讀《不正義的多重面孔》：不正義感與哲學(xué)的限度

《不正義的多重面孔》，[美]朱迪絲·N.施克萊著，錢(qián)一棟譯，上海人民出版社，2020年4月出版，233頁(yè)，40.00元

在正義理論的巔峰年代思考不正義

施克萊的學(xué)術(shù)研究一向反潮流。

上世紀(jì)五六十年代，意識(shí)形態(tài)終結(jié)論在西方學(xué)界甚囂塵上。施克萊獨(dú)辟蹊徑，以意識(shí)形態(tài)專(zhuān)家的身份寫(xiě)了一本“法學(xué)書(shū)”（《守法主義》，1964），不僅嘲諷哈耶克，點(diǎn)破法哲學(xué)中的世紀(jì)爭(zhēng)論“哈特-富勒之爭(zhēng)”只是同個(gè)屋檐下的小打小鬧，還超越這些法學(xué)個(gè)案，作了一項(xiàng)極具洞察力的時(shí)代診斷：以法治為代表的去道德化、去政治化話語(yǔ)，只是一種“反意識(shí)形態(tài)的意識(shí)形態(tài)”，是冷戰(zhàn)語(yǔ)境下西方的特定意識(shí)形態(tài)反應(yīng)。1981年，麥金太爾的《追尋美德》出版，美德倫理學(xué)復(fù)興浪潮走向頂峰。施克萊依然不走尋常路，寫(xiě)了《平常的惡》（1984）這樣一本怎么看都不像政治理論的政治理論著作，從惡習(xí)性（vices）入手來(lái)思考自由主義社會(huì)的公民品格問(wèn)題。

《不正義的多重面孔》（1990）也是一本反潮流之作。上世紀(jì)八十年代，羅爾斯的正義理論獨(dú)步學(xué)林，社群主義思潮也如日中天。社群主義基本靠批判羅爾斯起家，因此也免不了把正義作為最重要的研究主題。除了查爾斯·泰勒，其他幾位社群主義巨匠的政治哲學(xué)代表作，名字里都帶著正義：桑德?tīng)柕摹俺龅兰磶p峰”之作《自由主義與正義的局限》（1982），沃爾澤致力于將正義“化一為多”的《正義諸領(lǐng)域》（1983），以及麥金太爾那本名字被套用濫了的《誰(shuí)之正義？何種合理性？》（1989）。

1986年，施克萊在一本名家薈萃的文集上發(fā)表長(zhǎng)文《不正義、傷害與不平等：一個(gè)導(dǎo)論》（“Injustice, Injury, and Inequality: An Introduction,” in Justice and Equality Here and Now, edited by Frank Lucash, Cornell University Press, 1986），引來(lái)時(shí)任耶魯大學(xué)法學(xué)院院長(zhǎng)圭多·卡拉布雷西的講座邀請(qǐng)。施克萊于1988年作了斯托爾斯法理學(xué)講座，這是耶魯法學(xué)院最古老也是最富盛名的講座，本杰明·卡多佐的《司法過(guò)程的性質(zhì)》、羅斯科·龐德的《法哲學(xué)導(dǎo)論》以及朗·富勒的《法律的道德性》等法理學(xué)名作都源自斯托爾斯講座講稿。《不正義的多重面孔》便是以這次講座為基礎(chǔ)，吸收了昆廷·斯金納、斯坦利·霍夫曼以及沃爾澤等人的意見(jiàn)后修改而成的。

《正義與平等——此時(shí)此地》

施克萊絕不是簡(jiǎn)單在羅爾斯和社群主義者之間選邊站。相反，她把他們放在同一個(gè)標(biāo)簽下進(jìn)行批判。她認(rèn)為，一直存在一種思考正義的主流模式，它以亞里士多德的相關(guān)論述為典范，綿延兩千年，直至當(dāng)代的羅爾斯與沃爾澤。她將這種思考模式稱(chēng)為“常規(guī)正義模式”（《不正義的多重面孔》中譯本，34頁(yè)），認(rèn)為其低估了不正義的復(fù)雜性和重要性。她把自己歸入以柏拉圖、奧古斯丁和蒙田為代表的懷疑主義傳統(tǒng)，致力于揭示主流正義理論的傲慢無(wú)知。書(shū)名“不正義的多重面孔”想要表達(dá)的便是，常規(guī)模式對(duì)不正義的理解太過(guò)簡(jiǎn)單，必須以一種“更直接、更深入、更關(guān)注細(xì)節(jié)”（33頁(yè)）的方式，重啟對(duì)不正義現(xiàn)象的思考。

朱迪絲·N. 施克萊（Judith N. Shklar, 1928-1992），哈佛大學(xué)政治學(xué)教授，歷任美國(guó)政治學(xué)與法哲學(xué)協(xié)會(huì)主席、美國(guó)政治科學(xué)協(xié)會(huì)主席。圖為1966年《哈佛年鑒》所刊施克萊照片。

區(qū)分不幸與不正義

“在什么時(shí)候，一場(chǎng)災(zāi)難只是一件不幸之事，什么時(shí)候它是不正義之事？”（第1頁(yè)）施克萊以這樣一個(gè)問(wèn)句開(kāi)啟了全書(shū)的討論。

按一般看法，答案顯而易見(jiàn)：“如果這一可怕事件是由外在的自然力量導(dǎo)致的，那它就是不幸之事，我們必須忍受自己的苦難。假若它是居心不良的行動(dòng)者——無(wú)論是人還是超自然的存在者——引發(fā)的，則它屬于不正義之事，我們可以表達(dá)自己的憤慨與怒火?！保ㄍ耙┻@種普通人略加思索就會(huì)得出的觀點(diǎn)可被稱(chēng)為“起因模式”，它根據(jù)災(zāi)難的起因是自然事件還是社會(huì)事件來(lái)區(qū)分不幸與不正義。

“起因模式”顯然是個(gè)非常粗陋的答案，施克萊對(duì)它的批評(píng)大致可歸結(jié)為這樣一個(gè)命題：自然不一定必然，相反，許多自然災(zāi)害是事先可防、事后可控的。這個(gè)道理不難理解。臺(tái)風(fēng)、洪水等自然災(zāi)害已經(jīng)可以準(zhǔn)確預(yù)報(bào)。即便是地震這類(lèi)尚難及時(shí)預(yù)測(cè)的災(zāi)難，也可以通過(guò)各種措施來(lái)減輕其災(zāi)害程度。此外她也提到，文化或者說(shuō)社會(huì)因素不見(jiàn)得完全人為可控，但對(duì)此并未多作展開(kāi)。因此，自然和人為的區(qū)分并沒(méi)有太大意義。科技的發(fā)展打破了“自然”與“必然”之間的牢固關(guān)聯(lián)，社會(huì)科學(xué)的進(jìn)步則讓我們看到了，人難以徹底走出自己的文化背景，文化的控制力也許比自然更強(qiáng)。

這個(gè)問(wèn)題還與意識(shí)形態(tài)立場(chǎng)相關(guān)。鼓吹小政府的經(jīng)濟(jì)學(xué)家大概會(huì)把大量源于政府不作為的災(zāi)難界定為不幸。因?yàn)榘此麄兊目捶ǎ揪蜎](méi)有，也不應(yīng)該承擔(dān)這樣那樣的義務(wù)。

“起因模式”僅僅將行動(dòng)者直接施加的傷害看作不正義，因此會(huì)把大量不正義行為界定為不幸，進(jìn)而引發(fā)消極不正義現(xiàn)象。

消極不正義是施克萊濃墨重彩渲染的一個(gè)概念，是她在“不正義的多重面孔”中最關(guān)注的一個(gè)面孔。什么是消極不正義呢？它區(qū)別于積極主動(dòng)施加的傷害，表現(xiàn)為面對(duì)他人的苦難，站在一邊什么都不做。消極不正義者往往會(huì)訴諸必然性話語(yǔ)，表示“這也沒(méi)什么辦法”“這就是生活”，非常心安理得。真的“沒(méi)什么辦法”嗎？施克萊不這么認(rèn)為。她在書(shū)中專(zhuān)門(mén)用了一節(jié)篇幅檢討各種必然性話語(yǔ)，特別是哈耶克的自發(fā)秩序理論。

施克萊把消極不正義概念追溯至西塞羅，后者的相關(guān)討論發(fā)生在羅馬共和國(guó)的語(yǔ)境中。施克萊承接西塞羅的思考，將消極不正義限定為一種“公民觀念”（76頁(yè)），亦即將其視作公民品質(zhì)的缺陷，而非某種普遍的人性惡。因此和許多道德概念不同，不是隨便哪個(gè)人都會(huì)遭受“消極不正義”指控。它專(zhuān)門(mén)適用于那些生活在比較理想的社會(huì)之中的公民。這道理也不難理解：在某些社會(huì)，人們時(shí)刻生活于恐懼之中，我們不能苛求他們站出來(lái)幫助別人；不同流合污積極施加傷害就算不錯(cuò)了。簡(jiǎn)言之，生活在不同社會(huì)的人，站出來(lái)為自己的公民同伴主持公道、排憂解難的“道德成本”不同。理想社會(huì)的一個(gè)關(guān)鍵標(biāo)志便是，不會(huì)讓人頻繁陷入道德困境，能夠比較輕松地做一個(gè)好人。

施克萊這本書(shū)談的主要是美國(guó)（12頁(yè)）。就消極不正義而言，施克萊認(rèn)為美國(guó)人最大的問(wèn)題是在發(fā)生災(zāi)難后，熱衷于追責(zé)/甩鍋，忽視善后工作。這一指控可能僅適用于美國(guó)等少數(shù)國(guó)家。在其他國(guó)家，防止消極不正義的關(guān)鍵也許恰恰是積極批評(píng)追責(zé)。

三個(gè)模式

拜施克萊有意追求的松散文風(fēng)所賜，此書(shū)沒(méi)能明確區(qū)分“起因模式”和“常規(guī)正義模式”。根據(jù)其論述，我們大致可以這樣理解兩者的區(qū)別：“起因模式”基于未經(jīng)深入反思的常識(shí)觀念，給出了區(qū)分不幸與不正義的一組具體標(biāo)準(zhǔn)，“常規(guī)正義模式”則是思考正義/不正義問(wèn)題的一般方式、標(biāo)準(zhǔn)步驟。許多人對(duì)具體的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)可能看法不同，但他們的思考都遵循這一模式。因此可以認(rèn)為，“起因模式”只是“常規(guī)模式”的一個(gè)具體版本。

“常規(guī)模式”是如何思考正義/不正義的呢？它專(zhuān)注于正義，認(rèn)為不正義只是正義的缺席。按亞里士多德的經(jīng)典論述，正義的核心表現(xiàn)是遵守規(guī)則，特別是法律規(guī)則，以確保每個(gè)人獲得、保有其應(yīng)享份額。羅爾斯說(shuō)得透徹：“亞里士多德的定義顯然預(yù)先假定了什么是應(yīng)屬于誰(shuí)的，什么是他應(yīng)得的份額的解釋?！保╗美]約翰·羅爾斯：《正義論》修訂版，何懷宏、何包鋼、廖申白譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2009年，第9頁(yè)）簡(jiǎn)言之，“常規(guī)模式” 預(yù)設(shè)了應(yīng)得觀念。所謂正義，就是在假定現(xiàn)有規(guī)則符合合理應(yīng)得觀念的前提下堅(jiān)守規(guī)則，違背規(guī)則即不正義。

除了“起因模式”，我們還可以從施克萊的散亂論述中提煉出“常規(guī)模式”的另一特殊版本，將其命名為“共識(shí)模式”?！肮沧R(shí)模式”用社會(huì)共識(shí)來(lái)為規(guī)則奠基，主張某些規(guī)則體現(xiàn)了“我們”——特定歷史文化共同體成員——最深刻的信念，因此是“我們”真正認(rèn)同也真正可取的?！肮沧R(shí)模式”的有效運(yùn)作因此依賴于社會(huì)的高度同質(zhì)性：在“誰(shuí)應(yīng)得什么”這一根本問(wèn)題上，整個(gè)社會(huì)擁有共識(shí)，雖然可能是有待詮釋的共識(shí)。

施克萊在書(shū)中著重批判了自己的親密好友沃爾澤的共識(shí)觀，認(rèn)為所謂共識(shí)，只是社群主義理論家在自身意識(shí)形態(tài)立場(chǎng)的引導(dǎo)下，通過(guò)隨意解釋社會(huì)成員的想法創(chuàng)造出來(lái)的幻象。相比各路乍看高深莫測(cè)的理論，施克萊的批評(píng)平白直接，但卻極具力度：

民族精神的先知式化身或傳統(tǒng)主義化身領(lǐng)悟到了共享意義的諸種意涵，他們從不會(huì)拿這些意涵去和實(shí)際存在的看法——尤其最不利者和遭受恐嚇者的看法——進(jìn)行比對(duì)。將共有文化與和諧一致的政治利益相混淆只是一種障眼法。通常來(lái)說(shuō)，文化共享的是語(yǔ)言，除了表達(dá)別的東西，如果我們敢于表達(dá)的話，語(yǔ)言還可以使我們表達(dá)對(duì)彼此的厭惡和鄙視以及不正義感。如果處于社會(huì)中最不利地位的成員無(wú)法清晰、自由地說(shuō)明他們的感受，那么我們應(yīng)該假定他們?cè)购拮约旱奶幘?，哪怕他們——就像許多黑奴那樣——又笑又唱顯得心滿意足。（206-207頁(yè)，更詳細(xì)的論證參見(jiàn)Judith Shklar, “Squaring the Hermeneutic Circle,” and “The Work of Michael Walzer,” in Stanley Hoffmann ed., Political Thought and Political Thinkers, The University of Chicago Press, 1998）

《政治思想與政治思想家》

順便一提，施克萊還對(duì)羅爾斯作過(guò)類(lèi)似批評(píng)。眾所周知，羅爾斯的前期理論有較為明顯的普遍主義色彩，后期理論則限縮為一種地方性辯護(hù)方案，即在西方現(xiàn)代民主社會(huì)的語(yǔ)境下，力圖說(shuō)服觀念各異的人們接受同一套稀薄的政治正義觀念。可以不太嚴(yán)謹(jǐn)?shù)卣f(shuō)，羅爾斯的后期理論是在提煉宗教改革以來(lái)西方社會(huì)的政治道德經(jīng)驗(yàn)。在一封寫(xiě)給羅爾斯的信中，施克萊指出，羅爾斯的后期理論依賴于這樣一個(gè)假設(shè)：這樣的社會(huì)中存在價(jià)值共識(shí)（雖然只是非常稀薄的重疊共識(shí)）。她認(rèn)為，羅爾斯需要給出歷史證據(jù)來(lái)證明這一點(diǎn)，而這一任務(wù)無(wú)比艱巨（Hannes Bajohr, “The Sources of Liberal Normativity,” in Samantha Ashenden and Andreas Hess ed., Between Utopian and Realism: The Political Thought of Judith N. Shklar, University of Pennsylvania Press, 2019, p. 166）。施克萊總是對(duì)共識(shí)的虛假性、壓迫性格外敏感，哪怕是具有自由主義屬性的共識(shí)。

常規(guī)模式的問(wèn)題及施克萊的開(kāi)放性方案

“常規(guī)模式”有鮮明的司法化特征，其基本邏輯可以這樣拆解：公認(rèn)的規(guī)則規(guī)定誰(shuí)對(duì)誰(shuí)該做什么，不該做什么，于是相關(guān)主體有了義務(wù)，有了正當(dāng)期待：做該做的，不做不該做的；所謂不正義，便是不該做的做了，或該做的沒(méi)做。據(jù)此，受害人的主觀感受（不正義感）并不重要，正如在司法審判中當(dāng)事人的感受并不重要，重要的只是規(guī)則和事實(shí)。

問(wèn)題是，誰(shuí)來(lái)制定規(guī)則？誰(shuí)來(lái)判定規(guī)則是否被違反了？

施克萊特別關(guān)注第一個(gè)問(wèn)題。她認(rèn)為，在多元社會(huì)堅(jiān)持要找到“一套”規(guī)則體系是不可取的。她說(shuō)，“……我們還是那么無(wú)知且多樣，不適合任何單一的規(guī)范體系”（50頁(yè)），“昨日?qǐng)?jiān)如磐石之規(guī)則如今只顯得愚頑”（16頁(yè)）。

為什么會(huì)這樣呢？因?yàn)橹髁饕?guī)則體系帶有壓迫性和欺騙性。所謂的正確規(guī)則，往往只是符合強(qiáng)者利益的規(guī)則，是對(duì)強(qiáng)凌弱的意識(shí)形態(tài)包裝。施克萊引用了蒙田的一句話來(lái)說(shuō)明這一點(diǎn)：“當(dāng)女人拒絕這些世上通行的生活規(guī)則時(shí)，絕不該去責(zé)備她們，因?yàn)槭悄腥嗽谖唇?jīng)她們同意的情況下制定了這些規(guī)則。”（194-195頁(yè)）因此，按施克萊的看法，常規(guī)模式不僅無(wú)法消解不正義感，還會(huì)否認(rèn)不正義感的存在，乃至否認(rèn)其正當(dāng)性，進(jìn)而助長(zhǎng)消極不正義。

任何通情達(dá)理的人都會(huì)承認(rèn)，有一些主流規(guī)則體系，特別是已經(jīng)被歷史淘汰的規(guī)則體系，確實(shí)帶有壓迫性和欺騙性。但問(wèn)題是，一切規(guī)則體系都如此嗎？多大程度上如此呢？誠(chéng)然，無(wú)論適用何種規(guī)則體系，都會(huì)有人覺(jué)得自己受到了不公正的對(duì)待。但“受害者”的不正義感會(huì)不會(huì)只是一種無(wú)根無(wú)據(jù)的主觀感受，是遇事習(xí)慣抱怨者的無(wú)聊牢騷？

約翰·密爾便認(rèn)為，不正義感只是一種情緒反應(yīng)，在未經(jīng)仔細(xì)考察之前不能判定其道德屬性（170頁(yè)）。而在尼采眼里，不正義感更是一種“群畜的怨恨”（184頁(yè)），完全不足掛齒。

施克萊以“不是民主思想家，輕視沒(méi)受過(guò)教育的大多數(shù)人”“庸俗的歷史神話”（170、185頁(yè)）等大而化之的評(píng)判，輕易打發(fā)了密爾和尼采對(duì)不正義感的質(zhì)疑。她幾乎是不加論證地認(rèn)可了她眼中“民主理論最偉大的代表”（160頁(yè)）盧梭的立場(chǎng)。盧梭認(rèn)為，受害者的不正義感“內(nèi)在、自然地就是準(zhǔn)確的”（167頁(yè)）。施克萊雖然要比盧梭節(jié)制一些，沒(méi)有天真地相信心懷不正義感的人必然占理，但她愿意推定這一點(diǎn)，優(yōu)先聽(tīng)取受害者的聲音。她寫(xiě)道：

如果說(shuō)民主確有道德含義的話，那就是下面這些：民主意味著所有公民的生活都很重要，意味著他們的權(quán)利感必須被認(rèn)可。最不濟(jì)每個(gè)人也都得有表達(dá)觀點(diǎn)的機(jī)會(huì)，公民們感知自己所在社會(huì)中的和個(gè)人生活中的不平之事的方式不能被忽視。（66頁(yè)）

積極聆聽(tīng)受害者的聲音是一個(gè)涉及民主原則的大問(wèn)題。民主的價(jià)值根基是平等尊嚴(yán)觀念，這一觀念使普通人的不正義感覺(jué)變得敏銳、不正義感受變得重要。而在等級(jí)制時(shí)代，被壓迫者相對(duì)“安分守己”“樂(lè)天知命”，其不正義感既沒(méi)那么容易被觸發(fā)，也不會(huì)被嚴(yán)肅對(duì)待——在“統(tǒng)治階級(jí)”思想家眼中，這雖是一種值得關(guān)注的政治風(fēng)險(xiǎn)，但并沒(méi)有道德層面的重要性。

和施克萊的其他作品一樣，《不正義的多重面孔》也是一本沒(méi)有明確結(jié)論的書(shū)。施克萊并未給出自己的標(biāo)準(zhǔn)，來(lái)區(qū)分不幸與不正義，她說(shuō)：“我的目的不是在它們之間劃出一條分界線，因?yàn)楸緯?shū)的論點(diǎn)就是，我們無(wú)法在一般層面或者說(shuō)抽象層面劃出這樣一條分界線?！保?36頁(yè)）這和她對(duì)常規(guī)模式的批評(píng)相一致。施克萊對(duì)常規(guī)模式的批評(píng)絕不是“既有的一切區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)都有問(wèn)題，真正可靠的標(biāo)準(zhǔn)尚待探索”，她的觀點(diǎn)比這徹底得多：任何試圖一勞永逸找出區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)的做法都是誤入歧途的，它們都不恰當(dāng)?shù)睾鲆暳瞬徽x感。

施克萊拒絕給出區(qū)分不幸和不正義的精確標(biāo)準(zhǔn)，那么接下來(lái)的問(wèn)題是，她打算給出什么樣的方案，來(lái)處理這個(gè)問(wèn)題。

施克萊高度肯定法治，認(rèn)為相比個(gè)人復(fù)仇，法治是一種進(jìn)步，可以更可靠地實(shí)現(xiàn)正義。這道理也不難理解：許多人并沒(méi)有足夠的能力進(jìn)行報(bào)復(fù)，報(bào)復(fù)行為往往會(huì)陷入癲狂。但法治畢竟是常規(guī)模式的最大典型，它的基本邏輯就是依據(jù)既定的抽象規(guī)則，來(lái)安撫在具體多樣、無(wú)法預(yù)料的個(gè)人經(jīng)歷中產(chǎn)生的不正義感。因此，它無(wú)法完全消除人們心中的不正義感和報(bào)復(fù)欲。

施克萊主張，“不僅要根據(jù)現(xiàn)行規(guī)則公平對(duì)待一切不正義感的表達(dá)，還要以更好的、可能更為平等的規(guī)則為目標(biāo)，來(lái)聆聽(tīng)不正義感的聲音”（195-196頁(yè)）。這引出了民主政治。法治必須輔以民主，才能較為妥當(dāng)?shù)販p輕人們心目中的不正義感。

在民主政治中，人們可以有效表達(dá)自己的不正義感，不正義的規(guī)則于是有機(jī)會(huì)被改變。不同群體在政治論壇上相互競(jìng)爭(zhēng)，彼此有輸有贏。因此，通過(guò)持續(xù)的民主過(guò)程，個(gè)人心中的不正義感與法治之間的沖突可以得到有效調(diào)和。

總之，施克萊關(guān)注的不是給出結(jié)論，而是不要輕易下結(jié)論。保持開(kāi)放的政治空間，讓?xiě)崙课哂袡C(jī)會(huì)表達(dá)自己的想法，這是她心目中應(yīng)對(duì)不正義感的最佳方式。

懷疑主義與政治理論的未完成性

前面講到，施克萊對(duì)常規(guī)模式的批評(píng)能否成立，關(guān)鍵要看如何評(píng)價(jià)受害者的不正義感，特別是，這是否可能只是一種無(wú)根無(wú)據(jù)的抱怨？在這一問(wèn)題上，她幾乎是不加論證地選擇了自己的立場(chǎng)，一種盧梭式的民主立場(chǎng)，懷疑哲學(xué)，信賴大眾。那么施克萊如何能說(shuō)服那些對(duì)民主不抱同情的讀者呢？他們大概只會(huì)覺(jué)得這種圣母心態(tài)膚淺且天真。我們可以聯(lián)系施克萊的懷疑主義立場(chǎng)，努力幫她填補(bǔ)這一論證空白。

雖然對(duì)亞里士多德、羅爾斯這樣的大思想家，施克萊也免不了說(shuō)幾句客氣話，但她顯然認(rèn)為，常規(guī)模式是誤入歧途的。原因在于，這一模式缺乏懷疑主義精神，對(duì)人的能力過(guò)分樂(lè)觀。

施克萊追隨蒙田的懷疑主義精神，認(rèn)為之所以不可能找到終局性的規(guī)則體系，歸根到底是因?yàn)槿嗽谡J(rèn)知和心理層面有不可避免的局限性。認(rèn)知局限性即是客觀上的認(rèn)知能力欠缺，心理局限性則呈現(xiàn)為種種心理弱點(diǎn)：容易被個(gè)例引導(dǎo)；面對(duì)不利信息不愿改變自己的看法；慣于用內(nèi)在動(dòng)機(jī)解釋他人行為，用外在因素為自己開(kāi)脫……這些心理弱點(diǎn)最終也會(huì)影響我們的認(rèn)知判斷。

這里需要區(qū)分下常規(guī)模式的發(fā)明者和生活在常規(guī)模式下的人，施克萊同時(shí)懷疑這兩類(lèi)人的認(rèn)知和心理能力。施克萊說(shuō)，“常規(guī)正義模式也許完全無(wú)可非議，問(wèn)題只是，它不適合我們。它并無(wú)錯(cuò)謬之處，只是在實(shí)踐中行不通、靠不住，因?yàn)樗A(yù)設(shè)的心理和智識(shí)品質(zhì)我們并不具備”（51頁(yè)）。這話懷疑的自然是形形色色的普通人。她似乎并不懷疑理論家能給出一套盡善盡美的正義觀念，問(wèn)題只是，它脫離了現(xiàn)實(shí)。不過(guò)所謂“脫離現(xiàn)實(shí)的盡善盡美”本身就是個(gè)無(wú)足輕重且含糊不清的概念，我們不如繞過(guò)施克萊的修辭性表述，直接認(rèn)定她對(duì)理論家構(gòu)造常規(guī)正義模式的能力抱有深刻懷疑。

但施克萊絕不是徹頭徹尾的懷疑主義者。相反，在根本問(wèn)題上，她的觀點(diǎn)無(wú)比堅(jiān)定：視殘忍為首惡，認(rèn)為人最恐懼的莫過(guò)于恐懼本身；自由主義的要義就是讓人擺脫殘忍和恐懼，自主且不受偏袒地安排自己的生活。不過(guò)對(duì)于體系化政治方案，她總是充滿懷疑。她認(rèn)為，由于認(rèn)知和心理層面的缺陷，我們對(duì)世界、對(duì)他人的內(nèi)心乃至對(duì)自己總是缺乏足夠的了解。特別是，理論家總是容易低估日常生活和普通人的經(jīng)歷感受的復(fù)雜性。這種無(wú)知的自信不僅會(huì)導(dǎo)致那些抽象系統(tǒng)的理論脫離現(xiàn)實(shí)，更重要的是，理論家往往還意識(shí)不到這一點(diǎn)，從而走向危險(xiǎn)的改天換地式（transformative）烏托邦信念。因此，施克萊的懷疑主義是一種以非常具體、非常克制的認(rèn)知和心理懷疑主義為基礎(chǔ)的政治懷疑主義，懷疑各種體系化政治觀念，懷疑學(xué)者、官員相較于普通人的認(rèn)知優(yōu)越性（213-214頁(yè)）。相應(yīng)地，她的自由主義是一種骨感自由主義（barebones liberalism），沒(méi)有遠(yuǎn)大抱負(fù)，僅致力于守護(hù)自由，捍衛(wèi)多元性，寬容邊緣群體（Judith N. Shklar, Legalism: Law, Morals, and Political Trials, Harvard University Press, 1964, p. 5）。

施克萊格外著迷于人心的復(fù)雜性。她把對(duì)人的動(dòng)機(jī)、情感和欲求的探索稱(chēng)為道德心理學(xué)。這種心理學(xué)絕沒(méi)什么科學(xué)主義色彩，相反，它是非常人文化的。施克萊主要借助各種小說(shuō)戲劇、社會(huì)事件來(lái)體察、展現(xiàn)人心的復(fù)雜性。她并不覺(jué)得人心有多么玄奧離奇，一直拒斥那種脫離文本、脫離語(yǔ)境、鑿之過(guò)深的解讀。但她確實(shí)認(rèn)為，理解人心是再難不過(guò)的事情。最大的障礙是經(jīng)驗(yàn)的匱乏，即沒(méi)見(jiàn)識(shí)過(guò)、難以想象、難以理解一些人物類(lèi)型、情理邏輯、習(xí)俗規(guī)矩。

施克萊將道德心理學(xué)視為政治理論的核心，而道德心理學(xué)遠(yuǎn)不夠完備。她說(shuō)：

社會(huì)說(shuō)明都不可避免地依賴于心理學(xué)。除非我們真的知道社會(huì)主體的動(dòng)機(jī)是什么，否則我們不可能完全正確。這并不意味著人們必須知道的就只是心理學(xué)。關(guān)鍵是群體而非個(gè)體的行為和變化，但如果沒(méi)有科學(xué)上恰當(dāng)?shù)男睦韺W(xué)，就無(wú)法回答“為什么”這個(gè)問(wèn)題。正如朗西曼所知，現(xiàn)在還沒(méi)有這樣的東西。我們甚至不知道這種心理學(xué)可能會(huì)是什么樣的。（Judith Shklar, “Squaring the Hermeneutic Circle,” p. 89）

道德心理學(xué)遠(yuǎn)不夠完備，因此，政治理論也要保持一種未完成狀態(tài)。這種“心理學(xué)現(xiàn)實(shí)主義”是她拒斥體系化理論的最大原因。重視不正義感、拒絕給出區(qū)分不幸與不正義的終局性標(biāo)準(zhǔn)是她的這一立場(chǎng)在不正義問(wèn)題上的具體表現(xiàn)。

她時(shí)常將自己這種側(cè)重道德心理學(xué)的政治理論路數(shù)區(qū)別于熱衷體系化、抽象化的哲學(xué)路數(shù)（她有時(shí)會(huì)謹(jǐn)慎地說(shuō)是“嚴(yán)格意義上的哲學(xué)”，大致意思是，柏拉圖、蒙田、盧梭這種都是非典型哲學(xué)家，典型的則是亞里士多德、康德以及當(dāng)代的分析哲學(xué)家，他們追求清晰的定義、嚴(yán)格的論證，致力于構(gòu)造體系化理論），后者在她看來(lái)就是一些“為了避免矛盾和例外，為了超越前哲學(xué)形態(tài)而設(shè)計(jì)出來(lái)的論證和反駁”（《平常的惡》，第9頁(yè)）。

確實(shí)，很多理論乍看系統(tǒng)嚴(yán)密，但細(xì)究之下，不過(guò)是作者帶入一大堆未經(jīng)反思的預(yù)設(shè)，借助自己非常有限、非常單調(diào)的生活塑造的零散直覺(jué)，在非常技術(shù)化地處理問(wèn)題，猶如沙灘上建大廈。正是因?yàn)橐庾R(shí)不到自己的經(jīng)驗(yàn)、自己所依賴的理論脈絡(luò)的有限性，看不到無(wú)法被套入學(xué)院理論條條框框的生活現(xiàn)象、人心感受，這種系統(tǒng)精密的分析才得以展開(kāi)。以這種方式得出來(lái)的系統(tǒng)化理論，面對(duì)實(shí)際生活自然毫無(wú)說(shuō)服力：它本就缺乏對(duì)生活的理解力。熱衷于這類(lèi)研究風(fēng)格的學(xué)者普遍不讀文學(xué)、不關(guān)心歷史和其他各類(lèi)經(jīng)驗(yàn)研究，在人際交往中呆板拘謹(jǐn)，聽(tīng)不懂玩笑接不住梗，和施克萊確確實(shí)實(shí)是兩類(lèi)人?！镀匠５膼骸贰恫徽x的多重面孔》與分析風(fēng)格的倫理學(xué)、政治哲學(xué)著作也確確實(shí)實(shí)是兩類(lèi)書(shū)。它們立足于歷史經(jīng)驗(yàn)、日常生活，選擇以講故事的方式來(lái)捕捉那些“逃離了理性化”（同前引），但對(duì)我們的政治生活又無(wú)比重要的現(xiàn)象。

《平常的惡》

與施克萊風(fēng)格最相似的當(dāng)代名家大概要數(shù)伯納德·威廉斯（對(duì)兩人的細(xì)致比較參見(jiàn)Katrina Forrester, “Judith Shklar, Bernard Williams and Political Realism,” European Journal of Political Theory, 2012, 11[3]:247-272）。威廉斯終生關(guān)注“倫理學(xué)與哲學(xué)的限度”，認(rèn)為現(xiàn)代道德哲學(xué)一直在逃避真實(shí)的道德生活，無(wú)法應(yīng)對(duì)其復(fù)雜性特別是悲劇性；體系化的道德理論不僅注定失敗，還會(huì)歪曲我們對(duì)倫理生活的理解。施克萊的思想主題也可以被非常貼切地概括為“政治理論與哲學(xué)的限度”。她著迷于社會(huì)生活的“單純表面”（《平常的惡》，135頁(yè)），警惕體系化理論，拒絕透過(guò)現(xiàn)象看到所謂的本質(zhì)，喜歡通過(guò)講故事來(lái)幫助讀者找回對(duì)政治道德經(jīng)驗(yàn)的感受力。

但施克萊似乎過(guò)分輕易地拒絕了體系化努力。體系化有助于暴露我們思想中的不融貫、不一致處，逼迫我們頭腦中的各種觀念相互碰撞纏斗，從而使我們想得更為細(xì)密周全。確實(shí)有不少哲學(xué)家狹隘無(wú)知，缺乏感受力，熱衷于自欺式的理性化。但也有足夠多的哲學(xué)家務(wù)實(shí)而誠(chéng)懇，努力將我們的零散直覺(jué)以一種盡可能清晰系統(tǒng)的方式梳理出來(lái)，從而深化、細(xì)化我們那些模模糊糊的觀念和感受。拒絕體系化只能是誠(chéng)實(shí)面對(duì)具體現(xiàn)象的體系化努力失敗后得出的結(jié)論，而不應(yīng)成為在進(jìn)行具體研究之前便已設(shè)定好的思想姿態(tài)。否則，它很容易變成抗拒艱苦思想勞作的漂亮說(shuō)辭。僅就我閱讀施克萊的體會(huì)而言，很多問(wèn)題她完全應(yīng)該想得更系統(tǒng)、更精確一些（對(duì)施克萊的理論貢獻(xiàn)不抱同情但又頗為公允的評(píng)論參見(jiàn)Will Kymlicka，“Reviewed Work: Liberalism without Illusions: Essays on Liberal Theory and the Political Vision of Judith N. Shklar,” Ethics, Vol. 107, No. 3 [Apr., 1997], pp. 513-514）。

具體到不正義這個(gè)問(wèn)題，硬要給出一套終局性的判斷標(biāo)準(zhǔn)確實(shí)是荒謬的（可以停下來(lái)問(wèn)一句：真的有誰(shuí)試圖這樣做嗎？）。但除了給出標(biāo)準(zhǔn)并接受批評(píng)、不斷修正外，我們還能做些什么呢？像施克萊那樣停留于空泛的思想史點(diǎn)評(píng)和零散的個(gè)例解讀嗎？開(kāi)放的政治空間確實(shí)很重要，但這個(gè)空間之所以重要，恰恰是因?yàn)樗軌蜃尣煌臉?biāo)準(zhǔn)、讓抽象的標(biāo)準(zhǔn)和具體的感受相互對(duì)話，彼此修正，從而不斷提升其合理性（施克萊可能會(huì)說(shuō)，她也正有此意，參見(jiàn)《平常的惡》349頁(yè)，反正她從來(lái)沒(méi)把話說(shuō)明白過(guò)，因此什么批評(píng)都可以圓過(guò)來(lái)）。如果不能具體指出現(xiàn)實(shí)生活的復(fù)雜肌理在哪一點(diǎn)上挑戰(zhàn)了某套規(guī)則體系，那么我們必須說(shuō)，這種以“復(fù)雜/具體”為名的批評(píng)本身卻是空疏抽象的。相比空洞地告誡理論家“不要傲慢”，更重要的也許是具體分析那些傲慢的理論到底錯(cuò)在哪里。否則，這種告誡姿態(tài)只會(huì)體現(xiàn)出告誡者本人的傲慢乃至無(wú)知。

順著這一話題，我們還可以談?wù)劇恫徽x的多重面孔》頗受詬病的一項(xiàng)主張。

施克萊的一些論述暗示，把不正義理解為正義的缺席是錯(cuò)誤的，應(yīng)該拋開(kāi)正義，獨(dú)立地研究不正義。例如她說(shuō)：“它們（指哲學(xué)和藝術(shù)）視下述觀點(diǎn)為理所當(dāng)然：不正義只是正義的缺席，一旦明白了何為正義，我們就會(huì)了解所需了解的一切。不過(guò)，這一信念也許并不正確。如果只盯著正義，我們會(huì)錯(cuò)失許多東西。”（31-32頁(yè)）她主張，應(yīng)該“直接將我們眼中的不正義經(jīng)驗(yàn)視作獨(dú)立現(xiàn)象”（32頁(yè)）。

問(wèn)題在于，不正義就是“不”正義，不正義即正義的缺席，這是一個(gè)概念真理。將不正義視作獨(dú)立于正義的現(xiàn)象顯然是荒謬的，深入思考不正義本身就意味著反思既有的正義觀，兩者在概念上必然關(guān)聯(lián)。因此如果咬文嚼字的話，我們只能說(shuō)，獨(dú)立于正義來(lái)理解不正義是不可能的。真正的關(guān)鍵在于，要擺脫追求普遍性與確定性、拒絕矛盾和例外的哲學(xué)認(rèn)知模式，轉(zhuǎn)而關(guān)注具體的、個(gè)人化的受害者視角。因此，施克萊真正想要打破的思想桎梏并非正義本身，而是對(duì)正義的一種哲學(xué)化認(rèn)識(shí)模式，即她所說(shuō)的常規(guī)正義模式。之所以要“獨(dú)立于正義”，僅僅是因?yàn)橐徽務(wù)x便容易陷入常規(guī)正義模式?？傊?，從不正義入手僅僅是策略性的，方便我們調(diào)換視角，從抽象思維轉(zhuǎn)換成更貼近具體經(jīng)驗(yàn)的思想焦距。

對(duì)這個(gè)小問(wèn)題的分析既展現(xiàn)了施克萊的反體系化、反哲學(xué)立場(chǎng)，同時(shí)也一定程度上證明了，施克萊對(duì)精確嚴(yán)密的思考方式可能偏見(jiàn)過(guò)深。至少對(duì)她而言，這種思考方式并不會(huì)構(gòu)成什么“認(rèn)識(shí)論障礙”，沒(méi)有這種思考習(xí)慣才是她許多問(wèn)題的根源。

《不正義的多重面孔》的四種讀法

《不正義的多重面孔》是一本典型的施克萊作品。它不作精確的概念分析，沒(méi)有嚴(yán)密的謀篇布局，顯得非常松散，甚至有些前言不搭后語(yǔ)。這是她有意追求的蒙田式隨筆風(fēng)格。很大程度上，這樣的作品是難以分析的。它只有模糊的總體立場(chǎng)和諸多零散的閃光點(diǎn)，很難概括出明確的論點(diǎn)、論據(jù)、論證結(jié)構(gòu)。

因此，在努力做出體系化分析后，我們還得嘗試捕捉那些被遺漏的側(cè)面，盡量還原這本書(shū)的多重面孔。一個(gè)有效的辦法是梳理它和施克萊其他著作之間絲絲縷縷的思想關(guān)聯(lián)。

這本書(shū)是施克萊的晚年著作，和《平常的惡》《美國(guó)公民身份》同屬一個(gè)研究序列：美國(guó)政治思想研究。我們可以先從這個(gè)角度來(lái)閱讀這本書(shū)。

《平常的惡》探討了美國(guó)社會(huì)中尋常可見(jiàn)的五種惡習(xí)性。但為什么是五種而非四種或三種惡呢？為什么是這五種而非另外五種惡呢？對(duì)于諸如此類(lèi)的問(wèn)題，施克萊并未給出明確說(shuō)法。她似乎就是順著蒙田的一句話想到了這樣一些惡習(xí)性（《平常的惡》，第3頁(yè)）。因此我們也許可以把不正義特別是消極不正義算作第六種平常的惡。

“美國(guó)公民身份”原文是American Citizenship。在施克萊的論述中，citizenship的含義分為兩大類(lèi)，一類(lèi)是公民身份（她談的是基于復(fù)雜多元的社會(huì)認(rèn)可而獲得的政治體成員身份，而非國(guó)籍這一法律身份），另一類(lèi)是公民品質(zhì)，主要關(guān)注公民能否做出符合公民身份的行為，是否盡了公民義務(wù)（相關(guān)討論參見(jiàn)Judith Shklar, American Citizenship, Harvard University Press, 1995, p.3）。我們可以說(shuō)，施克萊晚年的兩本小書(shū)都是在談American Citizenship，這本談美國(guó)公民品質(zhì)，那本談美國(guó)公民身份。

《美國(guó)公民身份》

第二種讀法是把這本書(shū)和《守法主義》放到一起，將其看作“永恒少數(shù)派的自由主義”這一思想母題在不同理論語(yǔ)境下的具體演繹。和《守法主義》一樣，這本書(shū)也有極強(qiáng)的法學(xué)色彩，連批判對(duì)象——守法主義和常規(guī)正義模式——也可以說(shuō)是換湯不換藥，是同一種思維模式在不同時(shí)代、不同學(xué)科中的具體呈現(xiàn)。它們的主題都是反對(duì)以法治話語(yǔ)為代表的形式主義、規(guī)則本位思維模式，后者意味著不再關(guān)注實(shí)質(zhì)爭(zhēng)議，認(rèn)為一切問(wèn)題都可以按既有規(guī)則處理（此即法學(xué)、道德哲學(xué)中所說(shuō)的“形式主義”）。施克萊雖然高度認(rèn)可法治乃至形式主義思維的實(shí)踐價(jià)值，但反復(fù)強(qiáng)調(diào)其局限性，努力讓湮沒(méi)于主流規(guī)則體系之下的少數(shù)派聲音（準(zhǔn)確講來(lái)是弱者的聲音）、讓實(shí)質(zhì)爭(zhēng)議出現(xiàn)在政治舞臺(tái)上。因此有學(xué)者給施克萊這種獨(dú)特的自由主義立場(chǎng)貼上了競(jìng)爭(zhēng)性自由主義（agonistic liberalism）的標(biāo)簽（Giunia Gatta, Rethinking Liberalism for the 21st Century: The Skeptical Radicalism of Judith Shklar, Routledge Press, 2018, esp. pp. 2, 13, 127-128）。

《守法主義》

《不正義的多重面孔》時(shí)不時(shí)會(huì)討論必然性話語(yǔ)，反對(duì)宿命論觀念。這又把我們引向了施克萊的第一本著作：《烏托邦之后》（1957）。這本書(shū)細(xì)致描繪了啟蒙時(shí)代的政治樂(lè)觀主義如何一步步走向衰敗。啟蒙哲人和十九世紀(jì)的宏大理論家有一點(diǎn)非常不同：他們并不認(rèn)為有什么不可抗拒的歷史規(guī)律、結(jié)構(gòu)性因素，對(duì)理性的力量、對(duì)人的能動(dòng)性充滿信心。這也許是施克萊想要找回的政治觀念，一種反宿命論的政治觀念。施克萊政治理論的規(guī)范性基礎(chǔ)可能是最稀薄的（Ronald Dworkin, Justice for Hedgehogs, The Belknap Press of Harvard University Press, p. 390），但正因如此，它對(duì)政治的期許也是最大的。

最后，這本書(shū)顯然有極強(qiáng)的盧梭色彩，免不了讓人想起她那本大名鼎鼎的《人與公民：盧梭社會(huì)理論研究》（1969）。施克萊認(rèn)為，不正義感是盧梭政治理論的論證主線。對(duì)于盧梭給出的方案，她沒(méi)有照單全收：那太斯巴達(dá)了，不可能在現(xiàn)代社會(huì)實(shí)現(xiàn)（194頁(yè)）。但她青睞的依然是一種盧梭式的方案，一種適合美國(guó)國(guó)情的民主政治（她晚年經(jīng)常批評(píng)時(shí)興的共和主義理論不切實(shí)際）。

《人與公民：盧梭社會(huì)理論研究》

話說(shuō)回來(lái)，最適合這本書(shū)的讀法也許就是不刻意追求什么讀法，拿起來(lái)讀，讀不下去便放下。施克萊更接近博雅文人而非現(xiàn)代學(xué)者。追求干貨的專(zhuān)業(yè)讀者讀她的書(shū)也許會(huì)感到失望，甚至覺(jué)得名不副實(shí)。她的作品本質(zhì)上都是蒙田式的散文集，而非現(xiàn)代學(xué)術(shù)工業(yè)制品，分析論證也非她所長(zhǎng)。一門(mén)心思提煉干貨的讀者只會(huì)錯(cuò)失書(shū)中最有價(jià)值的那些閑筆，那些脫離論證主線的枝枝蔓蔓。施克萊總是能寫(xiě)出那種洞察世事人心的句子，照亮蔭蔽在日常生活中的諸多微妙感受，而讀者不斷加深的閱世經(jīng)驗(yàn)也會(huì)在不經(jīng)意間點(diǎn)亮?xí)心切┰疽粧叨^(guò)的句子。因此，讀這種書(shū)很考驗(yàn)緣分，需要和生活相互印證才能讀出味道，才能慢慢凝結(jié)為我們的智慧和教養(yǎng)。這是老派的書(shū)，能長(zhǎng)進(jìn)人心里去的書(shū)。