爾時有佛：生與共生

【編者按】佛教從印度傳入中國近兩千年，早已成為中華傳統(tǒng)文化的有機組成部分?！斗ㄈA經(jīng)》“化城喻品”曰：“爾時有佛名大通智勝如來。……爾時所化無量恒河沙等眾生?！备玫亓私夥鸾虤v史文化，能幫助我們更好地理解中華文明自身。有鑒于此，澎湃新聞思想市場欄目特約請北京大學(xué)佛教研究中心主任王頌教授開設(shè)專欄“爾時有佛”，從多元的角度介紹佛教的思想、歷史與文化。

在佛教看來，生命展現(xiàn)的方式是一期生死，隱含的方式是無始輪回。如果一定要用生物學(xué)的概念來加以比附的話，前者接近于我們通常所言的生物。人是一種生物，從佛教的角度而言，就是說他有肉體和精神，有生有死，甚至?xí)r時刻刻方生方死，呈現(xiàn)出生住壞滅的無常狀態(tài)。無論是部派佛教還是大乘佛教，都在界定世間一切現(xiàn)象的“五位法”的“不相應(yīng)法”中設(shè)立了“命根”，命根指構(gòu)成我們一期生死的要素；而生物體依托的流轉(zhuǎn)于輪回之中的生命，有一看似恒常的主體，即“識”。識屬于“心法”，與不相應(yīng)法同屬于有為法。所謂“看似”，是指識看起來恒常相續(xù)，但它與其他一切有為法一樣，都遵從緣起法則，只是“相似相續(xù)”，并非外道所言的恒常不變的實體。

輪回觀念不是佛教的發(fā)明，印度人自古就有類似的看法。如《奧義書》所言“五火二道”。我們的一期生命終結(jié)后，肉體火化融入大氣，然后上升為雨，雨水澆灌滋養(yǎng)植物，我們又將植物當作食物，食物被攝取后成為男女精血，于是又孕育出新一期的生命。這樣的說法在我們今天看來，是人類對生態(tài)循環(huán)的樸素看法，有自然合理的成分，不能簡單判定為迷信，更不可歸因于天啟。而且，這樣的看法也并非為印度人所獨有，例如古希臘的畢達哥拉斯學(xué)派也持同樣的觀點，他們甚至也具有與“六道輪回”相似的人死后有可能轉(zhuǎn)化為動物，動物有可能轉(zhuǎn)化為人的看法。

佛教承認輪回現(xiàn)象，又主張“無我”，那么輪回的主體為何，誰在輪回就成了一個難題。佛教各派對此提出了各種解釋，這不是本文要討論的重點，故而從略。為了敘述方便，我們選取最為成熟的“識”為主體說。“識”按照功能和層次又可以分為八種，前六種即“眼耳鼻舌身意”掌管我們的感知和對感知的統(tǒng)合，第七種形成“我”這一最重要的認知感受，第八種即阿賴耶識則負責(zé)儲存信息（種子）、提取信息（現(xiàn)行）。從信息的存儲器的角度而言，我們稱它為“藏識”或者“種子識”；從輪回業(yè)報的主體而言，我們稱它為“業(yè)識”；從前七識的所依而言，我們稱它為“根本識”。就佛教各派別全都接受的“緣起性空”的根本法則而言，“識”不可看作真實的實體，或可看作理論的設(shè)定，種子相續(xù)相生和種子生現(xiàn)行、先行熏種子的機制保證了這一點。

“識”緣“名色”（物質(zhì)和精神的結(jié)合體，胎生學(xué)上托胎之后眼等根未形成時的狀態(tài)），孕育出我們一期的生物體。這一生物體即“我”由五蘊和合而成，即色、受、想、行、識。其中“色”指物質(zhì)的成分，“受”指感受，“想”和“行”指聯(lián)想等心理活動，是心所法的代表，“識”指“心所法”所依托的心理活動的主體，即心法。它們每一種都是構(gòu)成“我”的重要因素，但又不能獨立構(gòu)成“我”，只有因緣和合才能成就。在“識”與“無明”的相互作用下（以“行”為中介），生命周而復(fù)始地在一期又一期的生物體上呈現(xiàn)。

因此，佛教提出了敬畏生命、戒殺護生的原則，就在于呈現(xiàn)不同生命樣態(tài)的生物，——無論是人還是其它動物，——在根本上是一致的，它們同屬于“有情”。“有情”的定義在于他們都具有“情識”，我們可以把它簡單地理解為前面提到的“識”。所謂“情識”，提示我們佛教所講的“識”并不限定于純粹的認知活動，還包括情感等一切心理活動。在佛教看來，動物也有愉悅和痛苦（現(xiàn)代科學(xué)部分地證明了這一點），所以他們也具有“情識”，同屬“有情”。大乘佛教設(shè)定的理想人格，“菩薩”的含義就是“覺有情”，這一點我們后面再說。而且，不限于人類與其他動物（“畜生”），佛教設(shè)定的生命樣態(tài)非常豐富，稱之為“六道”，即各種各樣的生命樣態(tài)都在輪回之列，他們都要遵循生住壞滅、周而復(fù)始的法則。假如有外星人，他們亦可歸入“六道”之列。

歷史上，“不殺生”（ahi?sā）在印度擁有廣泛群眾基礎(chǔ)，如與佛教同時形成的耆那教至今仍將之奉為最重要的教義之一。在早期雅利安人的經(jīng)典如吠陀中即可見不殺生的教誡，如《梨俱吠陀》：“傷害他人就是傷害自己，腐壞他人就是腐壞自己，……殺戮他人就是殺戮自己?！庇秩纭赌υX婆羅多》：“動物的肉就好比子孫的肉，那些為欲望所驅(qū)使食肉的蠢人，是人類中最可鄙的。”不過婆羅門教主張祭祀萬能，在祭祀活動中是要用動物做犧牲的。佛教具有強烈的反婆羅門教性格，在這一點上自然也概莫能外。《本生經(jīng)》中記載了一個婆羅門與餼羊的故事。婆羅門要殺羊祭祀，羊一喜一悲。婆羅門感到驚奇，問其原因。羊回答說，自己五百生前也是婆羅門，也曾經(jīng)殺羊祭祀，為此499生輪回做餼羊，今日行將期滿，馬上就可以重新做人，焉得不喜？但悲的是，眼前的婆羅門要如他一樣吞食苦果了。這則故事顯而易見，是用因果業(yè)報的道理來反對殺生。

早期佛典顯示，僧團原本于冬季、夏季和雨季游行，但遭到信眾抗議，因為雨季蟲類活躍，出行容易誤傷，故而佛禁止僧人雨季出行?？梢娊錃⒆o生是印度人當時普遍推崇的信條。由于佛教信奉輪回，且佛陀本人多次在講經(jīng)說法時提及自己前世是兔子、猴子、大象、魚、鹿等動物，眾生自然也一樣，故而獵殺動物與殺人都犯了殺戒。不過，早期的佛教戒律并不認為殺人與殺動物同罪，奪人命乃四波羅夷重罪之一，而殺動物則屬于九十單墮之一，其罪較輕。到了大乘佛教階段，從“發(fā)菩提心”“覺有情”“慈悲心”等立場出發(fā)，六道眾生平等對待，故而殺動物變得與殺人同罪。由此更進一步，戒殺與素食也成了一體兩面。

印度由于特殊的地理文化原因，茹素原本就是比較普遍的習(xí)俗，但它與戒殺并不具有必然聯(lián)系，而大乘明確地將二者結(jié)合在了一起。如《一切智光明仙人慈心因緣不食肉經(jīng)》云：“寧當燃身破眼目，不忍行殺食眾生。諸佛所說慈悲經(jīng)，彼經(jīng)中說行慈者，寧破骨髓出頭腦，不忍噉肉食眾生。如佛所說食肉者，此人行慈不滿足，當受短命多病身，迷沒生死不成佛?！庇秩纭独阗そ?jīng)》云：“大慧，我有時說遮五種肉，或制十種。今于此經(jīng)一切種一切時，開除方便一切悉斷。大慧，如來應(yīng)供等正覺尚無所食，況食魚肉，亦不教人。以大悲前行故，視一切眾生，猶如一子，是故不聽令食子肉。”明確指出，之前禁止吃某種肉的說法不過是一時方便，究竟而言所有的肉都不應(yīng)該吃。

佛教初傳中國，戒殺是遭到質(zhì)疑的。因為周孔之教雖然主張仁愛，但也強調(diào)秩序，孔子還誅少正卯呢，更何況荀學(xué)成了主流，無差別的戒殺難以為圣人之徒接受。故而佛教徒的辯護求助多門，從“陰謀之門，子孫不昌；三世為將，道家明忌”，到禮法講究“春蒐夏苗秋獵冬狩”順時而殺，強調(diào)“殺”是治世的權(quán)變，“不殺”是究竟。當然，在權(quán)力比生命更重要的東土，這一套除了梁武帝一類的“昏君”沒人聽。不過，素食總算是在佛教徒內(nèi)部得以推廣。《梵網(wǎng)經(jīng)》云：“若佛子，一切肉不得食，夫食肉者，斷大慈悲佛性種子，一切眾生見而舍去。是故一切菩薩不得食一切眾生肉，食肉得無量罪。若故食者，犯輕垢罪?！庇捎凇惰缶W(wǎng)經(jīng)》被東亞佛教各派別奉為大乘菩薩戒經(jīng)典，故而禁斷肉食具有了戒律的約束力。

既然“長恨此身非我有”，又何必貪戀“臭皮囊”。為了更高的目標，佛教提倡舍身。佛經(jīng)中如舍身飼虎般的故事比比皆是，歷史上為了堅定信仰而殘身、舍身供養(yǎng)的事例也屢見不鮮。但另一方面，受婆羅門教、道教等外道的影響，佛教亦不乏修身的理論和實踐，瑜伽、禪修、秘法是其代表。在現(xiàn)實中亦可見對長壽和神通的推崇。舍身與修身，這一對看似矛盾的主張，也從一個側(cè)面反映了佛教對生命的辯證態(tài)度。這在禪宗獲得了進一步發(fā)展，殺生也被置于引導(dǎo)開悟的視域下予以考慮。著名的公案有“南泉斬貓”。南老的這一刀下去，后世禪師喊好的有，叫罵的有，好不熱鬧。再比如另一則公案。禪師問禪和子，你之前做屠戶殺了許多羊，羊若來索命當如何？禪和子不能答。禪師喝，“這畜牲，更要什么命！”凡此種種，應(yīng)另當別論。

前面提到，生命延續(xù)的內(nèi)在動力是無明和識的相互作用；外在動力（“增上緣”）是性。無明是“無始時來”。緣起法則作為一種真實的普遍法則構(gòu)成了世間一切現(xiàn)象，無明也是其中之一，所以無從探究其源頭。那么作為無明的顯化之一的欲望也是無始而來、源源不斷的。性是欲望的表現(xiàn)形式，也是生命得以外在延續(xù)、生物體得以產(chǎn)生的根本機制。因此，“性”成為了佛教戒律中第二重要的對治對象（首要的是我們剛才提到的“殺”）。小乘佛教通過禁忌性來切斷新生，因為他們認定生命帶來痛苦和煩惱。而大乘破除了對出離心的執(zhí)著，主張出世與入世不二，故而放棄了絕對禁忌性的態(tài)度，轉(zhuǎn)而反對“邪淫”即不正當?shù)男孕袨?。因為性背后的欲望乃至無明，既不能不克服，也不能單純靠逃避和壓制來克服，否則就會搖擺于縱欲和禁欲的兩端，故而以節(jié)制的態(tài)度來控制欲望也可以成為修行的一種方式。

生命的延續(xù)進一步帶來意義的問題。維特根斯坦說：“世界的意義必定在世界之外”，“世界和生命是一個東西”。生命的意義只能來自于我們看不到摸不著，且無法證明的東西。佛教提供了一種可能的意義。有句常被引用的話說：“科學(xué)家千辛萬苦爬到山頂，發(fā)現(xiàn)禪師已經(jīng)在那里等候多時?！卑凑展P者的理解，這句話并非是說佛教比自然科學(xué)更高明，也并非以現(xiàn)代科學(xué)為佛教做背書，二者屬于截然不同的體系；而是說盡管自然科學(xué)的探索是有意義的，但他們探索的問題對于人類而言并不具有優(yōu)先性，他們費盡周折卻最終不得不回到哲學(xué)與宗教的起點。人類首先要解決的是世界即生命的意義問題，過去、現(xiàn)在如此，將來也是如此。關(guān)于這個世界是怎樣的問題，哲學(xué)與宗教已經(jīng)把發(fā)言權(quán)讓渡給了科學(xué)，但對于世界的意義的問題，追問比解答更重要，這是哲學(xué)與宗教的價值所在。

佛教提供了一種可能的意義，那么這種意義是什么呢？自利利他。自利是解脫道，主要針對自己；利他是菩提道，主要針對他人。生命的生物軌跡是“活”，但人類的“活”從來不是一種單純的生物學(xué)現(xiàn)象，而是個體生命與群體生命相互協(xié)調(diào)的整合現(xiàn)象。佛教講“依正不二”，即生物與生物的外在環(huán)境有不可割裂的相互作用?！罢龍蟆敝傅氖俏覀冇勺陨淼臉I(yè)因所獲得的業(yè)果，比如一個人的外貌、脾氣秉性，乃至貧富貴賤等等；“依報”是眾生共業(yè)所成的果報，如山河大地、社會國家等。“依正不二”按照通俗的話來講，就是我們的社會影響我們每一個處于社會之中的個體，同理，我們每一個個體的行為舉止也會影響社會。

人之所謂“活”，首先在于他能意識到自己“活著”，而此意識建立在自我意識與他者意識的基礎(chǔ)之上。“活”是自我與他者建立勾連的行動和過程。盡管佛教對自我與他者的真實性在哲學(xué)上予以否定，從而對“生”與“活”的真實性也予以否定，但是佛教在價值觀上隨順世間法以實現(xiàn)出世間法，以幻有為妙有，在不真實的世界里提倡真實的價值。因此，佛教提倡“共生”。這是對“護生”的升華。“生”是自利，“共生”就是利他。

“共生”首先來自對生物圈的客觀描述。生物圈是一個自洽的系統(tǒng)，所有的生物都是既開放同時又封閉的；封閉是維系穩(wěn)定性，開放是保持活力和更新。進化并非是一種優(yōu)勝劣汰、你死我活的過程，而是每一種生物體不斷自我改變，以適應(yīng)全體生物界的過程；進化就是在不斷地更新與維系、維系與更新的調(diào)試中完成的。只不過，生物界的共生是一種由基因、進化規(guī)律所決定的被動選擇，而人類的共生是佛教所倡導(dǎo)的一種主動、積極的理念。生命的延續(xù)性、非此世限定性決定了個體生命的獨特性和不可替代性，無論在當下的現(xiàn)實世界多么卑微的個體，其生命的尊嚴都不容蔑視；生命的多元性、共生性決定了個體生命的價值和意義要在群體中實現(xiàn)。

從對“生”的現(xiàn)象解構(gòu)（“無我”）、哲學(xué)批判（“無生”）、價值否定（“苦集滅道”），到積極引導(dǎo)（“共生”），佛教思想有一自洽的發(fā)展軌跡，其中的積極因素值得借鑒。

本文根據(jù)筆者2022年8月8日應(yīng)博古睿研究院邀請參加“不同觀念視域下的‘生’、生命與人類”對談活動的發(fā)言整理而成，內(nèi)容有所增刪。特此向博古睿研究院宋冰院長等同仁，以及與談的白書農(nóng)教授、陳霞教授致謝。