Ellen Neskar）的研究，在宋代，甚至只有文人才被允許進入生祠和其他地方名流的祠堂，然而當時那些關(guān)于不當請愿的擔憂就已經(jīng)存在了。所以更好的問題是地方社區(qū)的成員如何理解祀主的塑像。

馬森所撰寫的一篇生祠記寫道，應(yīng)聞其惠政的連城父老所請，劉宗寅被軍門派往該地抗擊盜匪與倭寇。事成之后，朝廷對他的嘉賞是賞千金，加俸一級，地方則在他前往京城任職時為之建立起一座生祠。祠記中將他功績的取得歸因于他平日的惠政在百姓中贏得的德望，他守城剿匪的策略與才智，以及其堅忍不拔的毅力。如同“靈”的效用一樣，聲望也是一種社會性產(chǎn)物，可以帶來更多的影響力。馬森繼續(xù)寫道：

觀侯之在連也，蓋將以其身與連之城相為存亡；其去連也，又將以其心與連之邑相為安危。即侯之他日顯陟崇階，而其精神亦必常往來于蓮峰蒼谷之間，期于奠其四封，庇其人民，以永謐而無事?！B人載侯之恩，生祀侯也宜矣。

這位精英作家和當?shù)匕傩斩颊J為，劉氏的“靈”可以通過他的塑像在他離開這一地區(qū)后繼續(xù)庇佑他們。

同樣，宗臣寫道，興化前任知縣胡順華的塑像可以使當?shù)厝藖韺で髱椭?。“他年或苦于刑罰，或迫于征求者，寧不奉香泣訴于侯之庭？或走侯前而遙訴之，則侯又寧忍忘于興而不假手一援也？”

一個戲劇性的例子是，崇禎十三年（1640），北直隸的肥縣知縣郝絅也曾跨過縣界為臨近的成安縣提供物質(zhì)幫助。先是調(diào)集兵力幫助成安縣抵抗盜匪，然后在發(fā)生饑荒時還提供賑濟，而當時的成安知縣對此卻束手無策。因此，成安百姓對郝氏萬分感激，在距離縣城東北二十里左右的地方（肥縣方向）卜地為之建立了一座報恩祠（未曾立碑）。一天晚上，有一伙盜賊經(jīng)過報恩祠附近，在黑暗中忽然看到旌旗林列，氣勢森然，以為是肥縣的官軍出動了，急忙遠遠逃開。這些肯定是“陰兵”，由亡靈組成，聽從郝氏的號令。當時他仍在人世，其生祠也“顯靈”了。當顯靈的人已經(jīng)死去時，明代類似的顯靈事件并不會讓我們感到驚訝。鑒于在明人的觀念世界中——不僅僅是平民，也包括受過教育的階層——人們習慣于在光明與黑暗的世界中來回穿梭，我們可以期待更多活人顯靈的奇跡。也由于資料中沒有那么多的記錄，我認為還是政治方面更重要（這也是我最感興趣的）。