朱宗元，一位晚明知識(shí)分子的全球糾葛

當(dāng)全球化的曙光漸次略過地球上的每一塊土地和每一片海域時(shí)，生活和旅行在這些地方上的每一個(gè)個(gè)體是否能感受到那股正在給世界帶來巨變的力量，也在悄然改變著他們的周遭和日常？相信對(duì)于大多數(shù)人來說——不論他是一名正在使用阿富汗青金石作畫的荷蘭畫家、一個(gè)正在把玩中國(guó)青花瓷的東非商人，還是一位正在種植南美洲馬鈴薯的愛爾蘭農(nóng)民，即便他們已經(jīng)生活在一個(gè)由交換之物構(gòu)成的世界當(dāng)中，但還是無從感知那張徐徐鋪展開來的全球之網(wǎng)。不過，對(duì)于那些由于各種原因而跨越所熟知的文化邊界，前往異域的商人、水手、宗教徒、探險(xiǎn)家和外交官而言，陌生之地的物品、人種、景觀、習(xí)俗很可能會(huì)給他們帶來或大或小的沖擊，讓他們重新去看待和思考這個(gè)被全球化的暗流所攪動(dòng)，正在展現(xiàn)出新的面貌和更多可能性的世界。

長(zhǎng)期以來，全球史對(duì)物的專注超過了人，而人作為全球網(wǎng)絡(luò)的連接者，作為接觸地帶的行動(dòng)者，更能體現(xiàn)全球史的復(fù)雜性、多樣性和偶然性。近年來，微觀全球史（global microhistory）的興起在某種程度上彌補(bǔ)了全球史對(duì)個(gè)體關(guān)注的不足，引導(dǎo)全球史從宏大的結(jié)構(gòu)性問題轉(zhuǎn)向全球化世界中形形色色的個(gè)人，考察他們的經(jīng)歷和遭遇，直探他們的思想和情感世界。在筆者看來，美國(guó)歷史學(xué)家娜塔莉·澤蒙·戴維斯出版于2006年的《騙子游歷記：身處兩個(gè)世界之間的一位16世紀(jì)穆斯林》（Trickster Travels: A Sixteenth-Century Muslim Between Worlds，2006），堪稱這一領(lǐng)域的開山之作，盡管該書并不為一般的全球史學(xué)者所重視。

在這本書中，戴維斯向我們講述了一位出生于阿拉伯人治下的格拉納達(dá)、生長(zhǎng)于摩洛哥菲斯的穆斯林，在1518年一次外交活動(dòng)的返途中被西班牙海盜俘虜，然后被獻(xiàn)給教皇利奧十世，后來在羅馬受洗并居留當(dāng)?shù)鼐拍?，最后重返北非的故事。主人公這一特殊的經(jīng)歷，使之獲得了多重身份，并反映在他多個(gè)不同的名字上。作為穆斯林，他名叫哈桑·瓦贊（al-Hassan al-Wazzan）；改宗基督教后，他被稱作非洲人利奧（Leo Africanus）。與此同時(shí)，他還有一個(gè)意大利文名字喬瓦尼·利奧內(nèi)（Giovanni Leone），以及他自己用阿拉伯語對(duì)這個(gè)名字的轉(zhuǎn)譯——優(yōu)罕納·阿薩德（Yuhanna al-Asad）。正如這些不同的名字體現(xiàn)了哈?！ね哔澔蚍侵奕死麏W在兩個(gè)不同的世界中所面對(duì)的諸多沖突和矛盾一樣，戴維斯在書中也竭力描繪了她更多地稱之為優(yōu)罕納·阿薩德的這個(gè)人，在歐洲與非洲之間、在穆斯林世界與基督教世界之間來回游走時(shí)的困惑與糾結(jié)，以及他為了調(diào)和這兩種文明或宗教的沖突而進(jìn)行的努力。通過深讀哈?！ね哔潅髦T后世的《非洲志》一書，戴維斯認(rèn)為哈?！ね哔澆⒉皇侨蚓W(wǎng)絡(luò)被動(dòng)的參與者。相反，他有自己的立場(chǎng)和生存之道，既能討巧歐洲一方，又能堅(jiān)守自己的阿拉伯和穆斯林認(rèn)同，從而得以在不同文化世界中自由穿梭、見機(jī)行事。

如果往前追溯，史景遷出版于1988年的《胡若望的疑問》（The Question of Hu, 1988）一書，亦有相似的旨趣。該書的主人公胡若望，是一位生活在清朝康熙年間的廣州天主教徒，雖出身寒微，但也受過一定的教育，寫得一手工整的字跡。其時(shí)，法國(guó)耶穌會(huì)神父傅圣澤（Jean-Fran?ois Foucquet）年事已高，決定結(jié)束傳教工作返回歐洲。臨行前，傅圣澤找到了胡若望，將其聘為自己的助手和抄寫員，與之一同返歐。兩人的結(jié)合，原本各懷美好的愿望：胡若望憧憬著能夠親自前往羅馬，謁見教皇；傅圣澤除了希望胡若望能夠?yàn)樽约撼瓕懼形牡浼猓€想象他可以幫助整理法國(guó)王室圖書館的中文收藏。然而，漫長(zhǎng)的海上航行，讓胡若望出現(xiàn)了瘋癲的跡象，到達(dá)法國(guó)后他的行為又變得更加異常，最終不得不被關(guān)在巴黎附近的一家精神病院中，直到將近三年后被遣返回國(guó)。胡若望的發(fā)瘋究竟是因?yàn)樗敛环€是文化震蕩使然，史景遷并沒有給出我們答案。但是，如同胡若望困惑地發(fā)出“為什么把我關(guān)起來？”的疑問一樣，史景遷欲言又止的敘述給我們留下了足夠的想象空間，推動(dòng)我們?nèi)ニ伎紓€(gè)人在進(jìn)入異文化世界時(shí)的內(nèi)心遭遇，以及他們?cè)谝粋€(gè)因全球化而變得更加陌生的世界中無法自我表述的卑微命運(yùn)。

上述兩部著作的一個(gè)共同之處在于都將個(gè)人置于相互沖突的兩個(gè)世界之間，展現(xiàn)他們?cè)谶@種矛盾狀態(tài)下的掙扎與糾葛。不同的是，哈?！ね哔澤心苡稳杏杏嗟貞?yīng)對(duì)這種困境，以自己特殊的方式融入歐洲；而胡若望似乎只能付諸極端的方式，囚身于精神的囹圄。當(dāng)然，胡若望的發(fā)瘋也可能只是一種偽裝的策略，目的在于回歸其原初的精神世界。不論如何，身處雙重甚至多重世界之中的個(gè)人及其所承載的多樣性和不確定性，正吸引著越來越多的全球史學(xué)者參與其中，并成為他們摒棄舊有的研究理念，在方法和實(shí)踐上推陳出新的一條重要路徑。時(shí)至今日，這一研究領(lǐng)域中的成果已經(jīng)蔚為大觀。其中，德國(guó)哥廷根大學(xué)教授、歐洲科學(xué)與藝術(shù)院院士多米尼克·薩克森邁爾于2018年推出的這本《在地之人的全球糾葛：朱宗元及其相互沖突的世界》，堪稱相關(guān)研究中最具原創(chuàng)性和挑戰(zhàn)性的一部著作。

《在地之人的全球糾葛：朱宗元及其相互沖突的世界》英文版封面

多米尼克·薩克森邁爾

與上述兩部著作和其他類似的著作相比，該書的一個(gè)最大特色在于，它的主人公朱宗元并不是一個(gè)行走于全球網(wǎng)絡(luò)之中的“旅行者”，而是一個(gè)相對(duì)而言的“靜止之人”。朱宗元出生于1616年左右，卒于1660年，終其一生都基本上生活在他的家鄉(xiāng)寧波，偶有出行，也從未離開過浙江省。盡管如此，作為一個(gè)皈依基督者，朱宗元的命運(yùn)已經(jīng)深嵌于天主教的全球網(wǎng)絡(luò)之中。當(dāng)他還是個(gè)孩童時(shí)，耶穌會(huì)士就已經(jīng)開始在寧波傳教。1638年，剛過弱冠之年的朱宗元在杭州受洗成為天主教徒，并在之后寫下三部篇幅長(zhǎng)短不一的宣教之作：《破迷論》、《答客問》和《拯世略說》。與此同時(shí)，朱宗元也接受了系統(tǒng)的儒家教育。他的祖父曾任明朝的按察僉事一職，而他則在1646年通過了明朝在其家鄉(xiāng)舉辦的院試，又在1648年通過了清朝成立后的第一次科舉考試，成為舉人。作為一個(gè)典型的儒生基督徒，朱宗元接受天學(xué)的目的，是希望以之尋求儒家失落的“道”，恢復(fù)儒家思想的本真。這在明末清初這個(gè)傳統(tǒng)觀念坍塌、價(jià)值體系崩潰、意識(shí)形態(tài)混亂的時(shí)代，顯得尤為迫切：“及睹天學(xué)諸書，始不禁躍然起曰：‘道在是！道在是！向吾意以為然者，而今果然也。向吾求之不得其故者，而今乃得其故也?！岷涡叶@聞茲理耶？”（見《拯世略說》）

《拯世略說》

與哈桑·瓦贊在一種異文化中接受或調(diào)和基督教不同的是，身處儒家文化世界中的朱宗元所要做的，只需為這種外來宗教找到合法性，將之納入儒家的價(jià)值體系中，讓更多的中國(guó)人接受它。朱宗元主要是從兩個(gè)方面開展這一會(huì)通工作的。首先，朱宗元力求證明，基督教的異域起源并不能成為排斥它的原因。為此，他援引了中國(guó)歷史上一些帝王和名人的例子，來說明這些令人景仰的歷史人物，其實(shí)都有著外族出身。比如，舜來自東夷，禹來自西南的羌，幫助秦穆公稱霸的由余來自西戎等。顯然，朱宗元在看待有著異族起源的基督教時(shí)，遵循著儒家“華夷之辨”的最初原則，即不以地域和血緣而是以文化或者禮來作為判斷的標(biāo)準(zhǔn)，亦即所謂的“夷狄而中國(guó)，則中國(guó)之；中國(guó)而夷狄，則夷狄之”。進(jìn)而，朱宗元引用了《春秋》中“楚子使椒來聘”和“鄭伯伐許”兩個(gè)例子來加以說明。朱宗元認(rèn)為，孔子在編訂《春秋》時(shí)對(duì)國(guó)君稱號(hào)的謹(jǐn)慎使用，具有道德評(píng)判的微妙意味。通過賦予楚國(guó)國(guó)君“子”的頭銜，說明這個(gè)曾經(jīng)被中原諸國(guó)排斥的南方“蠻族”國(guó)家已經(jīng)被納入“中華”世界。相反，通過依然稱呼正在服喪期間的鄭國(guó)國(guó)君為“伯”而不是“子”（依據(jù)周代禮制，諸侯在服喪期只能自稱為“子”，服喪期結(jié)束后才能恢復(fù)正常的稱呼），孔子譴責(zé)了鄭國(guó)對(duì)許國(guó)的不義之戰(zhàn)，暗示了不再將之視為“中國(guó)”。朱宗元從而得出結(jié)論：“其貴重之者，以孝弟忠信、仁義禮讓也，不以地之邇也；其賤棄之者，以貪淫殘暴、強(qiáng)悍鄙野也，不以地之遐也。”（見《答客問》）通過解讀儒家原典，朱宗元試圖表明真正的價(jià)值觀和文明標(biāo)準(zhǔn)必然超越種族、文化或政治的界限。儒家文明如此，基督教文明亦然。

《答客問》

其次，朱宗元強(qiáng)調(diào)，基督教在精神與價(jià)值的終極追求上與儒家高度契合。這一方面表現(xiàn)在，基督教教義與儒家思想是相通的，能夠幫助迷失了正道的儒生找回儒家的真諦：“一領(lǐng)天教，而后知我《六經(jīng)》、《四書》中，句句皆有著落、句句皆有把柄，淺儒誠(chéng)未得其解也?！保ㄒ姟洞鹂蛦枴罚┝硪环矫?，傳教士有著高尚的道德和堅(jiān)貞不渝的信念，與理想的儒生無異。在朱宗元生活的時(shí)代，中國(guó)人對(duì)于西班牙人和葡萄牙人在東南亞和臺(tái)灣、澳門等地的殖民行徑已經(jīng)有所耳聞，甚至有傳言說耶穌會(huì)士是西方入侵中國(guó)的先頭部隊(duì)，負(fù)責(zé)收集情報(bào)和進(jìn)行策應(yīng)。對(duì)此，朱宗元卻認(rèn)為，如果人們了解耶穌會(huì)入華傳教的歷史，就會(huì)知道這不過是無稽之談：“試思百馀年來，先者死，后者老，積謀不發(fā)，更待何時(shí)？”在朱宗元看來，耶穌會(huì)士淡泊名利、獨(dú)立特行，他們不遠(yuǎn)萬里來到中國(guó)，除了傳教，別無他圖：“豈有下士騰說惑民，而國(guó)中為之萬里越險(xiǎn)，饋餉繼遺者乎？”而這種篤信的背后，體現(xiàn)的正是傳教士高貴的品質(zhì)：“其人皆明智而忠信，謙厚而廉毅，淡靜而勤恪。檢身若不及，愛人如顧己。及一晤言，莫不憬然顧化，如坐春風(fēng)。”（見《破迷論》）西方的傳教士因而不再是某種外來教義的代表，他們實(shí)際上就是理想儒生的化身。

在為天學(xué)、傳教士予以辯護(hù)的同時(shí)，朱宗元也對(duì)西方亦即歐洲進(jìn)行了烏托邦式的想象，認(rèn)為那里“道不拾遺、夜不閉戶、尊賢貴德、上下相安”。不僅如此，那里更有著超出中國(guó)的精神文明和物質(zhì)文明：“天載之義、格物之書、象數(shù)之用、律歷之解，莫不窮源探委，與此方人士，徒殫心于文章詩賦者，相去不啻倍蓰，則我中土之學(xué)問不如也?！保ㄒ姟洞鹂蛦枴罚┩ㄟ^構(gòu)建一個(gè)完美、和諧、富足的歐洲形象，朱宗元得以將儒家的理想社會(huì)投射到同一時(shí)期的歐洲身上，并以此暗示，天學(xué)將是引導(dǎo)人們?cè)鲞M(jìn)儒學(xué)、進(jìn)入理想社會(huì)的關(guān)鍵。更為重要的是，在承認(rèn)存在一個(gè)比中國(guó)更加完美的歐洲的同時(shí)，朱宗元否定了中國(guó)文明的特殊性。中國(guó)不再是天下秩序的中心，它與歐洲一樣，都是眾多向天主靠攏的不同文化中的一種。朱宗元在這里表現(xiàn)出一種那個(gè)時(shí)候少有的文化普遍主義視野，這不僅讓他對(duì)歐洲傳教士和他們的信仰持一種文化及種族上的包容態(tài)度，也影響到他對(duì)后來的滿洲征服者的看法。與經(jīng)歷了明清鼎革的許多江南士人不同，朱宗元并不認(rèn)為滿人是對(duì)中國(guó)文化存續(xù)的重大威脅。他不僅沒有參與抵抗清朝的活動(dòng)，反而參加并通過了清朝在浙江舉行的第一次科舉考試。

朱宗元在他會(huì)通天儒的努力中，同時(shí)也在他世界主義的想象中，構(gòu)建了一副完美和諧的歐洲圖景。然而，現(xiàn)實(shí)中的歐洲并不完美，也不和諧，甚至危機(jī)重重、四分五裂。其時(shí)，曾經(jīng)鐵板一塊的拉丁基督教世界已經(jīng)分裂成新教和天主教兩大陣營(yíng)，一場(chǎng)持續(xù)多年的大戰(zhàn)——三十年戰(zhàn)爭(zhēng)，仍在如火如荼地進(jìn)行，幾乎將所有歐洲國(guó)家卷入其中。即使是被朱宗元視為“西儒”的傳教士群體，也沒有那么單純：不僅不同教團(tuán)之間因?yàn)閷?duì)教義的不同解釋而彼此掣肘（比如耶穌會(huì)與多名我會(huì)之間的中國(guó)禮儀之爭(zhēng)），而且在耶穌會(huì)內(nèi)部，也因?yàn)闋可娌煌膰?guó)家利益（比如法國(guó)與葡萄牙的矛盾）而貌同心異。更有甚者，耶穌會(huì)長(zhǎng)期執(zhí)行的禁止非歐洲人擔(dān)任亞洲地方教會(huì)神父的政策，表明基督教的價(jià)值觀并沒有超越種族主義。

對(duì)朱宗元來說，遙遠(yuǎn)的歐洲所發(fā)生的事情是他所無從知曉更是無法評(píng)判的。朱宗元所能做到的，就是對(duì)儒學(xué)和天學(xué)的世界都保持忠誠(chéng)，并像他的前輩那樣，進(jìn)一步促成兩者的結(jié)合。然而，朱宗元分屬的兩個(gè)世界在本質(zhì)上卻是無法調(diào)和的，尤其是支撐這兩個(gè)世界背后的兩大力量——中國(guó)國(guó)家與全球化的天主教會(huì)，它們有著各自不容質(zhì)疑的核心原則和對(duì)文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的訴求。對(duì)天主教會(huì)來說，它對(duì)耶穌會(huì)士早期執(zhí)行的“適應(yīng)性政策”持審慎的態(tài)度，不想在基督教本土化的道路上走得太遠(yuǎn)，禁止中國(guó)信徒祭祖祀孔可以視為天主教會(huì)的一種反制。對(duì)中國(guó)政府來說，來自異域的基督教仍然是國(guó)家監(jiān)視和管控的對(duì)象，一些儒生和佛教學(xué)者也對(duì)之持?jǐn)骋晳B(tài)度，在這一背景下，1616年的南京教案也就不再是偶然事件。因此，當(dāng)中國(guó)國(guó)家和天主教會(huì)這兩大權(quán)力體系設(shè)下彼此不可逾越的邊界時(shí)，朱宗元的文化普遍主義將注定無法實(shí)現(xiàn)，朱宗元也將注定糾葛于這兩個(gè)相互沖突的世界之間。

1644年，就在朱宗元完成《拯世略說》的同一年，在地球另一端的荷蘭，笛卡爾出版了他最重要的著作之一《哲學(xué)原理》。在這部書中，笛卡爾試圖用理性來證明上帝也就是朱宗元“天主”的存在。笛卡爾之所以要這么做，是因?yàn)榛浇虄H憑教義已經(jīng)無法在歐洲獲得像之前那樣更穩(wěn)固的精神地位，這與朱宗元借助天學(xué)來匡正明末混亂的儒家意識(shí)形態(tài)是一致的。不論是笛卡爾采用哲學(xué)的方法，還是朱宗元借助天學(xué)的教義，如果將兩人的行為置于17世紀(jì)全球危機(jī)的背景中來看，他們都是在自身所處的動(dòng)蕩不安的社會(huì)中，尋求一條通向常態(tài)之路的精神上的嘗試。不過，與笛卡爾相比，朱宗元因?yàn)橐c一種來自異域的教義協(xié)商，似乎更能感受到全球性糾葛的沖擊?；蛟S正是因?yàn)槿绱耍熳谠膫€(gè)人經(jīng)歷才會(huì)更加不同尋常，也才會(huì)經(jīng)受更加痛苦的精神上的纏斗。正如本書作者薩克森邁爾在結(jié)尾處所言：“他究竟是感受到了其中的壓力和重負(fù)，還是充滿熱忱地盡其所能，深信這是他個(gè)人的使命，是他對(duì)這個(gè)世界特殊的貢獻(xiàn)？”

本文系《在地之人的全球糾葛：朱宗元及其相互沖突的世界》（商務(wù)印書館）一書譯者序。