上世紀60年代以來,帶著新、后、元、反等前綴的各種批判解構思潮蜂擁迭起,它們就像犀牛小分隊沖進圍墻庭院后的一陣惱怒狂奔,撼動了很多自命“科學”和“客觀”的學科知識。
作為很晚近才在學院俱樂部里找到坐席的人類學,其時雖根基初立,卻也面目可疑地卷入了這一連串的玄思論辯。在人類學的種種轉(zhuǎn)向之中,格爾茨或許是進入問題最深處的人類學家,并由此在不安的動態(tài)中開辟出解釋人類學的新路徑,而這一切可能要先從一樁丑聞說起。
格爾茨(Clifford Geertz),美國著名人類學家、解釋人類學的提出者。他對文化概念的詮釋,影響超出人類學,及于社會學、文化史、文化研究等方面。代表作有:《文化的解釋》《地方知識》《燭幽之光》等。
人類學界的丑聞:馬林諾夫斯基日記
人類學界有一樁丑聞,大家起始避而不談繼而又變得津津樂道,那就是馬林諾夫斯基的日記。
作為人類學的開山祖師之一,馬林諾夫斯基的貢獻不在于他那可疑的學術成果,而在于他成功塑造了這樣一個理想的田野工作者形象:他不僅善于自我調(diào)節(jié)以適應異鄉(xiāng)的環(huán)境,還具有超乎常人的同理心和同情心,能夠?qū)崿F(xiàn)自我土著化,感野蠻人所感,思野蠻人所思,甚至信野蠻人所信,并由此獲得一套關于土著如何思想、感受和理解的知識。這種兼具冒險家與學者的形象,給人類學家披上了一道富于想象的玫瑰色光環(huán),并有理由置于旅行者、傳教士、可口可樂代理人之上。
馬林諾夫斯基和土著打成一片的田野工作者形象。
直到1967年,馬林諾夫斯基寫于1914-1915年和1917-1918年兩次田野期間的日記,由其遺孀出版。在這部日記里,人們吃驚地發(fā)現(xiàn)馬林諾夫斯基對其土著不僅毫無同情心,還充滿了輕蔑和鄙夷,他大罵他們是嗜血者、野人、惡心的黑鬼(在他的民族志作品里,這些土著被描寫成最聰明、高貴、正直的人)。要知道,早先的人類學工作之所以可信,首要便是作者自證為可靠的民族志工作者。可日記中暴露的馬林諾夫斯基恰恰顯得性情乖張、自卑自戀,滿腦子充斥著性幻想和戀母情結(jié)。
毋寧說,馬林諾夫斯基生前勞心費力塑造的人類學者形象,被他自己在死后無情地搗毀了。這在當時的人類學界引起了長時間喧囂的爭吵,其時在美國聲名日盛的人類學家格爾茨也參與其中,他在這一年開始為《紐約書評》撰稿,首篇文章就是《論馬林諾夫斯基》。
格爾茨30年間發(fā)表于《紐約書評》的文章,在其去世后結(jié)集為《斯人斯世》出版,首篇即為《論馬林諾夫斯基》。上海人民出版社2016年12月出版了其中文譯作。
反思傳統(tǒng)民族志
格爾茨投身人類學時,正趕上戰(zhàn)后的樂觀情緒,美國人類學雄心勃勃意欲大展拳腳,各類研究項目也很容易就能在這里或那里找到資金支持。正是在這波浪潮中,格爾茨前往剛獨立不久的印尼,并在那里寫下了關于印尼宗教的傳統(tǒng)民族志,贏取了第一份學術名聲。
但自60年代以來,思想領域的紛歧喧囂正逢鼎盛(后現(xiàn)代、后結(jié)構、后殖民等思潮不斷涌現(xiàn)),以“理解非我族類知識”為目標的人類學,很快被當成某種隱秘的殖民工具,開始飽受道德、政治和哲學的詬病。《斯人斯世》中曾提到一場論戰(zhàn),在研究亞馬遜雅諾馬馬部族的項目中,人類學家沙尼翁被指責配合人類遺傳學家尼爾在那里進行人種優(yōu)生學實驗,“數(shù)以千計的血樣和尿樣、神秘的放射性碘示蹤劑或解釋不清的藥物和接種——它們似乎的致命而非救命”。
雅諾馬馬人
與此同時,人類學自身也處于一種急劇變化的“赫拉克利特之流”:研究對象變了,原先的“野蠻人”在消失;研究地點也從荒蠻之所逐步轉(zhuǎn)到新興國家,那里的變化通常很多,很快,很支離破碎;人類學家自身、人類學賴以研究的道德基礎、學科規(guī)則都在變,內(nèi)部的分歧和爭論也越來越多,馬林諾夫斯基“丑聞”就是其中一例。
但正如格爾茨所說:我們的力量恰在我們的混亂。人類學事實上正是從生氣蓬勃的論戰(zhàn)中汲取了它的大部分活力,而格爾茨正當其位也恰逢其時。在《論馬林諾夫斯基》一文中,格爾茨明確表示人類學家無法找到門路進入任何野蠻人的內(nèi)心,所謂“從土著的觀點來觀察”根本就只是一句口號。相比那些熱衷于馬林諾夫斯基人格缺陷的討論者,格爾茨認為這樁“丑聞”的問題核心不是人類學的道德困境,而是認知困境(問題不是這體面嗎?而是這可能嗎?)和敘述困境(人類學家“去到那里所經(jīng)歷的”和“回到這里所說的”之間的鴻溝),因此隨著馬林諾夫斯基坍塌的,不只是人類學的形象,而是整個舊的民族志傳統(tǒng)。
馬林諾夫斯基(左)
重新定義人類學?
格爾茨重新定義人類學的努力,在他的兩本短論集《燭幽之光》和《斯人斯世》中可窺斑見豹。大致而言,前者試圖從外部厘清人類學與哲學、社會學、歷史學、心理學等學科的模糊邊界和相互影響;后者收錄了看似松散,但筆觸更集中于人類學的內(nèi)部問題,包括他自己的田野困惑和同路人的論戰(zhàn)。正因如此,《斯人斯世》既可視為格爾茨的學術自傳,也兼有學術史氣質(zhì)。
《燭幽之光》
格爾茨著
上海人民出版社
2017-1
值得一提的是,《斯人斯世》充分展現(xiàn)了格爾茨獨特的人類學視角,即從參與觀察到對參與的觀察,從理解到對理解的理解,視野之開闊堪稱“思想民族志”(楊德睿語)。在其中,他以一種目錄清單的方式整理出思想跑馬場上的時代面向,因此在其敘述的褶皺里時常能瞥見種種微型的認知觀念史和漫不經(jīng)心談起的誤解大全,而馬林諾夫斯基丑聞所代表的認知困境和敘述困境,作為核心議題幾乎或隱或顯地貫穿了全書。
傳統(tǒng)民族志為了贏取讀者的信任,往往借助于以下手段:(1)塑造一個可靠的民族志工作者,既能融入土著的內(nèi)心,又能保持客觀的疏離(格爾茨:這已經(jīng)被馬林諾夫斯基搗毀了);(2)區(qū)分“描述”與“評價”,將自己嚴格地限定于描述的范圍(格爾茨:這是一種虛假的區(qū)分,只能用以自我安慰);(3)通過事無巨細的當?shù)孛枋觯C明人類學家到過那里,再通過擯棄文學修辭,以顯得全靠事實使人信服(格爾茨:傳統(tǒng)民族志寫作里恰恰充滿了斷言)。
工作中的格爾茨
在格爾茨看來,面對馬林諾夫斯基丑聞,無需對“我”產(chǎn)生懺悔錄式的心態(tài),也視“我”如敵,想方設法地抹去或遮掩,而是應該直接、坦率地承認人類學的限度。這個限度就是這個觀察者、在這個時間、在那個地方,因此人類學家的觀點可能既不是中立的,也不是當?shù)厝艘暯堑?。人類學所面對的是復雜的、含混的,甚至是粉末狀的現(xiàn)實,是一個無法被還原的“事實真空”,因此難以成為“尋求規(guī)律的實驗科學”,而應該是“探求意義的解釋科學”,而諸如真理、真實、客觀、規(guī)律等等這一套標準嫁接在人類學之上,事實上是一種諸如哲學研究看著像文學評論、科學討論讀著像文學小品、理論性文章寫得像游記之類的文類混淆,更多時候是有害無益的。
把人類學從確定性、規(guī)律性中解綁出來,重新放回動態(tài)的不安和焦慮中,這是格爾茨給人類學添置的一個不那么舒適的負擔,但也是唯一的路徑。
人類學何為?
既然人類學無法給出確定性的、一勞永逸的知識。人類學何為?
從1945年到20世紀末,不列顛、荷蘭、法蘭西、西班牙、葡萄牙、俄羅斯等大殖民帝國幾乎都土崩瓦解。與此同時,將近100多個新獨立國家問世。毋寧說,格爾茨遇上的是一個重新格式化了的世界,一個具象的例子就是他的田野地印尼(他到達那里時,印尼剛獨立不久)。
格爾茨在田野地點巴厘島
印尼有大大小小近500個族群,說的語言多達300多種,或局部或全部地被葡萄牙、西班牙、荷蘭、英國和日本等多國殖民過。在這里,似乎越深入,事情看起來就越難理解。家庭、村莊、氏族、階層、宗派、軍隊、精英、國家,結(jié)構套著結(jié)構,轉(zhuǎn)而又擠垮結(jié)構,就如同一鍋語言、習俗、信仰和地域的超級大雜燴。但這個國家恰恰建立在差異和寬容差異的基礎之上,且這樣的復雜形態(tài)將越來越可能成為我們未來的共同處境。那么如何理解這樣的國家?
世界的另一個新變化是,各種目錄的大篡改。200萬印度人住在印度以外,500萬穆斯林住在法國等,在紛雜交錯的流動中,各種不同宗教、族群、語言、祖籍等差異明顯的人群像拼貼畫一樣并置在一起。這個世界舞臺“在同一時間里正變得更加全球化,又更加分離,更徹底地互連,又更精細地切分。世界主義和地方主義不再對立;它們連接在一起,互相強化,一盛俱盛”。那么如何理解這樣的世界拼圖?
對談中的格爾茨
解答這兩個問題,格爾茨認為正是人類學的強項:兼具在多個海域航行的多樣性?!澳撤N形式意義上是非我族類的,……那么要理解它,又不拿共同人性的空洞低語和稀泥,拿各有所好的冷漠態(tài)度消除它的殺傷力,要不就說它有趣乃至動人卻不重要而草草打發(fā):這是我們必須勤奮學習的一門技巧?!丛鰪娢覀兊南胂罅︻I會我們面前之物的能力?!倍鴮崿F(xiàn)的最可靠途徑,就是從康德式、黑格爾式或笛卡爾式的光滑冰上返回粗糙的地面,像人類學那樣承認差異,并從差異中協(xié)商和制造出認同。
時至今日,格爾茨的解答或許已被學界當成某種“過時老調(diào)”草草打發(fā),但他拓展開來的問題卻會歷久彌新,反復遭遇。
文章原標題:《格爾茨與一樁人類學丑聞》。