清華大學(xué)歷史系王東杰教授的新書《探索幽冥：乾嘉時(shí)期兩部志怪中的知識(shí)實(shí)踐》運(yùn)用認(rèn)知史的方法與視角，選取當(dāng)時(shí)最有影響的兩部志怪作品集《閱微草堂筆記》和《子不語(yǔ)》，將之放入更為廣闊的時(shí)代心智氛圍，探討了作為重要知識(shí)來(lái)源和知識(shí)探索對(duì)象的幽冥故事，如何被士人獲取、辨析、研討和利用，借以重訪乾嘉時(shí)期的知識(shí)疆域，揭示其中某些隱而不彰的面相。在接受澎湃新聞?dòng)浾叩牟稍L中，他表示：我試圖用“鬼類學(xué)”這樣一個(gè)溢出“正規(guī)”思想與學(xué)術(shù)論爭(zhēng)之外的課題作為粘合劑，將不同知識(shí)領(lǐng)域納入同一個(gè)認(rèn)知系統(tǒng)中，使我們注意到那一時(shí)期知識(shí)觀念之間的貫穿性。同時(shí)我也想提醒讀者，考據(jù)學(xué)只是“道問(wèn)學(xué)”的一種路線（它對(duì)“鬼類學(xué)”也有影響，我稱之為“幽冥考據(jù)學(xué)”），在它之外，仍有更廣闊的開展空間。
《探索幽冥：乾嘉時(shí)期兩部志怪中的知識(shí)實(shí)踐》，王東杰著，巴蜀書社，2022年5月版，280頁(yè)，68.00元
王東杰
為什么會(huì)想到用知識(shí)論的進(jìn)路討論志怪小說(shuō)？這與紀(jì)昀、袁枚所處的清代漢宋之爭(zhēng)有關(guān)嗎？紀(jì)昀和袁枚應(yīng)該都是偏于漢學(xué)的，而服膺宋學(xué)的儒生很多并不信鬼。紀(jì)、袁二人從知識(shí)論、考據(jù)學(xué)的角度談鬼，可以視為漢宋之爭(zhēng)的一個(gè)邊緣部分嗎？
王東杰：我采用知識(shí)史路徑切入志怪研究，因?yàn)橐獡P(yáng)長(zhǎng)避短。我固然好“奇”，卻從未起意想做這方面的研究，只是零零星星地讀點(diǎn)東西，讀了就忘，沒(méi)什么認(rèn)真的積累，純粹是為了好玩，工作之余，打發(fā)時(shí)日而已。可是因?yàn)樽鰵v史研究這個(gè)行當(dāng)久了，養(yǎng)成一點(diǎn)積習(xí)，在讀書的時(shí)候慢慢覺察到這些鬼故事中存在一些有趣的線索，順著這些線索走，可以察知中國(guó)人對(duì)于世界的一些基本假定。鬼神當(dāng)然是想象的產(chǎn)物，然而古人說(shuō)“幽明同理”，冥界的原則也是人間的原則，且它作為此世的鏡像，將平日我們習(xí)焉不察的東西用獨(dú)特視角呈現(xiàn)出來(lái)，使其更加鮮明。所以我當(dāng)初本想寫一部“幽冥民族志”，算是一種歷史人類學(xué)——“鬼類學(xué)”（為什么這么叫，底下我會(huì)交代）——的嘗試吧，意在探討這個(gè)世界是怎樣構(gòu)成和運(yùn)轉(zhuǎn)的，它的文化和意義體系如何，等等。可是已經(jīng)有人做過(guò)了，于是想討論志怪里的道德觀念和知識(shí)觀念，這更接近我自己熟悉的思想史視角，相對(duì)于真正的“鬼類學(xué)”，只算是“擦邊球”，不能算是“正宗”。然而這時(shí)候我又發(fā)現(xiàn)一本書，就是陳德鴻先生的The Discourse on Foxes and Ghosts: Ji Yun and Eighteenth-Century Literati Storytelling, 發(fā)現(xiàn)他研究《閱微草堂筆記》，切入點(diǎn)和我的涉及差不多，于是不得不“損之又損”，再棄一城，縮小到目前這個(gè)范圍，所以你看到的這個(gè)樣子，乃是形勢(shì)所迫，不得不然。
當(dāng)然，采用知識(shí)史視角，也和我在閱讀過(guò)程中最初想到的一個(gè)問(wèn)題有關(guān)：紀(jì)昀、袁枚他們相信自己所說(shuō)的故事嗎？我們今天在閱讀這些著作的時(shí)候，首先就預(yù)設(shè)了它們是“小說(shuō)”，基本上是抱著一種消遣的心態(tài)，但是，對(duì)作者來(lái)說(shuō)，這些故事僅僅是一種虛構(gòu)嗎？這令我想到法國(guó)歷史學(xué)家保羅·韋納曾有一本名著——《古希臘人是否相信他們的神話》，覺得這是一個(gè)有趣而值得進(jìn)一步發(fā)掘的議題。當(dāng)然后來(lái)把先行研究找過(guò)來(lái)看，發(fā)現(xiàn)已經(jīng)有不少人想到這一點(diǎn)了，不過(guò)他們基本沒(méi)有在這個(gè)問(wèn)題上做更多停留，而是很輕易地就在“信”或“不信”之間選擇了一方。比如胡適就堅(jiān)信，紀(jì)昀和蒲松齡并非像有些人說(shuō)的那樣是“借鬼狐罵人”，相反，“這兩個(gè)‘北方之豪’的腦海里都是二十四分的深信鬼狐為事實(shí)！”可是他并沒(méi)有像自己說(shuō)的那樣“拿證據(jù)來(lái)”。陳德鴻先生是很認(rèn)真地對(duì)待這個(gè)問(wèn)題的，而且他已經(jīng)考慮到乾嘉時(shí)期考據(jù)的興盛這一思想背景了。讀到陳書，一度使我非常沮喪，因?yàn)樗悸纷曹嚵恕２贿^(guò)細(xì)讀下來(lái)，我發(fā)現(xiàn)這方面的討論還留有不小的空間，在他的著作中，認(rèn)知因素還沒(méi)有得到充分展開，我還是可以說(shuō)出一點(diǎn)新東西，而且我還可以將《子不語(yǔ)》等同時(shí)代或稍后的著作引進(jìn)來(lái)，從而使相關(guān)議題得到深化和普遍化。
我的討論涉及“漢宋之爭(zhēng)”，自然跟紀(jì)昀在這一思想和學(xué)術(shù)運(yùn)動(dòng)中扮演的關(guān)鍵角色有關(guān)；而且全書也以“漢宋之爭(zhēng)”的話題結(jié)尾，很容易給人一個(gè)錯(cuò)覺，似乎我是在“漢宋之爭(zhēng)”的語(yǔ)境下審視這個(gè)問(wèn)題的。其實(shí)，讓我感興趣的是那個(gè)時(shí)代的心智氛圍，用過(guò)去的話說(shuō)就是所謂“道問(wèn)學(xué)”的傳統(tǒng)：漢學(xué)固然是這一傳統(tǒng)的表現(xiàn)，而那時(shí)期的宋學(xué)其實(shí)也籠罩在這一氛圍之下，如同余英時(shí)先生說(shuō)的，乃是“道問(wèn)學(xué)”前提下的“尊德性”，以“道問(wèn)學(xué)”的精神來(lái)“尊德性”。把“考據(jù)學(xué)”和“鬼故事”連起來(lái)，老實(shí)說(shuō)也有點(diǎn)要“吸引眼球”的考慮，實(shí)際上里邊涉及的人并不都是考據(jù)學(xué)家——袁枚顯然不能算。在對(duì)待理學(xué)的態(tài)度上，他和紀(jì)昀這樣的“漢學(xué)家”可謂同道。兩個(gè)人都有文人氣質(zhì)，都不喜歡理學(xué)家的迂腐、唱高調(diào)，更討厭好以理責(zé)人而口是心非的“偽道學(xué)”，但和紀(jì)昀不同，袁枚不是漢學(xué)中人，他對(duì)宋學(xué)的攻擊，純粹出于個(gè)人的喜歡，不是站在考據(jù)學(xué)立場(chǎng)上的攻擊。
不過(guò)，漢宋之爭(zhēng)和有鬼無(wú)鬼論的爭(zhēng)執(zhí)，確實(shí)有很高的重合度。但是這里邊也還是要做進(jìn)一步分析。實(shí)際上，理學(xué)家不承認(rèn)鬼的存在，把鬼神看作陰陽(yáng)“二氣之良能”，這種形象很大程度上正是來(lái)自紀(jì)昀等人的塑造。紀(jì)昀總是喜歡把朱熹作為一個(gè)靶子，認(rèn)為這都是朱熹的看法。但其實(shí)呢，朱熹并不否定鬼神之實(shí)有，對(duì)于幽冥中的另一些物種，比如物怪，就更是沒(méi)有否定的意思了。連紀(jì)昀有時(shí)候冷靜下來(lái)，也要承認(rèn)：“朱子特謂魂升魄降為常理，而一切靈怪非常理耳，未言無(wú)也?！币哉y(tǒng)自居的理學(xué)家們不大像紀(jì)昀、袁枚一樣喜歡談鬼說(shuō)狐，沿襲了“子不語(yǔ)怪力亂神”的習(xí)慣，但“不語(yǔ)”不等于“不有”——恰恰相反，是因?yàn)槌姓J(rèn)“有”，“不語(yǔ)”才有意義，否則豈非廢話？“不語(yǔ)”代表他們的一種人生態(tài)度：真正值得我們關(guān)注的是日用常行，是怎么“活”的問(wèn)題，至于死后的世界、非人的世界、“六合之外”的世界，“圣人存而不論”。因此，認(rèn)為理學(xué)家必持“無(wú)鬼論”，很大程度上是紀(jì)昀這些人的“誣陷”，信鬼的理學(xué)家并不少。但紀(jì)昀他們好在這件事上做文章，心態(tài)也頗耐人尋味，原因如何？我沒(méi)有答案，不過(guò)至少可以表明，他真心相信有鬼，所以才覺得無(wú)鬼論很荒唐。在這個(gè)意義上，我把鬼神有無(wú)的爭(zhēng)論看作宋學(xué)和反宋學(xué)（未必一定是漢學(xué)）對(duì)陣的戰(zhàn)場(chǎng)之一。既然是“對(duì)陣”，那給對(duì)手“栽贓”也可以是一種策略，不一定合乎實(shí)際。
但有一點(diǎn)確實(shí)是重要：他們拿有鬼論說(shuō)事，是看不慣理學(xué)家那種“天理”在握的樣子。他們要借此講一個(gè)道理：“理不易明”，沒(méi)有那么容易到手，須知世界很大，本應(yīng)“無(wú)所不有”，遠(yuǎn)超個(gè)人的認(rèn)知——“宋儒每于理所無(wú)者，即斷其必?zé)o”，不合道理。其實(shí)，“無(wú)所不有，即理也”?！袄硭?zé)o”的“理”，是“宋儒”所認(rèn)定的“理”；“無(wú)所不有”的“理”，才是真正的“理”。這里蘊(yùn)含有一種知識(shí)論的態(tài)度：比起主觀論斷的“理”，事物本身才是最重要的，它并不取決于人的論斷，而人必須認(rèn)識(shí)到，自己很是容易犯錯(cuò)誤的。因此，輕易地否定人家，下結(jié)語(yǔ)，做評(píng)斷，都是不足取的。因此，在他們談鬼說(shuō)狐的背后，蘊(yùn)含著一種更具包容性的世界觀，它認(rèn)可一個(gè)與“人”不同（但又有關(guān)系）的世界的存在，承認(rèn)相異性和多元性的重要，承認(rèn)這世界并不完全按照我們所掌握的“天理”的樣子來(lái)展開，與戴震對(duì)“以理殺人”的批判之間，存在著廣泛的呼應(yīng)關(guān)系。朱維錚先生曾經(jīng)把紀(jì)昀說(shuō)鬼，看作漢學(xué)家對(duì)“滿清雍乾時(shí)代”的“主流意識(shí)形態(tài)”的諷刺和揭露。那么，《閱微草堂筆記》就只是一部“寓言”。我在這個(gè)問(wèn)題上存在不同的見解。不過(guò)，朱先生的看法也并非全無(wú)道理，他看到了紀(jì)昀的鬼故事和更大的思想氛圍的關(guān)聯(lián)，只是在我看來(lái)，在紀(jì)昀那里，這些鬼故事并不只是一種“輿論工具”，他借此諷刺宋儒是有的，但似乎并不是在有意識(shí)地挑戰(zhàn)清廷的“主流意識(shí)形態(tài)”。
實(shí)際上，把志怪放入那個(gè)時(shí)期整體的知識(shí)和思想動(dòng)態(tài)中考察，會(huì)注意到幾種看起來(lái)完全不同的知識(shí)趨勢(shì)（包括了漢學(xué)、反宋學(xué)）之間共享著一些彼此類似的傾向，體現(xiàn)出一種“家族相似性”，以紀(jì)昀為代表的乾嘉“鬼類學(xué)家”們的工作，只是這個(gè)時(shí)代思想動(dòng)向的一部分。以往的學(xué)術(shù)史、思想史研究，處理清代知識(shí)史的問(wèn)題，多采用分門別類的方式，而且在下意識(shí)里往往把“道問(wèn)學(xué)”和考據(jù)學(xué)等同起來(lái)，而對(duì)那個(gè)時(shí)代的讀書人共享的思想和認(rèn)知取向關(guān)注不夠。我試圖用“鬼類學(xué)”這樣一個(gè)溢出“正規(guī)”思想與學(xué)術(shù)論爭(zhēng)之外的課題作為粘合劑，將不同知識(shí)領(lǐng)域納入同一個(gè)認(rèn)知系統(tǒng)中，使我們注意到那一時(shí)期知識(shí)觀念之間的貫穿性。同時(shí)我也想提醒讀者，考據(jù)學(xué)只是“道問(wèn)學(xué)”的一種路線（它對(duì)“鬼類學(xué)”也有影響，我稱之為“幽冥考據(jù)學(xué)”），在它之外，仍有更廣闊的開展空間。
在紀(jì)昀、袁枚之前的很多志怪作者都會(huì)注意到志怪的真?zhèn)螁?wèn)題，比如洪邁的《夷堅(jiān)志》，幾乎每條都會(huì)說(shuō)明出處，這似乎是一個(gè)傳統(tǒng)了，這個(gè)傳統(tǒng)到了紀(jì)昀和袁枚那里，發(fā)生了怎樣的變化或細(xì)化？
王東杰：注重交代故事的出處，特別是時(shí)、地、人等具體細(xì)節(jié)，確實(shí)是中國(guó)志怪寫作的一個(gè)傳統(tǒng)。從形式上看，這一套路到了乾嘉時(shí)期并沒(méi)有發(fā)生變化，甚至也談不上細(xì)化。這種寫作傳統(tǒng)的形成，似與“文”“史”之間的復(fù)雜淵源有關(guān)。在中國(guó)，以記錄為原初目標(biāo)的“史”是“文”的一個(gè)重要源頭。志怪也可以是“史”的一種。紀(jì)昀批評(píng)蒲松齡，就說(shuō)《聊齋志異》雖然寫得好，但它屬于“傳奇”，不是“志怪”——傳奇帶有更明顯的虛構(gòu)色彩，作家可以憑靠想象力，濃墨重彩，填補(bǔ)情節(jié)之間的空白。但紀(jì)昀說(shuō)自己不是這樣的，他就是做記錄，有聞必錄。《閱微草堂筆記》和《子不語(yǔ)》都是風(fēng)格簡(jiǎn)質(zhì)的作品，和《聊齋志異》那種相對(duì)比較濃烈的風(fēng)格不同；當(dāng)然，文風(fēng)的差異只是表面上的，實(shí)際上是，紀(jì)昀和袁枚都把自己的著作看作一種記錄——或者說(shuō)是一種“史”。當(dāng)然，這個(gè)記錄，不是保證所述內(nèi)容的真確，而是保證其言有自，不是自己瞎編的，的確是聽人說(shuō)起的，至于說(shuō)的人有沒(méi)有編造，那當(dāng)然也重要，可是不是根本的。
我在書里舉了一個(gè)例子，《子不語(yǔ)》里說(shuō)明末名妓李香君曾現(xiàn)身河南鄉(xiāng)試同考官楊觀潮的夢(mèng)中，請(qǐng)楊氏照顧一下自己的老情人侯方域的后人。不料書出之后，楊觀潮看了大怒，指責(zé)袁枚毀壞了自己的清譽(yù)。袁枚致書楊觀潮，說(shuō)這些事都是你告訴我的，“非我臆造”。李香君有沒(méi)有進(jìn)入楊觀潮的夢(mèng)里，除了楊氏本人，誰(shuí)也不清楚。袁枚并無(wú)職責(zé)去保證故事的真實(shí)性，但是他保證自己所寫，即是楊氏所說(shuō)。
這個(gè)事情，加上紀(jì)昀對(duì)蒲松齡的指責(zé)，合而觀之，很有助于我們理解志怪作者的心態(tài)。這可以說(shuō)是志怪這種文類的一個(gè)規(guī)則，雖然好像也沒(méi)有什么人清楚表達(dá)過(guò)這個(gè)規(guī)則。記錄的傳統(tǒng)或者說(shuō)“史”的傳統(tǒng)，對(duì)中國(guó)廣義的“文”有分寸深刻的影響。王德威曾說(shuō)，中國(guó)古典文學(xué)作品往往追求一種“似真感”，似乎就與此有關(guān)。交代故事的來(lái)源，也是這種“似真感”的一部分。另外，佛、道二教的“靈應(yīng)記”一類作品，因?yàn)橐f(shuō)服信眾，歷來(lái)都很注重“證據(jù)”的提供。清代的志怪作品繼承了這些傳統(tǒng)，和乾嘉考據(jù)學(xué)講究“無(wú)征不信”的知識(shí)規(guī)則，可以說(shuō)是不謀而合。然而，它們畢竟還是兩條線索，我們不能把志怪里的這種現(xiàn)象看成是考據(jù)學(xué)影響的結(jié)果。
如果說(shuō)和之前的志怪相比，乾嘉時(shí)期的這兩本書在這方面有什么特色的話，那更多地體現(xiàn)在反思性方面。也就是說(shuō)，紀(jì)昀、袁枚等人不只是給出這些“似真”的表述，而且會(huì)對(duì)這些故事的真實(shí)性問(wèn)題加以有意識(shí)的反省。我在書中歸納了他們著作中一系列辨識(shí)真?zhèn)蔚闹笜?biāo)，已經(jīng)不只是要交代故事發(fā)生的具體時(shí)間、地點(diǎn)，以及講述人、目擊人等具體信息了，比這些要更為復(fù)雜。同樣，這些指標(biāo)也不是到了乾嘉時(shí)期才被發(fā)明出來(lái)，仔細(xì)想想，也未必都真正站得住腳，但這也確實(shí)提示我們，他們是更有意識(shí)地在做一些驗(yàn)證性工作?！坝幸庾R(shí)”這三個(gè)字很重要，表明他們不只是被動(dòng)地遵循志怪的文類傳統(tǒng)，而是在進(jìn)行“探索”。比如，紀(jì)昀的敘述中就隱含著他對(duì)靈異故事的分類。他會(huì)清楚地告訴讀者，某個(gè)故事是“寓言”，也就是說(shuō)，它帶有神道設(shè)教的意味，“未必真有”。他認(rèn)可“寓言”具有思想上的價(jià)值，但把它專門挑出來(lái)，意味著道德教化和事實(shí)的考察是兩回事。一件事并不因?yàn)橛小吧啤钡哪康木捅厝怀伞罢妗?，它在一定程度上拆解了“真”和“善”之間的一致性。在這一點(diǎn)上，紀(jì)昀的同時(shí)代人章學(xué)誠(chéng)也說(shuō)過(guò)，虛構(gòu)性著作也可以起到道德教化的意味，但著書立說(shuō)，要分清楚是紀(jì)實(shí)還是虛構(gòu)，若是虛構(gòu)作品，就應(yīng)該明白交代這是“寓言”，而“不可虛實(shí)雜錯(cuò)”。這和紀(jì)昀的意見幾乎是一致的。通過(guò)賦予“寓言”以合理的地位，這種區(qū)分其實(shí)也再一次肯定了“紀(jì)實(shí)”的“純潔性”：寓言不需要打扮成真實(shí)才具有價(jià)值，反過(guò)來(lái)，真實(shí)發(fā)生過(guò)的事件也不必通過(guò)承載道德教育功能來(lái)獲得意義——當(dāng)然，紀(jì)昀在這方面的意識(shí)并沒(méi)有這么清晰。前邊說(shuō)過(guò)的，他強(qiáng)調(diào)傳奇和志怪的差別，其意義也應(yīng)做如是看。這種對(duì)真實(shí)和虛構(gòu)的更加自覺的反思性，可以看作志怪到了這一時(shí)期的一個(gè)重要發(fā)展。
需要說(shuō)明的一點(diǎn)是，在明辨虛實(shí)這個(gè)問(wèn)題上，紀(jì)昀思考的比較多，袁枚的考慮比較少，這和兩個(gè)人的性格、身份以及知識(shí)背景都有些關(guān)系。畢竟，袁枚主要是個(gè)文人，他的興趣在于敘事本身，他當(dāng)然也會(huì)做一些辨析，但數(shù)量不多，思考的質(zhì)量也不算高，往往只是輕描淡寫；而紀(jì)昀在以詩(shī)文名家之外，也是漢學(xué)學(xué)術(shù)風(fēng)氣的大力鼓吹者和“護(hù)法”神，他在這一問(wèn)題上的思考不但數(shù)量更多，也更加細(xì)致周密，這顯然是和他的“漢學(xué)”背景分不開的，畢竟，“無(wú)征不信”可是考據(jù)學(xué)家最重要的口號(hào)。
您在書中提到：“在整體層面上，確定怪異中究竟是否有理可尋；在具體層面上，推敲故事細(xì)節(jié)，檢視其是否合乎情理、故事脈絡(luò)中有可能容納何種假設(shè)和推論?！睂?duì)各種怪異及“非常”的態(tài)度，“理”是最關(guān)鍵的因素，能具體解釋一下您所說(shuō)的“理”是什么嗎？
王東杰：這個(gè)“理”字，紀(jì)昀在討論靈異事務(wù)時(shí)常常說(shuō)到，袁枚也會(huì)時(shí)不時(shí)地提起，是我們理解他們的“幽冥觀”的一個(gè)重要的窗口。這乍看起來(lái)當(dāng)然是有點(diǎn)奇怪的，因?yàn)槲覀冎?，他們倆都很討厭理學(xué)家。喜歡講“理”，是理學(xué)家的姿態(tài)。這兩個(gè)人既然明確以反宋學(xué)為己任，何以也“理”不離口？一個(gè)原因是，“理”這個(gè)字眼在他們那個(gè)時(shí)代已經(jīng)進(jìn)入日常的口語(yǔ)中，要想完全避免也是很困難的。不過(guò)，至少在紀(jì)昀那里，是有意識(shí)地運(yùn)用這個(gè)概念的。至于他所說(shuō)的“理”是什么意思，的確包括整體和具體兩個(gè)不同層面，這兩個(gè)層面上的“理”，意思也不一樣。
就整體性層面而言，紀(jì)昀說(shuō)的“理”是一個(gè)單數(shù)的、籠罩性的概念。比如他說(shuō)某事雖然沒(méi)有證人，然而“理所宜有”——這是一個(gè)跟道德品行有關(guān)的故事，這里的“理”是一個(gè)道德規(guī)定性很強(qiáng)的概念，它的涵義是，善惡行為理應(yīng)得到相應(yīng)的報(bào)償——這當(dāng)然是一個(gè)很難證明的假定，但它反過(guò)來(lái)成為驗(yàn)證一個(gè)傳聞?wù)鎮(zhèn)蔚某叨?，具有今天所謂“公理”的特性。就此而言，雖然紀(jì)昀反對(duì)宋儒，但他所說(shuō)的“理”和宋儒心中的“理”也并無(wú)根本性的差異——紀(jì)昀愛發(fā)議論，跟他批判的理學(xué)家差不多，這一點(diǎn)，前輩學(xué)者已經(jīng)有很多人注意到。從紀(jì)昀的表述來(lái)看，他之所以不喜歡宋儒所說(shuō)的那種籠罩一切的“理”，其實(shí)是因?yàn)楹笳邘в幸环N獨(dú)斷論的意味，成為輕易否定別人的依據(jù)。紀(jì)昀的意圖是保證世界的多元存在——所謂“無(wú)所不有即是理”。他的關(guān)注點(diǎn)在“有”，不在“無(wú)”。他是從這個(gè)觀念所引發(fā)的倫理效果立論的，而并不是要否定整體性的“理”的本身。
另一個(gè)層面上的“理”就是具體事相的“理”，這種“理”是多元的、復(fù)數(shù)的，更接近于我們今天所說(shuō)的“原理”。“原理”視其對(duì)象而定，可以有各種各樣的“原理”。這種“理”的推求，需要考慮各種復(fù)雜的可能性：人事的、自然的、道德的、情感的……和今天的“科學(xué)”不同的是，它也把帶有超自然屬性的道德因素看作事物“自然”狀態(tài)的一部分。此外，紀(jì)昀、袁枚等也試圖把同類型的現(xiàn)象放在一起，加以分類、歸納、總結(jié)。這和我們熟悉的“科學(xué)”方法也很像。在大部分情況下，紀(jì)昀、袁枚等人所推究的“理”，都屬于這一類情況。我們?cè)谒麄兊臄⑹鲋校梢钥吹剿麄兊乃悸肥窃鯓诱归_的：如何提出各種假設(shè)，如何斟酌證據(jù)，試圖從中做出選擇，等等。一般認(rèn)為，這是和理學(xué)家喜歡說(shuō)的“天理”不同的另一種概念。不過(guò)，這一類型的“理”在理學(xué)家那里也并不是不存在。我在書里引用過(guò)朱熹對(duì)虹的形成的解說(shuō)，就是一個(gè)例子。這意味著所謂“漢宋之爭(zhēng)”存在著更為復(fù)雜的關(guān)系，需要區(qū)分層次——它究竟發(fā)生在意識(shí)層面還是內(nèi)容層面，理論層面還是效應(yīng)層面？
“理”字幾乎已成為紀(jì)昀等人討論靈異事件時(shí)必不可少的關(guān)鍵詞。也就是說(shuō)，在他們看來(lái)，僅僅證明“實(shí)有其事”是不夠的，“事”的背后一定有其“理”。這不能不讓我們想到一個(gè)問(wèn)題：“理”對(duì)于他們認(rèn)知幽冥世界來(lái)說(shuō)的意義何在？首先，這意味著：“理”不僅適合于人世，也適合于陰間，它貫穿了不同的世界，將之統(tǒng)攝于同一套價(jià)值觀念、行為準(zhǔn)則和治理模式之中，也許細(xì)節(jié)上不無(wú)出入，但基本原則并無(wú)不同，這就是所謂的“幽明同理”。從應(yīng)用性角度來(lái)看，這產(chǎn)生了又一個(gè)結(jié)果：對(duì)人來(lái)說(shuō)，幽冥可以成為認(rèn)識(shí)、把握乃至控制的對(duì)象——無(wú)論是在象征意義上還是實(shí)踐意義上，都是如此。這樣一來(lái)，人也就擺脫了在神異之物面前的那種無(wú)能為力的狀態(tài)。知識(shí)產(chǎn)生技術(shù)，因而成為力量。對(duì)于這些流行于民間、用來(lái)對(duì)付鬼怪的技術(shù)，人們?cè)诤醯闹饕切в茫词故菍＜?，基本上也都是“知其然而不知其所以然”。紀(jì)昀曾向張?zhí)鞄熣?qǐng)教驅(qū)鬼的原理，結(jié)果張?zhí)鞄熥约阂舱f(shuō)不清楚是怎么回事。紀(jì)昀還據(jù)此認(rèn)為他為人坦誠(chéng)。但由此也可以看出，紀(jì)昀這樣的“知識(shí)分子”似乎并不滿足于僅僅知道該怎么“做”（how），還希望掌握技術(shù)背后那更有說(shuō)服力的解釋（why）——相對(duì)來(lái)說(shuō)，袁枚在這方面的興趣要淡一點(diǎn)，但也并非毫無(wú)思考。
他們對(duì)于幽冥背后的“理”的探索，圍繞著一個(gè)目標(biāo)，那就是要化“怪”為“?！?。人鬼、狐仙、妖精、物怪，一旦闖入人的世界，就都是“怪”——在它們自己的世界里則仍是“?！薄Ｖ袊?guó)人認(rèn)可不同世界的存在，但是希望大家各就各位，安分守己，不要打破界線。這個(gè)界線不一定是物理空間，往往是社會(huì)空間。有些物種比如狐仙，在唐以后就逐漸從野外遷居城里，到了明清時(shí)代，更是常常與人比鄰而居，而且生活方式也很“人化”。但是這不重要，只要大家彼此互不相犯，自己過(guò)自己的日子，那就沒(méi)有問(wèn)題?！堕單⒉萏霉P記》里有個(gè)妖怪：“妖亦天地之一物，茍其無(wú)罪，天地未嘗不并育?！边@是一個(gè)非常典型的中國(guó)人的想法。天地并育，萬(wàn)物生長(zhǎng)，也就是紀(jì)昀說(shuō)的，“無(wú)所不有”。但那有個(gè)前提，即是妖異“無(wú)罪”，也就是不打破人妖界線。維持這道界線的存在，叫做“幽明異路”。既“同理”又“異路”，兩個(gè)方面合起來(lái)才是完整的。不過(guò)，幽明的界線總是會(huì)被打破，異路總有相交的時(shí)候——這才有這些稀奇古怪的故事啊。
對(duì)于幽明界線的混亂，可以采用兩種方法來(lái)消除，一是來(lái)“硬”的，就是各種控制異類的法術(shù)、方術(shù)等；另一種方式是來(lái)“軟”的，懷柔，那前提是要對(duì)異類有深入的了解。因此，紀(jì)昀他們探究靈異世界背后專屬的“理”，不完全出于純實(shí)用的目的，有時(shí)候也還是希望能夠?qū)λ鼈冇兴私?，這樣，“怪”也就變得“不怪”了。這種心態(tài)多少和明清時(shí)候社會(huì)流動(dòng)性的增大有關(guān)，人們不能不意識(shí)到，那些看起來(lái)完全陌生甚至匪夷所思的人、事、物背后也是有“理”的，需要我們?nèi)ヌ骄?，而且一旦搞清楚了其理何在，必定?huì)發(fā)現(xiàn)那還是落在人們通常所知道的“理”的范圍中——這種思維方式有點(diǎn)像西方殖民者的“人類學(xué)”，所以我們可以開玩笑，叫它“鬼類學(xué)”。當(dāng)然，你也可以說(shuō)，這還是“（中國(guó)）人類中心主義”，用人類的“理”去推異類的“理”，所見是“同”不是“異”。不過(guò)，承認(rèn)異類∕他者的行為背后有理可循，“怪”的表象下本來(lái)是“?！保绕鹨?yàn)閷?duì)方非我族類而立刻拒之千里，這兩種態(tài)度還是有差別的吧。
在清人的例子中，對(duì)事實(shí)的檢驗(yàn)大體上被轉(zhuǎn)化為對(duì)一個(gè)人道德品質(zhì)的檢驗(yàn)。是否因?yàn)槭聦?shí)無(wú)法檢驗(yàn)而采取的折衷辦法，這和我們現(xiàn)在對(duì)各種很難證偽的傳言的態(tài)度似乎也比較像？
王東杰：事實(shí)的真?zhèn)伪换s為證人的品行和名譽(yù)，從“科學(xué)”立場(chǎng)看，當(dāng)然是不“理性”的。一個(gè)好人說(shuō)的話未必就是真的，即使他的話完全發(fā)自肺腑，但真誠(chéng)和真實(shí)是兩種不同的品質(zhì)。不過(guò)，在現(xiàn)實(shí)生活中，我們也常常發(fā)現(xiàn)，一個(gè)故事由誰(shuí)講出來(lái)，效果（包括可信度）是不一樣的。而且不僅中國(guó)如此，西方也是一樣；不僅是紀(jì)昀那時(shí)候如此，今日猶然——雖然不是沒(méi)有任何變化。斯蒂芬·夏平在《真理的社會(huì)史》里說(shuō)，在17世紀(jì)的英國(guó)，一個(gè)實(shí)驗(yàn)的結(jié)果需要目擊證人的支持，但只有那些素來(lái)以道德高尚和學(xué)識(shí)淵博著稱的紳士、名流，才有資格擔(dān)保實(shí)驗(yàn)的可信度。這種情況的出現(xiàn)，確實(shí)跟檢驗(yàn)手段的相對(duì)匱乏有關(guān)，但也是認(rèn)知行為本身的性質(zhì)決定的。認(rèn)知絕不是“缸中大腦”的“純理性”推演，它只能在社會(huì)中進(jìn)行，社會(huì)性是其內(nèi)在屬性的一部分。即使僅僅就學(xué)術(shù)研究這個(gè)“小”社群來(lái)說(shuō)，也不可能對(duì)每一個(gè)證據(jù)、每一個(gè)結(jié)論都加以驗(yàn)證——那樣的成本太高了，做不到，堅(jiān)持要做，就不可能支持科學(xué)的持續(xù)發(fā)展。因此，直到今天，學(xué)術(shù)研究仍需要一個(gè)社會(huì)信賴體系的支撐。某一個(gè)專業(yè)的學(xué)者會(huì)組成他們自己的學(xué)術(shù)共同體，經(jīng)受過(guò)相似的訓(xùn)練，也接受相似的準(zhǔn)則，包括一些不證自明的預(yù)設(shè)，作為研究的出發(fā)點(diǎn)。一般情況下，我們可以根據(jù)他們所受到的訓(xùn)練（這往往體現(xiàn)在學(xué)歷、職稱、聲名這樣一些社會(huì)標(biāo)志上）對(duì)其學(xué)術(shù)素養(yǎng)表示信任——雖然很多情況下，這只是一種假象。一個(gè)年輕學(xué)者通過(guò)了這種考驗(yàn)就可以算是“預(yù)流”了，那些在業(yè)界享有盛譽(yù)的學(xué)者也更容易得到信任——這大概是人心難免的勢(shì)利。從實(shí)施的難易程度來(lái)看，求諸發(fā)言人的道德品行與社會(huì)身份，可能是最簡(jiǎn)便的一種論證和驗(yàn)證方式，因?yàn)槲覀儫o(wú)需再去做更多更專業(yè)性質(zhì)的調(diào)研。但這也絕不等于說(shuō)它成本最低，至少不像乍看起來(lái)那么低，因?yàn)橐粋€(gè)人的專業(yè)資格及我們與之相處的經(jīng)驗(yàn)，都是構(gòu)成信任基礎(chǔ)的無(wú)形成本。用清末孫寶瑄的話說(shuō)：“以德取人者，決之于平日?！边@成本其實(shí)非常高，只不過(guò)是“分期”支付，一下子很難看出來(lái)而已。
扯得有點(diǎn)遠(yuǎn)了，回到你的問(wèn)題。我想，除了上面所說(shuō)的原因，那時(shí)的人傾向于采信某些特定的人的發(fā)言，也跟他們對(duì)“可信”的理解有關(guān)。什么樣的東西是“可信”的？不同時(shí)代和社會(huì)的人們有不同的理解?，F(xiàn)代科學(xué)觀念把“人”視為一個(gè)與認(rèn)知客觀性無(wú)關(guān)的甚至是障礙性的因素，因此，如何避免人為因素的干擾就成為達(dá)到“可信”的核心程序之一——盡管完全排斥人的認(rèn)知在事實(shí)上的不可能的，但作為一個(gè)“理想”，它具有調(diào)控“現(xiàn)實(shí)”的能力。這種實(shí)證論的觀念雖在20世紀(jì)以來(lái)受到嚴(yán)厲批評(píng)，而仍是一種權(quán)威論述。然而在乾嘉時(shí)期，“人”在認(rèn)知活動(dòng)中所扮演的，并不是這樣一種消極性角色。人們當(dāng)然也知道，個(gè)人的主觀“意見”是很多錯(cuò)誤的來(lái)源——這本身就是推動(dòng)明清思想轉(zhuǎn)型和考據(jù)學(xué)興起的重要?jiǎng)右颍贿^(guò)，這并不意味著要把“人”的因素排除在獲取真理的過(guò)程之外——對(duì)大部分人來(lái)說(shuō)，那些誠(chéng)篤之人的可信度已在日常生活中經(jīng)過(guò)了無(wú)數(shù)次證明，使其證詞足以成為“真實(shí)”的保障。如果我們進(jìn)一步考慮到，那時(shí)人并不認(rèn)為存在著一個(gè)和道德無(wú)關(guān)的“純知識(shí)”領(lǐng)域（前述紀(jì)昀對(duì)“理”的認(rèn)識(shí)就是其中一個(gè)證據(jù)），這種心態(tài)就更容易理解了。因此，從歷史現(xiàn)場(chǎng)的邏輯看，我相信，即使檢驗(yàn)技術(shù)沒(méi)有那么匱乏，那時(shí)的人仍會(huì)把證人的品行視作重要的證據(jù)來(lái)源。
如你所說(shuō)，今天我們往往也喜歡把各種傳言的檢驗(yàn)轉(zhuǎn)換為對(duì)于證人品質(zhì)的評(píng)估，在這方面，人的心態(tài)變化不大，而這種延續(xù)性的起因不一定都是“惰性的”。實(shí)際上，今天社會(huì)的復(fù)雜程度在人類歷史上是空前的，我們的世界充斥著海量信息，也高度依賴著這些信息而存在。信息的來(lái)源眾多，性質(zhì)多元，檢測(cè)的難度、論證的成本也大大高于過(guò)去，更不是普通人所能承擔(dān)的。但在日常生活中，我們有必要做出一些即時(shí)性判斷，沒(méi)有深思熟慮、反復(fù)琢磨的時(shí)間，反而強(qiáng)化了我們?cè)跉v史上形成已久的已近“本能”的反應(yīng)：相信那些值得信任的人，比如專家、朋友、家人等等。不過(guò)在這里還是有一些變化：最值得信賴的人，從道德英雄變成了學(xué)術(shù)英雄——當(dāng)然，道德因素也并沒(méi)有被完全排除在外，實(shí)際上，它已經(jīng)通過(guò)學(xué)術(shù)倫理的方式預(yù)先進(jìn)入了知識(shí)的規(guī)定性條件之中。
至今我們?nèi)匀粵](méi)有一個(gè)一勞永逸的辦法能夠確保知識(shí)驗(yàn)證的純粹性。更糟糕的是，任何一種體制，都有自我保護(hù)的本能，知識(shí)社群也不例外。這意味著，即使我們確保體制認(rèn)證“專家”的過(guò)程完全沒(méi)有瑕疵（這是不可能的），也無(wú)法避免專家所導(dǎo)致的錯(cuò)誤能夠及時(shí)獲得糾正。這種“不理性”的情況可能很讓人沮喪。但是這不意味著我們就只能束手無(wú)策，總是有好的消息：一方面，再僵化的體制也總有裂縫，另一方面，知識(shí)探索、學(xué)術(shù)社群的運(yùn)作規(guī)則和學(xué)者社群必須不斷再生產(chǎn)這一事實(shí)也都意味著，學(xué)界總會(huì)出現(xiàn)向僵化體制挑戰(zhàn)的“叛徒”，可以利用體制的縫隙，糾正“人”的錯(cuò)誤。再說(shuō)一遍，這不是說(shuō)存在著一個(gè)可以成為終極尺度的純粹真理，一個(gè)可以完全把“人”和社會(huì)因素排除在外的“純凈事實(shí)”，而是說(shuō)，檢驗(yàn)和確定“事實(shí)”的過(guò)程，其實(shí)也是無(wú)數(shù)本身就可能包含著錯(cuò)誤的知識(shí)之間相互揭發(fā)和修正的過(guò)程。
您在書中提到紀(jì)昀等采用的“常規(guī)科學(xué)”是不是您后文所說(shuō)的：“袁枚的做法和紀(jì)昀、伊秉綬是一樣的，不出收集事實(shí)、分別門類、比較現(xiàn)象、歸納特點(diǎn)、解釋緣由這幾項(xiàng)。”與我們現(xiàn)在所理解的科學(xué)有什么不同？
王東杰：我使用的“常規(guī)科學(xué)”一詞，借自科學(xué)哲學(xué)家托馬斯·庫(kù)恩，他用這個(gè)概念指在“科學(xué)革命”發(fā)生前后相對(duì)“穩(wěn)定”和“平靜”時(shí)期的學(xué)術(shù)狀態(tài)。在這個(gè)時(shí)期中，科學(xué)家的整個(gè)思維大體上都統(tǒng)攝于一個(gè)“典范”（或譯為“范式”）之內(nèi)，從思考的問(wèn)題到解決的思路，都不超出那個(gè)典范的范圍。我用這個(gè)術(shù)語(yǔ)是主要是指他們?cè)谘芯恐惺褂玫慕忉屇Ｊ?，也就是說(shuō)，紀(jì)昀、袁枚等人對(duì)各種靈異現(xiàn)象的理解，還處在傳統(tǒng)認(rèn)知“典范”的規(guī)定中，比如說(shuō)采用“氣化”“陰陽(yáng)”“感應(yīng)”等范疇來(lái)推究靈異現(xiàn)象背后的“理”；而后文所言從“收集事實(shí)”到“解釋緣由”，則是他們采用的具體的研究程序，這是兩個(gè)不同的側(cè)面。紀(jì)昀、袁枚常會(huì)指出，某事“不可解”，就是根據(jù)這些研究“典范”得出的結(jié)論：事物的表現(xiàn)似乎溢出了氣化、陰陽(yáng)、感應(yīng)等范疇能夠說(shuō)明的范圍，當(dāng)然就是“不可解”的；那些能夠被這些范疇解釋的現(xiàn)象，就是“可解”的——不過(guò)，他們所說(shuō)的“可解”，在今天受過(guò)“科學(xué)訓(xùn)練”的人們看來(lái)，其實(shí)仍是牽強(qiáng)附會(huì)的。
這種認(rèn)知方式與我們今天通行的“科學(xué)”認(rèn)知之間的差異，同樣是兩種“典范”的差異。蔣夢(mèng)麟曾說(shuō)，陰陽(yáng)五行等觀念也是“從直接觀察大自然得來(lái)”的，也是一種“理性化”的方式，在傳統(tǒng)社會(huì)，用它們來(lái)解釋“宇宙的變幻和人類的行為已經(jīng)綽有余?！薄Ｋ岬?，傳統(tǒng)的中國(guó)學(xué)者有時(shí)候也會(huì)面臨一些突破的契機(jī)，比如，朱熹在山頂上發(fā)現(xiàn)貝殼，由此想到山脈所在的位置很久之前一定是水——至于它何時(shí)、為何、又怎樣凝結(jié)為山脈，“他卻無(wú)法解答了。他的推斷也就到此為止，深恐冒險(xiǎn)前進(jìn)要栽筋斗”。蔣夢(mèng)麟說(shuō)這番話，是想證明中國(guó)人受到實(shí)用思維的制約，凡事傾向于從“自己的興趣去思想，去行動(dòng)”，缺乏“為知識(shí)而知識(shí)”的精神。他認(rèn)為這也是一種“理智”態(tài)度，但也使中國(guó)人“像蠶一樣作繭自縛，自立智識(shí)活動(dòng)的界限”。我想從蔣夢(mèng)麟這段評(píng)論出發(fā)，來(lái)理解你提到的問(wèn)題，當(dāng)然側(cè)重點(diǎn)會(huì)和他不同。
首先，正如蔣夢(mèng)麟指出的，陰陽(yáng)五行、氣化感應(yīng)等觀念也是對(duì)事實(shí)“理性化”的方式，而不是“非理性”的。它們同樣是一種整理世界、提供解釋的框架，未必比現(xiàn)代科學(xué)中一度曾經(jīng)流行的“以太”等概念，或者把人格分為多血質(zhì)、膽汁質(zhì)、粘液質(zhì)、抑郁質(zhì)之類的至今仍被很多人信奉的理論更加荒誕。不過(guò)問(wèn)題在于，隨著陰陽(yáng)、氣化等解釋范疇被廣泛運(yùn)用，它們的內(nèi)涵似乎越來(lái)越豐富，“解釋力”和抽象能力越來(lái)越強(qiáng)（換一種眼光看，也可以說(shuō)是越來(lái)越被稀釋），那些一時(shí)無(wú)法被納入這些框架的具體性和特殊性因素，也往往會(huì)經(jīng)過(guò)各種曲折的解釋，被“成功”地安放在這一框架中。比如蔣夢(mèng)麟抱怨的那個(gè)例子——朱熹沒(méi)有在自己設(shè)想上進(jìn)一步追問(wèn)下去，固然可能和中國(guó)傳統(tǒng)知識(shí)過(guò)重道德功利性有關(guān)，但也很可能因?yàn)椋l(fā)現(xiàn)的事實(shí)已經(jīng)可以由“滄海桑田”這樣的理論來(lái)解釋了呀。
實(shí)際上，正如庫(kù)恩指出的，一種認(rèn)知“典范”不只是解決問(wèn)題的方式，也是發(fā)現(xiàn)問(wèn)題乃至發(fā)明“事實(shí)”的方式——在很多時(shí)候，它只能看到它能夠解釋的現(xiàn)象。陰陽(yáng)、氣化這些概念也一樣，熟悉這套思維方式的學(xué)者會(huì)處處看到與之相符的“事實(shí)”，即使有少數(shù)令他們感到“不可解”的現(xiàn)象，往往也以“存而不論”的方式打發(fā)掉了——這一心態(tài)是中國(guó)傳統(tǒng)知識(shí)論和現(xiàn)代科學(xué)典范之間的另一個(gè)差異。明代理學(xué)家王畿曾說(shuō)，知識(shí)有“不可知”“不能知”和“不必知”的。這三種情況下，學(xué)者若仍執(zhí)著以求，就只能徒耗心力。王畿是陽(yáng)明弟子，自然更重視“德性之知”，輕視“聞見之知”。不過(guò)，人的認(rèn)知范圍有其界限，不必浪費(fèi)精神去執(zhí)意突破這條界限的想法，在整個(gè)中國(guó)文化傳統(tǒng)中都是共識(shí)，儒釋道等無(wú)不如此，大家的差異只是將這個(gè)界限劃在何處而已。而現(xiàn)代科學(xué)提倡的“在不疑處有疑”，號(hào)召“向科學(xué)進(jìn)軍”。這兩種心態(tài)的差異，一望可知。
您這本書的定位是“從認(rèn)知史角度”對(duì)《閱微草堂筆記》和《子不語(yǔ)》加以檢視，特別關(guān)注“鬼怪故事如何成為一種學(xué)術(shù)研討的對(duì)象”。同時(shí)您提到，對(duì)紀(jì)昀來(lái)說(shuō)，教化世人雖然也是一個(gè)寫作目標(biāo)，但不是為此而放棄心智的探索。因果報(bào)應(yīng)等勸善的主題一直是志怪小說(shuō)的一個(gè)重點(diǎn)，但我閱讀的體會(huì)是，大部分作者都是抱著探索幽冥的心態(tài)。在明清勸善運(yùn)動(dòng)的背景下，《閱微草堂筆記》和《子不語(yǔ)》中探索幽冥的主題是不是壓倒了道德教化的主題？在我看來(lái)，比他們更晚的俞樾的《右臺(tái)仙館筆記》，似乎道德教化的意味更強(qiáng)。
王東杰：在任何情況下，“思想品德教育”都是最為堂皇的理由，可以使任何動(dòng)機(jī)可疑的言行立刻“正當(dāng)”起來(lái)。志怪寓教于樂(lè)，在明清勸善運(yùn)動(dòng)中扮演了非常重要的角色。從“藝術(shù)性”角度看，幽冥力量的加入，可以使故事情節(jié)更加離奇、曲折，更能引人眼目，作者的想象力發(fā)揮空間更大；從“思想性”看，也使很多在人世難以“盡善盡美”的事業(yè)，比如對(duì)人心的監(jiān)控，變得更加簡(jiǎn)單——冥府的檔案，無(wú)論是文字性的還是圖像性的，都比人間官府所做的記錄更加細(xì)致和嚴(yán)密，似乎更能保障福善禍淫的落實(shí)，既切合了官方的需求，也為人民所樂(lè)見。道德說(shuō)教在志怪中是很常見的，即使《閱微草堂筆記》也未能免俗。當(dāng)然，這套說(shuō)辭往往也只是一種化妝術(shù)，它們的骨子還是要追求娛樂(lè)效果。所謂愉悅身心，也包括對(duì)好奇心的滿足，而這便很容易引向一種知識(shí)性的途徑。
其實(shí)，知識(shí)探索也好，道德教化也好，娛樂(lè)放松也好，并不是相互排斥的，而是讀者或聽眾能夠同時(shí)加載的項(xiàng)目。具體側(cè)重于哪一個(gè)方面，與作者個(gè)人的寫作目的乃至寫作能力都有關(guān)系（當(dāng)然也跟讀者有關(guān)），而且即使在同一本書中，每一個(gè)故事的重點(diǎn)也都有所不同。要判斷它們是以知識(shí)性為主，還是教化性為主，并不容易，何況二者有時(shí)又交混在一起：經(jīng)得住知識(shí)上的推敲，才更具道德的說(shuō)服力。因此，即使是純?yōu)榈赖陆袒鴮懙摹霸⒀浴?，作者的?gòu)思能力仍然需要運(yùn)轉(zhuǎn)在知識(shí)可能性的軌道內(nèi)。在這兩本書中，《閱微草堂筆記》以好發(fā)議論著稱，其中既有“道學(xué)氣”很濃的說(shuō)教，也有頗具“科學(xué)精神”的思辨和考證；《子不語(yǔ)》重在敘事，則這兩方面都著墨不多。因此似乎很難說(shuō)探索知識(shí)的主題是不是已經(jīng)壓倒了勸善的主題。我把自己的工作當(dāng)作是補(bǔ)充性質(zhì)的：因?yàn)橹按蠹艺f(shuō)到志怪的時(shí)候，似乎都把注意力放在其教化性方面，而忽視了知識(shí)性的一面，所以我把它提出來(lái)。紀(jì)昀偏重漢學(xué)，研究的興味更為濃烈；袁枚只是文士，沒(méi)有那么強(qiáng)烈的知識(shí)動(dòng)機(jī)，可是這不等于他不具備探索知識(shí)的能力，也不是說(shuō)《子不語(yǔ)》沒(méi)有知識(shí)性可言，其中依然存在知性（有可能是下意識(shí)）運(yùn)作的軌跡——所謂“心態(tài)史”，不就是要呈現(xiàn)人們的心智中那日用而不覺的層面么？——在這個(gè)意義上，你提到的《右臺(tái)仙館筆記》之類的作品，似仍可放到相同的問(wèn)題域中思考。
志怪集會(huì)輾轉(zhuǎn)抄襲。您在某處注意到，李慶辰的《醉茶志怪》中好幾條都抄自《閱微草堂筆記》，但把“紀(jì)昀反復(fù)思量得出的猜測(cè)性結(jié)論”改造成“乩仙用篤定的口吻傳授的確鑿知識(shí)，性質(zhì)立變”。紀(jì)昀的猜測(cè)，應(yīng)該代表了當(dāng)時(shí)對(duì)鬼神世界理解的較高水平，為后來(lái)談志怪者所接受，是不是可以看作一種關(guān)于鬼神知識(shí)的生產(chǎn)？此外，您將幽冥材料提供者的專業(yè)團(tuán)隊(duì)分為四類：視鬼者、走無(wú)?；蜈す?、和尚道士、鬼魂本身，他們提供的信息相當(dāng)于第一手的原始材料，但其中有各種矛盾不能自洽之處，他們?cè)谟内ぶ律系臋?quán)威性和矛盾性，是否增加了紀(jì)昀理解這個(gè)宇宙體系的難度？
王東杰：《閱微草堂筆記》這樣的作品不只是幽冥知識(shí)的記錄者，也是幽冥知識(shí)的生產(chǎn)者，這個(gè)設(shè)想很對(duì)。志怪里有不少陳陳相因甚至輾轉(zhuǎn)抄襲的東西，從知識(shí)史的角度來(lái)看，這帶來(lái)兩個(gè)后果：第一，一件事被人反復(fù)陳說(shuō)，會(huì)產(chǎn)生“三人成虎”的效應(yīng)。反復(fù)讀到或聽到同一個(gè)故事，無(wú)形中增強(qiáng)了它的可信度。史學(xué)研究者都知道“孤證不立”——沒(méi)有可以用來(lái)印證的材料，我們無(wú)法判斷一個(gè)孤立證據(jù)的真?zhèn)?；但假如不止一個(gè)人說(shuō)了同樣的話，是否就更加可信？恐怕還得看這些證據(jù)的出處。大家抄來(lái)抄去，以多取勝，但最后都可以追蹤到同一個(gè)源頭，這也是孤證。不過(guò)在現(xiàn)實(shí)生活中，遇到靈異事件，很少人肯費(fèi)心費(fèi)力，去做這么一番徹底的史源學(xué)追溯，大抵上會(huì)遵從自己的本能，聽多了就信了。
第二，就像這個(gè)例子里一樣，后人抄書，也不一定是照著全抄，抄錄者會(huì)根據(jù)自己的想法做一些調(diào)整，即便只是文字細(xì)節(jié)的差異，有時(shí)也會(huì)導(dǎo)致相當(dāng)重要的后果，因?yàn)檫@種做法難免會(huì)改變?cè)瓉?lái)作者的設(shè)想，比如把猜測(cè)的口吻變成確斷，或把議論變成敘事，同一件事的性質(zhì)就此改變。實(shí)際上，今天我們所說(shuō)的“抄襲”或“洗稿”，如果從幽冥知識(shí)史的角度看，至少具有三方面相互關(guān)聯(lián)的意義：除了作為幽冥知識(shí)形成、傳播與確證的路徑，在社會(huì)學(xué)的意義上，它串聯(lián)起了一個(gè)幽冥知識(shí)生產(chǎn)與消費(fèi)的共同體；在敘事學(xué)的意義上，它參與了知識(shí)“互文性”的構(gòu)造，而后兩者都是幽冥知識(shí)生產(chǎn)和流通的必備前提。
你提出的第二個(gè)問(wèn)題主要涉及幽冥知識(shí)生產(chǎn)的社會(huì)學(xué)考察。很顯然，在知識(shí)的生產(chǎn)系統(tǒng)里，并不是所有的講述者都能具有同等權(quán)威。那四類“專家”是我依據(jù)志怪的敘述所做的歸納梳理，他們提供“一手材料”，本來(lái)是最具權(quán)威的人士，但他們的劣勢(shì)是很少留下文字記錄——揚(yáng)州八怪之一的羅聘可能是個(gè)例外，有《鬼趣圖》傳世，他是用畫筆來(lái)描述的。幽冥專家受制于“不可泄露天機(jī)”的準(zhǔn)則（如果你是“科學(xué)家”，當(dāng)然也可以認(rèn)為這是故弄玄虛，實(shí)際上，紀(jì)昀他們也不是完全沒(méi)有這方面的懷疑），只能透露很少一部分情況。這樣，志怪作者在這個(gè)系統(tǒng)中的角色，有點(diǎn)像人類學(xué)家，那四類專家就是田野里的報(bào)告人。人類學(xué)家從報(bào)告人那里獲取信息，經(jīng)過(guò)消化、分析、推理、研判，寫成民族志。當(dāng)然，大多數(shù)志怪也許更像田野筆記，沒(méi)有達(dá)到民族志的水平。但即便只是田野筆記，和報(bào)告人的原始敘事之間也還是不同。一般說(shuō)來(lái)，親歷者的身份使報(bào)告人無(wú)需解釋自己的敘事和其他人的敘事之間不相應(yīng)的地方，但記錄人需要注意到這些，并且加以辨析。
“專家”報(bào)告之間的不一致性確實(shí)增加了研究的難度和復(fù)雜性，但也為幽冥知識(shí)的生產(chǎn)提供了可能——報(bào)告人說(shuō)的完全一樣，人類學(xué)研究就成為不必要的了。紀(jì)昀的不少思辨就是針對(duì)這類不一致性展開的，或是表示存疑，或是試圖折衷，但他似乎很少直截了當(dāng)?shù)丶右苑穸?。袁枚則多是以“或曰”的形式在文本中羅列出不同說(shuō)法，不過(guò)也已經(jīng)讓人看出，他注意到了各種說(shuō)法的歧異，也試圖去梳理它們之間的關(guān)系。照這個(gè)情形來(lái)看，志怪作者對(duì)幽冥知識(shí)的生產(chǎn)能力超過(guò)了“專家”，是最大的知識(shí)生產(chǎn)者。當(dāng)然我們也可以做進(jìn)一步的區(qū)分：和今天社會(huì)科學(xué)的情況一樣，在幽冥問(wèn)題上也存在兩種知識(shí)，一種是經(jīng)驗(yàn)性的、“非正式”的、“地方性”（借用格爾茲的那個(gè)有名的術(shù)語(yǔ)）的、在野的，一種是類似于今天“學(xué)院知識(shí)”一樣，被視為“正式的”“正規(guī)的”知識(shí)。經(jīng)過(guò)志怪作者的中轉(zhuǎn)，那些生鮮的“一手材料”（來(lái)自幽冥專家的和普通親歷者、講述者、目擊者的）就有希望“轉(zhuǎn)正”了。
志怪作者在幽冥知識(shí)生產(chǎn)系統(tǒng)中的權(quán)威地位，主要來(lái)自他們的社會(huì)身份。前邊談到的那四種專家，只有冥官由士大夫群體中選拔，其他幾類大多是下層民眾和社會(huì)邊緣人士（比如術(shù)士、和尚等等）。志怪的作者都是讀書人（其中，紀(jì)昀和袁枚等人的權(quán)威性肯定超過(guò)了李慶辰這樣的地方讀書人），會(huì)被認(rèn)為博學(xué)多聞而享有天然優(yōu)勢(shì)。另一個(gè)和社會(huì)身份不同但相關(guān)的因素是，口頭敘述向書面記錄的轉(zhuǎn)化。在中國(guó)這樣一個(gè)重文的國(guó)度里，一旦進(jìn)入書本，就自動(dòng)獲得權(quán)威的光環(huán)，而那些散落在民間的經(jīng)驗(yàn)，就只能保持“非正式”的身份，它們能否被采信，一個(gè)很重要的依據(jù)是，在以往的書面記錄（包括經(jīng)史，也包括志怪）中能否找到同類事例。如果前人的書中曾有類似的事情，一個(gè)僅在口頭流傳的靈異事件就立刻身價(jià)猛漲。不過(guò)我也要強(qiáng)調(diào)，書寫和印刷在幽冥知識(shí)的形成和確定中所起重要作用，絕不是說(shuō)它們和口傳文化是絕緣的：文本固然可以提升口傳故事的地位，但反過(guò)來(lái)，口傳的故事也強(qiáng)化了人們對(duì)文本記錄的信心。不過(guò)，除了我在書里談到的，有關(guān)口頭和文字兩種不同傳播途徑在幽冥知識(shí)形成中的作用問(wèn)題，還需要更加細(xì)致的研究。
您把這本書定位為心態(tài)史研究，認(rèn)為歷史學(xué)家需要把那些“限定了人們的情感和認(rèn)知的范圍與方向”的思維假定給找出來(lái)，這些假定限制某一時(shí)期人們的思考范圍，即使存在眾多相異的觀點(diǎn)，這些觀點(diǎn)也很難逃脫這種假定所圈定的范圍。但是您又意識(shí)到，“這些假定只有在少數(shù)情形下才成為當(dāng)事人有意識(shí)反省的對(duì)象，多數(shù)時(shí)候都是一閃而過(guò)的模糊念頭”，甚至可以說(shuō)是無(wú)意識(shí)的。那么，遠(yuǎn)離那個(gè)時(shí)代的研究者怎樣去追蹤這種當(dāng)事人自己都很少意識(shí)到的現(xiàn)象呢？你在這方面做了什么工作？
王東杰：我寫這本書的一個(gè)考慮，也正是要試著解決這個(gè)困難。我對(duì)人的認(rèn)知問(wèn)題一向持有濃厚興趣，想知道人們是怎樣感受、思考、敘事和打造意義的，而心態(tài)史是處理這些問(wèn)題的一件重要工具。心態(tài)史是法國(guó)年鑒史學(xué)的一項(xiàng)重要成就，第一代的呂西安·費(fèi)弗爾有《十六世紀(jì)的無(wú)信仰問(wèn)題：拉伯雷的宗教》、馬克·布洛赫有《國(guó)王神跡：英法王權(quán)所謂超自然性研究》，第三代的雅克·勒高夫有《煉獄的誕生》等，成績(jī)斐然。他們使用的“心態(tài)”（mentalité）一詞，受到人類學(xué)家影響，和中文里的“心態(tài)”一詞，意思不大一樣。我個(gè)人認(rèn)為，稱之為“心智史”似乎比較好。它關(guān)注一個(gè)時(shí)代里的人們所共享的那些基本觀念——“基本”到了人們?nèi)沼枚恢某潭龋苍S我們可以把它們稱作“元觀念”——它們運(yùn)作在更深的意識(shí)層面，預(yù)設(shè)性、結(jié)構(gòu)性、形式性地模塑了我們對(duì)這個(gè)世界的感受與思考。從字面看，心態(tài)史好像也和心理史學(xué)有關(guān)：心理史學(xué)也關(guān)注“潛意識(shí)”，但它針對(duì)的主要是個(gè)人，像我之前做的對(duì)顏元的分析那樣；心態(tài)史關(guān)心的則是時(shí)代和社會(huì)，是集體。個(gè)人當(dāng)然也受時(shí)代、社會(huì)、集體的影響，可是還是會(huì)有他（她）的特殊性，不能消弭在群體之中。
因此，從定義看，心態(tài)史的真正主角應(yīng)是那些匿名的大眾，所謂“愚夫愚婦”。作為個(gè)體，他們?cè)跉v史上的面貌相當(dāng)模糊，只是作為集體的一部分才被看到。他們?cè)谌粘Ｉ钪泻苌儆袡C(jī)會(huì)，或者也沒(méi)有能力去反省自己的“元觀念”，而是本能地依靠這些觀念來(lái)構(gòu)筑自己的主張、意見和欲望——這些觀念比起“元觀念”來(lái)要更具自覺性，卻也是次一級(jí)的，是“元觀念”的產(chǎn)品。在這個(gè)意義上，以為自己是自由的人，可能連那個(gè)“自己”也是被決定的。心態(tài)史的工作，就是要把那個(gè)決定性的生產(chǎn)者、生產(chǎn)機(jī)制給找到，把它的運(yùn)作過(guò)程勾畫出來(lái)。但在這本書中，我采用的主要材料——《閱微草堂筆記》和《子不語(yǔ)》明顯不符合“匿名大眾”的原則：紀(jì)昀和袁枚當(dāng)然都是精英，他們的生活、交游圈子也以精英為主；紀(jì)昀那些思辨性的言說(shuō)也是有意識(shí)的，而非“元觀念”。那么，我怎么可以說(shuō)自己所做的是心態(tài)史的研究？
對(duì)此，我的辯解是，精英就是“大眾”的一部分。記得彼得·伯克在《歐洲近代早期的大眾文化》里說(shuō)，“大眾文化”不是排除掉精英的文化，不是和精英文化對(duì)立的文化，而是精英和大眾共享的文化。誠(chéng)哉斯言。紀(jì)昀和袁枚也生活在他們那個(gè)時(shí)代的集體心態(tài)中，雖然它們也有屬于自己的、把他們與下里巴人區(qū)分開來(lái)的獨(dú)特“文化”，但無(wú)論是出入廟堂的紀(jì)昀，還是山東郯城那位姓王的窮苦婦人（見史景遷《王氏之死》），也都是同一個(gè)時(shí)代的產(chǎn)物。他們對(duì)同一件事的反應(yīng)、觀點(diǎn)也許會(huì)完全相反，但背后所依據(jù)的“元觀念”卻仍可以是全然一致的。因此，不能因?yàn)樗麄兪恰熬ⅰ?，我們就罷免他們成為心態(tài)史研究對(duì)象的資格。對(duì)于只能在文本里做田野而無(wú)法親臨現(xiàn)場(chǎng)的歷史學(xué)者來(lái)說(shuō)，來(lái)自精英的文獻(xiàn)仍是用起來(lái)最方便的資料——我沒(méi)有去挖掘其他種類的史料，你當(dāng)然可以說(shuō)是“偷懶”，不過(guò)，對(duì)我提出的問(wèn)題，這些材料已經(jīng)提供了生動(dòng)的說(shuō)明。僅僅就這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，轉(zhuǎn)換視角，將常見材料中被忽視的部分敞亮出來(lái)，雖然不一定是最好的工作，但在我看來(lái)卻是更有趣的工作。
要追蹤心態(tài)史，一個(gè)關(guān)鍵切入點(diǎn)是自覺站在“他者”立場(chǎng)上。歷史學(xué)家在這方面具有天然的優(yōu)勢(shì)，因?yàn)槲覀兯幍臅r(shí)代已經(jīng)徹底改變了。前一個(gè)時(shí)代的“元觀念”，時(shí)過(guò)境遷之后，就顯得不大合時(shí)宜，因此反而更容易看清楚。我在書中引用了馬來(lái)西亞華裔作家李天葆的一個(gè)表述——“煞有介事的認(rèn)真”。這幾個(gè)字說(shuō)得很聰明，耐人尋味：對(duì)于某些人來(lái)說(shuō)應(yīng)該絕對(duì)“認(rèn)真”的事，在另一些人眼里不過(guò)是“煞有介事”——“煞有介事”并不是對(duì)“認(rèn)真”的簡(jiǎn)單否定，而是說(shuō)那種“認(rèn)真”全無(wú)意義，因?yàn)楹笳呱钤诹硪环N“元觀念”的環(huán)境中，無(wú)法感應(yīng)前者的“心態(tài)”。但是要利用這種優(yōu)勢(shì)也不容易，首先你得尊重對(duì)方，把他當(dāng)作一個(gè)平等的對(duì)話者，認(rèn)真對(duì)待它的“認(rèn)真”，而不能用“煞有介事”四個(gè)字將之打落一旁。
在新態(tài)度之外，也許更重要的是方法的自覺。人們閱讀一份史料，一旦把握了其未曾明言的敘事或論述前提，即使只是在潛意識(shí)中理解了它，也會(huì)自發(fā)地調(diào)整自己的閱讀視野，以便文本能夠保持一種“可理解性”。于是，那些原本令我們驚訝的東西的刺激強(qiáng)度很快弱化，我們也不再對(duì)之敏感。志怪之類的“文學(xué)作品”就更是如此?？梢哉f(shuō)，一件文本越是流暢，越是趣味橫生，引人入勝，就越容易令我們陷入其中。因此，我的建議是，在閱讀史料的過(guò)程中，不要一味目不斜視，一往無(wú)前，而是要不斷按下暫停鍵，瞻前顧后，左視右盼，想一下這套敘事或論述的來(lái)龍去脈，特別是要繞到表述的背后，去仔細(xì)爬梳其中隱含了什么樣的假定?？鋸堃稽c(diǎn)，這可以說(shuō)是作者和讀者的一場(chǎng)“對(duì)抗賽”，史料的作者要降低我們的警惕性，而研究者則需時(shí)刻睜大眼睛，防止自己進(jìn)入純粹的閱讀快感。這種較量當(dāng)然是游戲性的，很有意思。所以這本書的寫作對(duì)我來(lái)說(shuō)，可能主要是一次思維體操的訓(xùn)練。訓(xùn)練的過(guò)程成了表演，表現(xiàn)如何，只能由觀眾打分。
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