人群分野及“合法性”策略下的西南中國(guó)

一

當(dāng)我們一想到中國(guó)的西南地區(qū)，除了因地勢(shì)起伏而形成的復(fù)雜地形以外，最具地方特色的就要屬多元的族群。在民族史和邊疆史的書(shū)寫下，中國(guó)西南地區(qū)的多種非漢族群經(jīng)歷了與中原王朝及漢人群體互動(dòng)融合的漫長(zhǎng)過(guò)程。近年隨著地方文獻(xiàn)、檔案以及儀式、口傳等非文字史料的逐步開(kāi)發(fā)，有越來(lái)越多學(xué)者將眼光投向當(dāng)?shù)赝林巳鹤陨淼陌l(fā)展脈絡(luò)。

對(duì)于很多致力于西南研究的學(xué)者來(lái)說(shuō)，常常苦于沒(méi)有足夠的地方性文獻(xiàn)來(lái)體察土著人群的聲音，但云南洱海周邊地區(qū)歷史上長(zhǎng)期興盛的文字傳統(tǒng)為我們提供了一個(gè)絕佳的機(jī)會(huì)。不僅如此，當(dāng)?shù)氐淖诮?、歷史文獻(xiàn)除了梵文、東巴文以外，還有大量漢文書(shū)寫留下的記錄。相比于西南其他地區(qū)，大理洱海地區(qū)可以說(shuō)是最適合歷史學(xué)家開(kāi)展西南邊疆研究之場(chǎng)域。在已有的研究中，以方國(guó)瑜為代表的民族史學(xué)者在這里做過(guò)很多文獻(xiàn)搜集整理和框架性的研究工作。近年來(lái)也有越來(lái)越多的學(xué)者利用地方文獻(xiàn)和實(shí)地考察相結(jié)合的方法，對(duì)洱海地區(qū)乃至更廣闊的西南中國(guó)進(jìn)行了越來(lái)越深入的研究。但若要談及洱海地區(qū)長(zhǎng)時(shí)段、系統(tǒng)性的研究，臺(tái)灣學(xué)者連瑞枝的成果是不可跳過(guò)的。不僅如此，在如何讓西南研究跳脫過(guò)去民族史、邊政研究的框架，結(jié)合實(shí)地考察、回到地方脈絡(luò)的探索方面，連氏也做了非常長(zhǎng)期而扎實(shí)的工作。

東巴文

連瑞枝長(zhǎng)期致力于對(duì)云南洱海周邊地區(qū)的研究，其主要的研究時(shí)段就貫穿了8-17世紀(jì)的近1000年。她不僅非常勤于在大理和世界各地搜集多種相關(guān)文獻(xiàn)材料，還常年進(jìn)入大理及周邊地區(qū)進(jìn)行實(shí)地考察。因而我們可以從她的研究中看到圖書(shū)館館藏以外豐富的地方文獻(xiàn)和非文字的儀式、口傳信息。連氏近期出版的《僧侶、士人、土官：明朝統(tǒng)治下的西南人群與歷史》（北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2020年）一書(shū)是其臺(tái)灣繁體中文原版《邊疆與帝國(guó)之間：明朝統(tǒng)治下的西南人群與歷史》（臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2019年）的中文簡(jiǎn)體版。在內(nèi)容和研究時(shí)段上，接續(xù)了連氏上一本關(guān)于大理洱海地區(qū)的專著——《隱藏的祖先：妙香國(guó)的傳說(shuō)和社會(huì)》對(duì)南詔大理國(guó)時(shí)期的研究，將目光移向14-16世紀(jì)的明朝統(tǒng)治時(shí)期，向我們?cè)敿?xì)展示了明代之前留下的人群如何在政治、宗教、文化、經(jīng)濟(jì)各方面發(fā)生演變和轉(zhuǎn)型，以適應(yīng)和利用明代的統(tǒng)治。

由于該書(shū)篇幅較長(zhǎng)、內(nèi)容豐富，且包含了西南邊疆研究中多個(gè)層次的重要議題，一些重要的論點(diǎn)甚至藏于章節(jié)中間的行文中，故下文謹(jǐn)對(duì)每一個(gè)章節(jié)進(jìn)行一個(gè)大致的概括，最后再結(jié)合緒論及結(jié)論部分從全書(shū)的視角進(jìn)行一些討論。

《僧侶、士人、土官：明朝統(tǒng)治下的西南人群與歷史》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2020年版

二

在第一部“云之南”中，包含了第一、二章，作者交代了全書(shū)的時(shí)空背景及人群分野的文化基礎(chǔ)，由此引導(dǎo)讀者進(jìn)入“僧侶、士人、土官”——這一人群分類下的敘事語(yǔ)境。

第一章“關(guān)鍵的一年”先后從時(shí)間和空間的角度切入，為全書(shū)做了必要的鋪墊和介紹。首先，在時(shí)間上，作者從明朝軍隊(duì)進(jìn)入云南的洪武十五年（1382）談起，梳理了從元末到明初云南的局勢(shì)發(fā)展。經(jīng)歷了元末滇東梁王與滇西段氏的對(duì)峙，到明軍擊敗梁王后段氏投降，明朝終在當(dāng)?shù)仄渌燎醯闹С窒马樌ト氪罄?，隨即設(shè)立了衛(wèi)所。值得注意的是，明初的軍事行動(dòng)很大程度上只是削弱了大理統(tǒng)治者——段氏的力量，“其他諸酋的勢(shì)力并沒(méi)有受到太大的撼動(dòng)”（第37頁(yè)）。而對(duì)于后來(lái)大理地區(qū)的人群來(lái)說(shuō)，更重要的是這一轉(zhuǎn)折時(shí)刻發(fā)生的戰(zhàn)役，成了他們后來(lái)借其祖先在戰(zhàn)斗中“助明有功”而獲得政治文化權(quán)力的來(lái)源之一（第34頁(yè)）。而后，作者在政治地理上由宏觀向微觀逐層介紹了明朝大理社會(huì)所處的位置。在整個(gè)云南的層面，有“三江（潞江、瀾滄江、大金沙江）內(nèi)外”分別適宜流官和土官兩種統(tǒng)治之格局，由此產(chǎn)生了作者所說(shuō)的“江外夷長(zhǎng)區(qū)”和“江內(nèi)漢法區(qū)”，在此基礎(chǔ)上設(shè)立的宣慰司（宣撫司）、土官和衛(wèi)所背后，人群也被明朝官方制度性地分為“夷人”“土人”和“漢人”（第39頁(yè)）。其中，土官治理的山區(qū)被作者稱為“山鄉(xiāng)社會(huì)”，流官治理的則是平緩的“垻子”。而在大理府的周邊，諸如鶴慶高氏和劍川趙氏這些土官通過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)中“助明有功”的敘述延續(xù)了其合法性。而在大理府以內(nèi)，除了下文重點(diǎn)論述的“白人”以外，還有些零散的“非白勢(shì)力”在明初獲得了一些土官的頭銜。而明初的大理府在行政上，總體呈“土流并治”的局面，然除了核心的平坦地區(qū)為流官治理外，其下大部分州縣均為土官治理。而即使在流官轄下，仍有大量土著——包含前代遺留下的“世家大族”，他們被分到衛(wèi)所系統(tǒng)的土軍和州縣系統(tǒng)的里甲之下?？偟膩?lái)說(shuō)，元明鼎革使得大理段氏的統(tǒng)治完結(jié)，整個(gè)大理社會(huì)被明代的州縣和土官制度分割，但總體上并未改變段氏以外其他土著的權(quán)力格局，接下來(lái)他們要面對(duì)的便是如何在新朝延續(xù)和發(fā)展。

第二章實(shí)際上是對(duì)本書(shū)研究的人群之標(biāo)簽進(jìn)行追溯和分析，以此讓讀者能剝開(kāi)文獻(xiàn)中紛繁名稱的迷霧，盡量抓住研究對(duì)象人群的實(shí)質(zhì)，也順帶揭示了不同立場(chǎng)的知識(shí)分子在論述土著人群在新朝“合法性”的多種路徑。這注定是非常困難的，但一位嚴(yán)謹(jǐn)?shù)难芯空卟粫?huì)放棄這一考量。作者想要討論的“白人”是內(nèi)涵非常復(fù)雜的人群標(biāo)簽?！鞍兹恕币辉~是在元代地方志中首次用以指代洱海周邊的土著人群的，對(duì)其特征只稱“有姓氏”，且將漢武帝時(shí)西南的“僰人”與之聯(lián)系起來(lái)，稱其“轉(zhuǎn)為白人”。到了明代前期，中原士人將“僰人”進(jìn)一步延伸為夷化的“古老的漢人”，當(dāng)他們看到大理有著一群禮佛儒雅的土著時(shí)，更傾向于稱其為“僰”，是一種帶有華夷觀念的標(biāo)簽，且進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)他們向化的特征。與此同時(shí)，明前期成書(shū)的《土官底簿》中亦將大理地區(qū)諸位土官標(biāo)記為“僰人”，其共同特征都至少是“有姓氏”。到了明中葉，才有大理本地的士人強(qiáng)調(diào)以“白人”來(lái)指代具有佛教傳統(tǒng)、天竺王權(quán)后裔的人群，這里凸顯了他們的地方意識(shí)，不希望采用帶有國(guó)家意識(shí)形態(tài)特征的“僰人”一詞。而在一些更加地方性的文本中，如土官主導(dǎo)編纂的《雞足山志》和一些地方傳說(shuō)，在論述自身的合法性時(shí)是以宗教圣地而非上述的族群標(biāo)簽為基礎(chǔ)的。

第二部“僧侶”，涵蓋了第三至第六章，著重考察大理社會(huì)舊有的僧侶集團(tuán)，及其背后的佛寺經(jīng)濟(jì)與儀式傳統(tǒng)在明朝統(tǒng)治下遭遇的挑戰(zhàn)與轉(zhuǎn)變。

第三章“入京的僧侶”聚焦在明朝統(tǒng)治大理地區(qū)初期，那些前代的僧侶精英被動(dòng)的境遇和主動(dòng)的表述。其中有如無(wú)極和尚這樣一開(kāi)始便受到明朝優(yōu)待者，不僅在官方的僧官制度中獲得權(quán)力，且通過(guò)在大理本地宣揚(yáng)這種優(yōu)待擴(kuò)大了其實(shí)際控制范圍。同時(shí)還有龍關(guān)的趙賜一族，雖然也在京獲得封號(hào)，卻在回到大理后因地方宗教勢(shì)力版圖變化而無(wú)法施展，此后逐漸由僧人向士人轉(zhuǎn)化。另一種進(jìn)京僧族如董氏，其策略則是強(qiáng)調(diào)其異類身分及佛教的正統(tǒng)，且通過(guò)修建佛寺來(lái)重建宗教威望，并積極憑藉與明朝皇帝的良好互動(dòng)獲得僧官頭銜，在地方獲取利益。

第四章“辟邪”講的是僧侶集團(tuán)在明嘉靖后出現(xiàn)的“毀淫祠”活動(dòng)（“崇正之風(fēng)”）中的境遇。首先，董氏通過(guò)直達(dá)明朝統(tǒng)治上層的關(guān)系獲得僧官頭銜，當(dāng)他們?cè)噲D通過(guò)僧官系統(tǒng)擴(kuò)張勢(shì)力時(shí)，因明代中葉在邊區(qū)屢屢開(kāi)戰(zhàn)引發(fā)諸多問(wèn)題，繼而朝廷中的士人開(kāi)始對(duì)赴戰(zhàn)場(chǎng)做法的大理僧人進(jìn)行激烈的批評(píng)。隨后便出現(xiàn)了如“林俊滅佛”這樣的運(yùn)動(dòng)，導(dǎo)致曾經(jīng)基于佛寺的政治勢(shì)力受到很大沖擊，象征土官勢(shì)力的佛寺由儒學(xué)主導(dǎo)的文廟和僧綱司代表的國(guó)家官僚機(jī)構(gòu)所代替。由此大理土著“開(kāi)始淡化佛教色彩的祖先敘事”，部分僧人轉(zhuǎn)變?yōu)猷l(xiāng)村儀式專家，祖師傳說(shuō)也分化為多個(gè)地方性版本?？梢?jiàn)，崇正滅佛的運(yùn)動(dòng)對(duì)于大理社會(huì)來(lái)說(shuō)是一個(gè)重要的政治文化轉(zhuǎn)向，明初受到朝廷禮遇的佛教此時(shí)成了帶有華夷之辨色彩的“番教”，大理地方精英不能再憑藉其故有的宗教論述把握“合法性”的大旗，在“正統(tǒng)禮儀越來(lái)越具有強(qiáng)制性”的時(shí)代，他們必須“構(gòu)建新的中央與地方皆可接受的禮儀系統(tǒng)”。（第154頁(yè)）

繪于宋代的《張勝溫畫卷》（又稱《大理國(guó)梵像卷》）

第五章“從寺院莊園到鄉(xiāng)里社會(huì)”，繼續(xù)討論“滅佛”運(yùn)動(dòng)的影響，這里關(guān)注到的是此前基于佛寺形成的“莊園”如何在此洪流下轉(zhuǎn)型為符合明朝正統(tǒng)的“鄉(xiāng)里社會(huì)”。在滅佛以前的大理社會(huì)，佛寺不僅為神圣的宗教設(shè)施，也是地方精英托產(chǎn)的機(jī)構(gòu)。隨著佛寺本身逐漸被官府收為舉行官方儀典的場(chǎng)所，其下之土地和人口也被納入明朝的基層管理制度中。由此這些曾經(jīng)不需要向明朝繳納賦稅的地方勢(shì)力開(kāi)始要承擔(dān)國(guó)家要求的相應(yīng)的責(zé)任，導(dǎo)致世族努力轉(zhuǎn)讓佛寺，佛寺的僧人流失、常住被盜、廟堂傾圮。但由于其維系地方歷史感的儀式象征意義，仍然得以不斷被修復(fù)。這些生存下來(lái)的佛寺有些轉(zhuǎn)型為鄉(xiāng)里土主，基層精英則通過(guò)從官府那里獲得這些儀式的主導(dǎo)權(quán)，來(lái)累積自身的合法性；同時(shí)衛(wèi)所軍戶的軍屯村落也以佛寺為中心，通過(guò)儀式的象征整合不同的人群。

第六章“重建儀式秩序”，這一章繼續(xù)討論在儀式層面大理的地方性信仰與明朝統(tǒng)治下的正統(tǒng)儀式框架之沖突與整合，同時(shí)標(biāo)志著大理世族勢(shì)力在儀式權(quán)遭遇新興勢(shì)力的挑戰(zhàn)。其中龍王信仰的例子是為典型，它一方面有“僭越”的性質(zhì)，另一方面卻也因?yàn)槠涔δ芊瞎俑畬?duì)農(nóng)業(yè)相關(guān)的風(fēng)調(diào)雨順之期待，故而地方官在借用龍王信仰的同時(shí)，也通過(guò)一些符合正統(tǒng)觀念的元素來(lái)將其合法化。而在大理世族那里，也借用李宓這個(gè)政治正確的形象，通過(guò)將其塑造為龍王來(lái)合法化他們“僧侶與龍”的傳統(tǒng)，以延續(xù)其儀式的支配權(quán)。此時(shí)，有別于世族的新一批鄉(xiāng)里勢(shì)力崛起，開(kāi)始自稱為李宓后人并與傳統(tǒng)勢(shì)力展開(kāi)競(jìng)爭(zhēng)。由此，世族在寺廟和儀式的支配權(quán)受到?jīng)_擊。官員和基層鄉(xiāng)里的代理人精英成為新的儀式權(quán)支配者。不僅如此，越來(lái)越多的人加入儀式競(jìng)爭(zhēng)的行列中，他們利用地方神祇與正統(tǒng)祀典結(jié)合，在地方創(chuàng)造出越來(lái)越多的香火。

第三部“鄉(xiāng)士大夫”，即第七至第九章，關(guān)注的是大理的士大夫階層。

第七章“成為士人”，這一章向讀者展示了許多在明朝成為士人的土著人群?？偟膩?lái)說(shuō)，土著白人在明朝的邊疆教化政策下，成為國(guó)子監(jiān)生、學(xué)官、儒學(xué)教授、基層胥吏或是里長(zhǎng)。因其“向化”的特征和原本就有治理地方之經(jīng)驗(yàn)，受到朝廷的重用，出現(xiàn)在不同層級(jí)的國(guó)家正統(tǒng)的體系中，且一定程度上因?yàn)槠溥叺赝林纳矸侄@得某種選任上的優(yōu)待，是明王朝統(tǒng)治邊疆重要的中間人和代理人。

第八章“南京歸來(lái)”，以塔橋趙氏、龍關(guān)趙氏和喜洲董氏三個(gè)個(gè)案，討論土著士人家族構(gòu)建其祖先敘事和譜系的方式。在祖先傳說(shuō)上，南京成為建構(gòu)符合明朝價(jià)值體系的祖源“地望”。另一方面，大理世族的聯(lián)姻傳統(tǒng)也體現(xiàn)在族譜的編修中，即獲得功名的男性為其女性親屬的家族撰寫譜序，他們很大程度上推動(dòng)了女性所在的家族中男性世系的建構(gòu)。有時(shí)為了彰顯這種姻親聯(lián)盟，有的大姓還會(huì)以副譜載入贅婿的異姓世系，出現(xiàn)一譜兩姓的情況。而在喜洲董氏的例子中更是由異姓聯(lián)盟的祖先認(rèn)同，作者稱其為“氏族”（clan）而非“宗族”（lineage），可見(jiàn)大理土著士人在面對(duì)明朝倡導(dǎo)的父系正統(tǒng)時(shí)，仍會(huì)巧妙地將本地的聯(lián)姻傳統(tǒng)加入族譜的編纂中。

第九章“改造佛寺”，講的是大理士人將本土故有的佛寺改造成符合明朝時(shí)代所需的場(chǎng)所，并在此基礎(chǔ)上繼續(xù)拓展他們的政治文化權(quán)力。首先寺院被改造成合祀的場(chǎng)合，包含了符合明朝正統(tǒng)的社壇、書(shū)院和宗祠的功用。在明中后期，隨著一系列的儀式和財(cái)政改革，如武侯、鄉(xiāng)賢、名宦的祀典就從佛寺分化出來(lái)，書(shū)院和廟學(xué)隨之興起，與之相關(guān)的田產(chǎn)開(kāi)始成為鄉(xiāng)里組織用來(lái)“回避賦役征銀的新媒介”（第293頁(yè)）。與此同時(shí)，出現(xiàn)了佛寺、家祠、書(shū)院合祀的情況，原有的佛寺田產(chǎn)變成了宗祠、書(shū)院的義田和學(xué)田。此外，在此儀式場(chǎng)所格局的基礎(chǔ)上，地方上的士人開(kāi)始建構(gòu)一套關(guān)于“邊臣祖先”的敘事，以獲取更多來(lái)自正統(tǒng)的政治文化權(quán)利。

第四部“土官政治與山鄉(xiāng)”包含第十至十三章，將目光轉(zhuǎn)向大理四周山區(qū)的夷民和土官。

第十章“瀾滄江沿岸的山鄉(xiāng)聯(lián)盟”，討論了大理西部山區(qū)的土官及其聯(lián)盟。其中，蒙化張氏與左氏是通過(guò)聯(lián)姻建立起來(lái)的白人里長(zhǎng)與非白人土官的聯(lián)盟。他們積極興建佛寺、編修族譜，以此將其祖先與南詔國(guó)王聯(lián)系起來(lái)，用以說(shuō)服明朝官府，擺脫大理府的流官管理，追求府級(jí)土官的地位。另一方面，云龍段氏卻隨著貿(mào)易成為夷酋的女婿，進(jìn)而發(fā)展為土官。而后在經(jīng)營(yíng)云龍鹽井的過(guò)程中，因無(wú)法實(shí)現(xiàn)強(qiáng)有力的結(jié)盟勢(shì)力，在與客商灶戶的競(jìng)爭(zhēng)下被廢，淪為瀾滄江外的一支武裝力量?？梢?jiàn)除了建立傳統(tǒng)的聯(lián)盟關(guān)系外，土官還可通過(guò)參與貿(mào)易和礦產(chǎn)開(kāi)發(fā)提升實(shí)力，應(yīng)付內(nèi)部爭(zhēng)斗和外部改流的危機(jī)。但當(dāng)競(jìng)爭(zhēng)版圖擴(kuò)展到傳統(tǒng)領(lǐng)域以外時(shí)，能否成功戰(zhàn)勝新興勢(shì)力就不一定了。

第十一章“從山鄉(xiāng)盜匪到編民”，說(shuō)的是大理東部與姚安邊界的土官境遇。相對(duì)于西部，東部山區(qū)顯得動(dòng)蕩許多，有奪鹽印的“彝賊”自久，也有深居山林的“鐵索箐夷”。這些名稱背后實(shí)際包含了復(fù)雜的族群構(gòu)成，但可以肯定的是，他們中主要的力量是與“向化”的白人完全不同的，文獻(xiàn)中稱之為“彝”或“夷”。在沖突的背后，實(shí)際上是明朝建立的以衛(wèi)所、州縣為軍事、行政中心的政治經(jīng)濟(jì)體系，威脅到了過(guò)去山區(qū)土酋與垻子世家的聯(lián)盟。加上明朝逐漸將勢(shì)力延伸至鹽井和銀礦的開(kāi)發(fā)，這種通過(guò)控制資源而形成的山區(qū)軍事布局，進(jìn)一步削弱了傳統(tǒng)的地方勢(shì)力與經(jīng)濟(jì)的紐帶。最終，明朝借由衛(wèi)所“平亂”后，這些山地的人群被分割在不同的衛(wèi)所、土司、州縣轄下。

第十二章“金沙江沿岸的土官聯(lián)盟”，講的是滇西北與川、藏毗連的金沙江沿岸之政治生態(tài)。該地區(qū)原本是大理國(guó)時(shí)期就有的白人高氏之勢(shì)力范圍，高氏通過(guò)與山區(qū)各族群聯(lián)姻建立起一種共生的聯(lián)盟關(guān)系。到了明朝，隨著當(dāng)?shù)匦l(wèi)所勢(shì)力的提升，甚至加入到高氏土官內(nèi)部不同派系的權(quán)力爭(zhēng)斗，先后引發(fā)高氏內(nèi)斗和繼承危機(jī)，最終落得土官頭銜被廢或降級(jí)的下場(chǎng)。高氏沒(méi)落的同時(shí)是滇藏邊境麗江木氏的崛起。一方面是麗江逐漸成為明朝與吐蕃勢(shì)力的邊界，麗江土官的向背對(duì)明朝來(lái)說(shuō)關(guān)系到邊境安穩(wěn)，因此在政策上更為倚重和優(yōu)待之；另一方面是這種優(yōu)待也促進(jìn)了木氏土司開(kāi)發(fā)當(dāng)?shù)氐柠}和金銀礦產(chǎn)，逐漸累積雄厚的財(cái)富。在這一章，作者特別強(qiáng)調(diào)土官的異姓、跨族群聯(lián)盟，尤其是女性在聯(lián)姻政治中的作用。當(dāng)土官需要常年外出征戰(zhàn)時(shí)，留在家中的“嫡母”及其娘家的“外祖”勢(shì)力就成了維系土司統(tǒng)治的重要力量，而“女婿”背后的勢(shì)力也反過(guò)來(lái)成為土官“可動(dòng)員的延伸勢(shì)力”。新興的麗江木氏也同樣通過(guò)聯(lián)姻擴(kuò)展其地緣聯(lián)盟。

第十三章“土官政治與雞足山”，集中討論麗江木氏土司的崛起，及其在雞足山的佛教圣山地位塑造背后的土官政治。首先，在明嘉靖年間開(kāi)始對(duì)土官的承襲收取“公費(fèi)”，導(dǎo)致許多財(cái)力不足的小土官不得不將其土地變賣以獲得這筆必要的經(jīng)費(fèi)，而麗江木氏土官因其轄地內(nèi)有金銀及鹽礦，財(cái)力雄厚，便逐漸通過(guò)收購(gòu)周遭土官之土地?cái)U(kuò)大其勢(shì)力范圍。而雞足山最開(kāi)始只是大理邊緣一個(gè)“夷亂”頻發(fā)的山區(qū)，后來(lái)在明朝“平亂”的號(hào)令下，衛(wèi)所、土官紛紛進(jìn)入山區(qū)，并試圖通過(guò)當(dāng)?shù)匦藿ǚ鹚碌膫鹘y(tǒng)將“作亂”的人群穩(wěn)定下來(lái)。在木氏土司及其姻親聯(lián)盟的經(jīng)營(yíng)下，首先通過(guò)皇帝賜經(jīng)等方式，試圖在雞足山建立起具有“正統(tǒng)性”加持的佛寺；而后通過(guò)編修山志在其宗教層面樹(shù)立話語(yǔ)權(quán)。這也導(dǎo)致原本屬于當(dāng)?shù)亍巴寥恕钡拿魍跣叛鲆虿环稀罢y(tǒng)”而被趕下雞足山。佛教圣山的建構(gòu)背后其實(shí)是土司、土人與明朝勢(shì)力之間角力、妥協(xié)后的結(jié)果。

三

總體上看，連瑞枝不僅對(duì)明代大理地區(qū)進(jìn)行了細(xì)致的研究，也對(duì)西南邊疆的一些研究范式作了有益的討論。

從西南地方政治的角度來(lái)說(shuō)，“合法性”是本書(shū)的核心議題之一，也是西南乃至其他邊疆地區(qū)的土著人群與強(qiáng)勢(shì)的中原王朝勢(shì)力互動(dòng)時(shí)，必須要考慮的問(wèn)題。連氏在書(shū)中向我們展示了很多大理土著人群追求和運(yùn)用“合法性”的例子。追求的方式包含挪用明王朝的正統(tǒng)敘事，如“僰人”是“古漢人”的族群標(biāo)簽，將佛寺改造成儒學(xué)和鄉(xiāng)賢的祭祀場(chǎng)所，或是在宗教的層面論述其法脈的正統(tǒng)性。無(wú)論是前者向明朝官方的意識(shí)形態(tài)靠攏，還是著重地方佛教傳統(tǒng)與整個(gè)東亞范圍內(nèi)佛教“正統(tǒng)”系譜的聯(lián)系，都是這些帶有邊疆異類特征的人群向勢(shì)力范圍更廣的王朝、宗教勢(shì)力尋求政治文化權(quán)利的方式。另一方面，除了一味地靠攏“正統(tǒng)”，這些土著人群還會(huì)善用自己的異類表達(dá)來(lái)向王朝索取邊疆獨(dú)有的優(yōu)待，如大理僧侶和土官的非人類和純異域宗教起源的祖先傳說(shuō)，和轉(zhuǎn)型士人時(shí)大理讀書(shū)人對(duì)“土人”身分的善用。上述兩個(gè)方向的策略，對(duì)深處某個(gè)強(qiáng)勢(shì)王朝邊疆的人群來(lái)說(shuō)，都是有效且成功的，甚至不局限于某一個(gè)時(shí)代。

《景東等府白人》古代繪畫表現(xiàn)云南大理的白族人

連氏強(qiáng)調(diào)，地方社會(huì)對(duì)這種“合法性”的追求不能看作“制度對(duì)地方的‘影響’或‘沖擊與回應(yīng)’的二元式討論”，而是地方人群能動(dòng)地“適應(yīng)、沖突、重組并重建社會(huì)的過(guò)程”。（第22頁(yè)）類似的提法在溫春來(lái)對(duì)貴州西北部的研究中也出現(xiàn)過(guò)，同時(shí)也是科大衛(wèi)在更早以前所說(shuō)的“地方納入國(guó)家過(guò)程”中“地方社會(huì)接納的理論”。相較于過(guò)去強(qiáng)調(diào)邊疆土著被動(dòng)地被“漢化”和被“殖民”的論述，這種強(qiáng)調(diào)地方社會(huì)能動(dòng)性的提法確實(shí)令研究者的眼界越過(guò)了史料預(yù)設(shè)立場(chǎng)的限制，更加貼近土著的立場(chǎng)。近來(lái)謝曉輝在其最新出版的專著《制造邊緣性：10-19世紀(jì)的湘西》中亦于此理論框架中做了新的嘗試，當(dāng)前人都在關(guān)注地方社會(huì)接受和挪用了國(guó)家的何種制度與文化時(shí)，她從湘西這個(gè)地處中國(guó)腹地、卻長(zhǎng)期被視為“邊緣”的地區(qū)注意到：一直被忽視的“邊緣性”不僅是身處邊緣、同樣也是處在中心的人群可以使用的標(biāo)簽工具，“具有很強(qiáng)的功能性”；而中原王朝長(zhǎng)期以來(lái)實(shí)施的一套彈性、多元的統(tǒng)治方式“客觀上又延續(xù)了原‘無(wú)君長(zhǎng)不相統(tǒng)屬’區(qū)的邊緣性”。關(guān)于邊緣人群利用“邊緣性”這一點(diǎn)，連氏的書(shū)中亦通過(guò)大理僧侶的異類祖源傳說(shuō)得到體現(xiàn)。

基于上述成果，我們是否可以再進(jìn)一步思考：邊疆之所以為邊疆，是因它處在中原王朝勢(shì)力的邊緣，另一方面它也一定會(huì)是另一個(gè)王朝的邊緣，為何它會(huì)選擇來(lái)自華夏腹地的文明作為接納和挪用的對(duì)象，來(lái)自另一個(gè)中心的文明在這當(dāng)中又扮演了什么角色？?jī)蓚€(gè)“中心”的勢(shì)力如何競(jìng)爭(zhēng)和共存呢？如果說(shuō)東南亞高地的研究呈現(xiàn)的是生活在中印兩大文明之間那些選擇遠(yuǎn)離“國(guó)家”形態(tài)、避免被統(tǒng)治的例子，那么大理就是另一種通過(guò)復(fù)雜的接納、挪用、堅(jiān)持和表達(dá)進(jìn)入“國(guó)家”的例子，并且在兩大文明之中作了具有傾向性的選擇。大理地區(qū)的例子之所以重要，一方面因其處在華夏與印度文明的交界處，另一方面更因其豐富的歷史文獻(xiàn)和書(shū)寫傳統(tǒng)，歷史學(xué)家可以很好地從文獻(xiàn)開(kāi)始展開(kāi)長(zhǎng)時(shí)段的細(xì)致工作，揭示土著內(nèi)部復(fù)雜的人群分野下，不同勢(shì)力因各自的歷史機(jī)緣所采取的各種策略，以及這種策略中華夏與印度文明的要素如何消長(zhǎng)與共存。這在其他邊疆地區(qū)是很難實(shí)現(xiàn)的，尤其是在這么長(zhǎng)的時(shí)段內(nèi)連續(xù)追蹤不同人群的選擇之流變，大理可以說(shuō)是最好的選擇。因此，本書(shū)還應(yīng)放在華夏與印度文明的交匯中去思考，或可將中國(guó)的邊疆史放入世界歷史的范疇中去理解。

這里不得不提到大理的佛教傳統(tǒng)是其非常顯著的特色，也是我們走出中國(guó)的西南，將研究眼光放在更廣闊的亞洲佛教版圖中進(jìn)行討論的重要切入點(diǎn)。在對(duì)中國(guó)西南地區(qū)進(jìn)行研究的過(guò)程中，眾多帶有異域色彩的文化特征令學(xué)者著迷，但如果將目光鎖定在更靠近內(nèi)地的貴州或四川地區(qū)，若要探索中國(guó)西南的異域特征從何而來(lái)，對(duì)于歷史學(xué)家來(lái)說(shuō)是非常困難的。但這個(gè)問(wèn)題卻也是探討中國(guó)的西南何以為西南、該區(qū)域的核心特色時(shí)必須考慮的問(wèn)題。從連氏對(duì)大理南詔國(guó)時(shí)期洱海周邊地區(qū)的研究中，已經(jīng)看到她對(duì)佛教傳統(tǒng)——或本書(shū)中所稱的“儀式政體”的細(xì)致研究。直到明代，一些土官和士人依然在書(shū)寫其祖先與印度阿育王的故事，甚至使其成為明朝官方接受的敘述，華夏文明與印度文明之交匯在此尤其鮮明。而明代作為佛教勢(shì)力在當(dāng)?shù)厮ヂ涞闹匾D(zhuǎn)折時(shí)期，大理由一個(gè)居于華夏與印度文明之間的角色，逐漸向華夏一方靠攏。盡管一些佛教傳統(tǒng)仍保留至今，但從地方社會(huì)的整體框架看來(lái)，華夏的政治文化話語(yǔ)開(kāi)始占據(jù)主導(dǎo)地位。

這種鮮明的呈現(xiàn)是建立在作者對(duì)地方儀式傳統(tǒng)的細(xì)致研究之上的。連瑞枝一方面重視文獻(xiàn)中對(duì)很多歷史研究者來(lái)說(shuō)晦澀難解的宗教和儀式內(nèi)容，另一方面還常年在大理洱海地區(qū)進(jìn)行實(shí)地考察，對(duì)當(dāng)?shù)氐淖诮虄x式進(jìn)行參與觀察。這種努力也充分體現(xiàn)在這部著作之中。在面對(duì)大理數(shù)量如此之多的寺廟、祠院和庵堂，不僅要看它們的宗教邏輯和儀式傳統(tǒng)之運(yùn)用，還要去發(fā)掘看似虛無(wú)的宗教如何與現(xiàn)實(shí)的社會(huì)和不同人群的利益發(fā)生聯(lián)結(jié)，這在該書(shū)的佛寺轉(zhuǎn)變和雞足山圣山地位的塑造中可見(jiàn)一斑。正是有了這些基于宗教和儀式的研究，讓我們非常明確而直接地看到邊疆人群基于其地方性特色的策略。雖然本書(shū)討論的是大理洱海周邊社會(huì)與明朝統(tǒng)治的互動(dòng)，但這些地方性策略在更廣的地理范圍、更長(zhǎng)的歷史時(shí)段中都具有討論的價(jià)值。例如連氏于書(shū)中明確指出在大理有跨姓氏、跨族群的聯(lián)姻傳統(tǒng)，他們甚至?xí)⑦@種橫向的、帶有母系氏族色彩的聯(lián)盟關(guān)系通過(guò)文字表現(xiàn)在族譜等文獻(xiàn)中，此一特征在中國(guó)其他邊疆地區(qū)也有體現(xiàn)。這種對(duì)抗中原王朝正統(tǒng)的垂直父系傳統(tǒng)的橫向聯(lián)盟傳統(tǒng)，對(duì)于探索國(guó)家形態(tài)邊緣的社會(huì)政治形態(tài)是重要的路徑。

接下來(lái)談一談本書(shū)另外一個(gè)重要議題，同樣也是我們?cè)谟懻撨吔鐣?huì)時(shí)非常基本的議題——族群，或人群的劃分。

本書(shū)有兩套分別基于社會(huì)角色和族群性（ethnicity）的人群劃分標(biāo)準(zhǔn)，然而在行文中常有混用甚至相互替代的情況，可能會(huì)令讀者產(chǎn)生誤解。在社會(huì)身分層面，作者將大理社會(huì)的人群分為僧侶、士人、土官及明朝官員、衛(wèi)所軍戶、漢人移民等人群，而在族群上又將其分為白人、夷人（包含么些等）及漢人三類。前一種基于社會(huì)角色的劃分標(biāo)準(zhǔn)很容易理解，在對(duì)應(yīng)的史料中也顯而易見(jiàn)，因此作者在全書(shū)的寫作架構(gòu)上也選擇用這一標(biāo)準(zhǔn)來(lái)劃分章節(jié)。一方面史料相對(duì)集中，另一方面也體現(xiàn)出地方精英在適應(yīng)明朝統(tǒng)治時(shí)做出的不同選擇，非常好地呼應(yīng)了本書(shū)的核心議題——“合法性”策略。而后一種基于族群的劃分標(biāo)準(zhǔn)也貫穿了全書(shū)，“白人”“夷人”和“漢人”三種族群標(biāo)簽亦是非要重要的分析工具，但可惜在本書(shū)的開(kāi)頭并未對(duì)這些常用的人群標(biāo)簽作必要的定義。尤其是云南特有的“白人”——這一人群標(biāo)簽內(nèi)涵非常復(fù)雜，其背后的指代一定程度上與邊疆地區(qū)常見(jiàn)的非漢族群不太相同，或許本質(zhì)上并不能與“夷”“漢”并列。雖然作者基于多年的研究在結(jié)語(yǔ)中稱之為“大理世族”，但引來(lái)一些對(duì)云南歷史較為陌生的讀者的疑惑。

本書(shū)中，連氏非常謹(jǐn)慎地在第二章分析了主體研究對(duì)象的族群標(biāo)簽及其流變，但這一系列論述是被放在官方與地方兩套表述的比較中來(lái)看的，這些討論解釋了當(dāng)時(shí)不同立場(chǎng)者使用族群標(biāo)簽的語(yǔ)境，卻沒(méi)有真正說(shuō)明作者自己的族群標(biāo)簽使用方法。因此我們必須結(jié)合連氏過(guò)去的專著和文章，以及其他學(xué)者的相關(guān)研究來(lái)看。在連氏的前一本著作——《隱藏的祖先：妙香國(guó)的傳說(shuō)和社會(huì)》中，盡管更著重在明代以前的情況，但還是專門對(duì)“白人”進(jìn)行了闡述，可以給我們一些思路。

綜合起來(lái)，“白人”是大理地區(qū)進(jìn)入元朝統(tǒng)治時(shí)期后，出現(xiàn)在漢文獻(xiàn)中的一個(gè)人群標(biāo)簽，其最初的定義就是當(dāng)?shù)啬切坝行帐稀钡娜耍ù颂帉Ｖ改承┕潭ǖ臐h姓，也合稱為“名家大姓”）。然而在大理地區(qū)，“有姓氏”是與社會(huì)階層密切相關(guān)的，包含那些在南詔大理國(guó)時(shí)期的統(tǒng)治精英及其后代，也包含部分后來(lái)元明時(shí)期模仿改姓的移民。此時(shí)，“白人”很大程度上帶有社會(huì)階層和身分的意涵。到了明代，來(lái)自中原王朝的士人出于統(tǒng)治需要，構(gòu)建了一套古漢人——“僰人”轉(zhuǎn)“白人”的論述，由此將“白人”增添了與“漢人”相近的族群色彩?？梢?jiàn)“白人”本質(zhì)上更多的是一個(gè)社會(huì)階層身分，而非族群身分。連氏在本書(shū)中雖然很謹(jǐn)慎地辨明了“僰”—“白”論述背后套用的族群意涵，卻仍在行文中將“白人”與“夷”“漢”直接并列，造成了上述的誤解。

連氏在行文中其實(shí)一直都將“有姓氏”作為直接劃分“白人”的標(biāo)準(zhǔn)，但這到了明代中后期會(huì)出現(xiàn)一些問(wèn)題。例如書(shū)中提到的瀾滄江沿岸的云龍山井鹽課司土副使楊堅(jiān)，《土官底簿》僅稱其為“大理鄧川浪穹州縣民”，而作者就直接認(rèn)定其為“白人”，這或許是需要更多證據(jù)支持的（第344-345頁(yè)）。是否能排除一些不是南詔大理時(shí)期真正的統(tǒng)治精英后裔，通過(guò)模仿改姓在明初建構(gòu)其大理世族的身分之可能呢？其實(shí)這一點(diǎn)作者在過(guò)去的研究中已經(jīng)有所關(guān)注。

最后談一些關(guān)于本書(shū)結(jié)構(gòu)的思考。全書(shū)整體以僧侶、士人、土官——三種明代大理地區(qū)地方人群的三種社會(huì)角色入手，討論他們?cè)谛碌慕y(tǒng)治框架下的策略和身分轉(zhuǎn)移。實(shí)際上從僧侶到士人和土官，也有一個(gè)整體的時(shí)序蘊(yùn)含其中，包含一些明初為僧者到明中葉開(kāi)始轉(zhuǎn)型為士人，而在明中后期麗江木氏土官的興起，代表滇西一個(gè)新時(shí)代的到來(lái)。由于在論述結(jié)構(gòu)上對(duì)上述三種角色采取分別說(shuō)明的方式，然而一些人群如龍關(guān)趙氏、喜洲董氏，他們從明初都選擇繼續(xù)作為僧侶，到明代中后期逐漸分別走向士人和土官兩個(gè)方向，他們自身原本有一個(gè)跨越長(zhǎng)時(shí)段的變化過(guò)程。但因?yàn)楸磺懈畹讲煌恼鹿?jié)中去，讀者需要小心地串聯(lián)和比對(duì)，才能在全書(shū)不同章節(jié)中勾連起他們的長(zhǎng)時(shí)段變化。而這本身是非常精彩且集中體現(xiàn)了地方人群在不同時(shí)期做出的因應(yīng)時(shí)局的不同選擇。但相信作者在整體上考慮到全書(shū)多種人群的故事線難以統(tǒng)一安排，才做了這樣的取舍。不過(guò)，我們還是期待未來(lái)能有一個(gè)基于一支人群的長(zhǎng)時(shí)段的呈現(xiàn)方式。

總之，連瑞枝的《僧侶·士人·土官：明朝統(tǒng)治下的西南人群與歷史》是近年來(lái)西南中國(guó)研究的重要作品之一。其詳實(shí)的文獻(xiàn)和儀式材料集合了中原王朝與地方社會(huì)的聲音，讓我們對(duì)西南中國(guó)在帝制晚期的社會(huì)轉(zhuǎn)型模式有了更深一步的認(rèn)識(shí)，為將來(lái)在更宏觀層面討論中國(guó)的西南范式打下非常重要的基礎(chǔ)。

（本文首刊于《中外論壇》2022年第1期，原題為《人群分野及“合法性”策略下的西南中國(guó)——評(píng)連瑞枝〈僧侶·士人·土官：明朝統(tǒng)治下的西南人群與歷史〉》，作者石穎系香港城市大學(xué)中文及歷史學(xué)系客座研究員。）