《探索幽冥——乾嘉時期兩部志怪中的知識世界》，王東杰著，巴蜀書社，2021年11月出版，280頁，68.00元
王東杰教授的《探索幽冥——乾嘉時期兩部志怪中的知識世界》一書，以紀(jì)昀（1724-1805）的《閱微草堂筆記》和袁枚（1716-1798）的《子不語》正續(xù)編為主要考察對象，綜合運(yùn)用了人類學(xué)、心態(tài)史、閱讀史等各種理論方法，具體展開的則是一條知識社會史與認(rèn)知史相配合的考察徑路，而最后又綜合回應(yīng)了如何理解清代儒家的“道問學(xué)”風(fēng)氣這個傳統(tǒng)的思想史與學(xué)術(shù)史里的大問題。作為一個明清思想史與學(xué)術(shù)史的研習(xí)者，我閱讀此書最直觀感受是，作者借助新方法與新視角，盤活了我們習(xí)以為常，乃至視而不見的大量史料。然而本書的價值當(dāng)然不止于展示這些“歷史學(xué)家的技藝”，更重要的是“新”材料可以開啟新問題，特別是全書最后的“結(jié)論”，其中提示了不少可以進(jìn)一步追問與思考的線索。
一
自清中葉以來，《閱微草堂筆記》和《子不語》這兩部志怪小說集流傳很廣，至今仍擁有大量讀者，同時也是學(xué)術(shù)研究經(jīng)常關(guān)注的對象。不過這兩部書在今天基本上是被視作“文學(xué)史”的研究對象，歷史研究者對它們的利用相對而言就要有限得多。
事實(shí)上我們都知道，現(xiàn)代史學(xué)對古代的小說、筆記等說部材料的使用已經(jīng)頗為廣泛，但對于說部中的“志怪”一類作品，仍不免抱有敬而遠(yuǎn)之的態(tài)度。這大概與史學(xué)研究總是執(zhí)著于分辨“真”“假”很有關(guān)系。對現(xiàn)代人而言，鬼故事顯然是“假”的，故而難以用為探究“真”歷史的材料?！队内ぁ芬粫鴦t站在“心態(tài)史”的立場上，用另一套問題預(yù)設(shè)來置換了對“真”“假”的認(rèn)定。作者援用思想史家昆廷·斯金納（Quentin Skinner）的看法，認(rèn)為歷史解釋，尤其是“在識別文本的信念問題上”，“‘需要的不是區(qū)分真與假’，而是要知道，對于某一特定社會來說，哪些信念是‘合理’的，哪些‘不合理’”（191頁）。因此，“本書沒有依據(jù)我們這個時代的認(rèn)知標(biāo)準(zhǔn)，宣判紀(jì)昀、袁枚的觀點(diǎn)是否正確，而是力圖緊隨他們的思維路線，但同時也不時跳出圈外，將之與另一些可能的思路比較，以便更為清楚地界定，他們的信念在何種意義上是‘合理、理性與充分的’”（192頁）。當(dāng)然，如果一定要說的話，我們可以認(rèn)為這背后仍然存在一個“真與假”的問題——故事所描繪的那個客觀的幽冥世界是“假”的，但故事所構(gòu)筑的那個主觀的幽冥世界，即時人的“心態(tài)”是“真”的。
在心態(tài)史、閱讀史等新視角的觀照下，《閱微草堂筆記》和《子不語》這兩部被既有研究（主要是文學(xué)史理路下的）深耕過無數(shù)遍的常見書，搖身一變，成了作者探究清中葉的（主要是士人階層的）“知識”觀念，以至更大范圍的智識生活的新材料。我常有一個感覺，在明清史領(lǐng)域里談及新材料時，需要區(qū)分“絕對的新材料”和“相對的新材料”兩種不同的情形。所謂絕對的新材料，指那些出于各種原因而湮沒、導(dǎo)致前人長期未見，直至當(dāng)下才被研究者重新發(fā)掘出來的材料，如塵封已久的檔案、流散民間的文書以及海外回流的典籍等等。依據(jù)這類新材料，往往可以提出新的問題，乃至開啟新的研究領(lǐng)域，其重要性不言而喻。另外一類是相對的新材料。像躺在各大圖書館書架上的古籍、被影印匯編而成的各種大型叢書，乃至各種現(xiàn)代重訂重排的典籍，其數(shù)量已然浩如煙海。它們可能從未湮沒過，甚至有的就是各個領(lǐng)域里的所謂常見書，可是對于聞見注定有限的研究者個體而言，那里面已經(jīng)蘊(yùn)藏了無數(shù)未經(jīng)寓目的新材料。如果從研究者得以接觸的方便程度上考慮，則“相對的新材料”較之“絕對的新材料”或更易充分發(fā)揮出它的價值。《閱微草堂筆記》和《子不語》里的老生常談在《幽冥》一書里轉(zhuǎn)而獲得一種嶄新的利用，就不失為一個引人入勝的凡例。
二
有了新視角（新方法）和新材料的加持，新觀點(diǎn)自然就呼之欲出了。本書的主體，是對紀(jì)昀、袁枚等人如何接收、傳布與使用幽冥知識，以及如何構(gòu)筑、探索幽冥世界的深描。直到全書最后的“結(jié)論”部分，作者才集中提出自己的觀點(diǎn)，以回應(yīng)“導(dǎo)言”里提出的問題，而且極為克制謹(jǐn)慎，幾乎是點(diǎn)到即止。本書提出的一個基本問題是：“乾嘉時期的志怪和那一時期的考據(jù)學(xué)之間有什么關(guān)系嗎？”（195頁）在“認(rèn)知史視角的考察”（15頁）徑路之下，這個問題又被剖分為兩個邏輯遞進(jìn)的層面。其一，在以經(jīng)史之學(xué)為正統(tǒng)的背景之下，志怪里的幽冥世界也可以成為一種嚴(yán)肅的“知識”探索的對象嗎？其二，如果知識的領(lǐng)域可以不受限于經(jīng)史之學(xué)，那么從這條“知識史”的線索（而不是慣常的理學(xué)、經(jīng)學(xué)或宋學(xué)、漢學(xué)）看過去，此前從思想史、學(xué)術(shù)史角度所觀察到的從晚明到清代乾嘉之間的知識圖景，是否將會呈現(xiàn)出不一樣的色彩呢？
針對第一個問題，作者的觀點(diǎn)非常明確：幽冥故事對于紀(jì)昀和袁枚（尤其是紀(jì)昀）等人，“除了是故事，還是知識”（15頁），他們傾向于很認(rèn)真地深入這些故事“以尋繹真相”（139頁），而他們探索時的“心智特點(diǎn)確有不少和漢學(xué)考據(jù)相似的地方”（198頁），因此“這一時期的志怪和考證共享著同一種心智氛圍”（199頁）。總之，“幽冥，一樣可以是考據(jù)的對象”（82頁）。那么，如果幽冥考據(jù)與經(jīng)史考據(jù)一樣也是一種可供探索的知識的話，問題立刻就會自然申發(fā)開——除了幽冥志怪，還有哪些東西也是被當(dāng)時人所認(rèn)可的知識呢（可以很嚴(yán)肅，也可以不太嚴(yán)肅）？《幽冥》還提到，戴震（1724-1777）曾對袁枚講述過其師江永（1681-1762）的若干靈異事件，但“戴震為江永寫的傳記詳細(xì)論述了江在天文學(xué)、音韻學(xué)等方面的成就，完全看不到這套詭異之詞”（162頁）。這當(dāng)然是戴震有意為之的，說明時人有很清楚的意識：經(jīng)史考證是正面的、值得表彰的知識，而幽冥志怪即使不負(fù)面，也是非正面的、不宜公開展示的知識。因此我們也可以這樣問：在考據(jù)學(xué)所認(rèn)同的經(jīng)史考證等“明知識”之外，當(dāng)時人的智識生活里是不是還存在一個“暗知識”的世界？
《四庫總目·子部總敘》說：“學(xué)者研理于經(jīng)，可以正天下之是非；徵事于史，可以明古今之成敗。余皆雜學(xué)也?！苯?jīng)史之外“皆雜學(xué)”，這是清人，尤其是乾嘉以后清人的常談。經(jīng)史之學(xué)就像一座巍然隆起的高峰，投下巨大的陰影，許多原本得見天日的知識（時人更喜歡說“學(xué)問”），都被籠罩在經(jīng)史的濃厚陰影之下。但這主要是清中葉以后的情形，在那以前還不至于此。從明末到清初，當(dāng)經(jīng)史考證強(qiáng)勢興起之前，學(xué)問的內(nèi)容還是相當(dāng)豐富的，不少后來的“暗知識”，在那時都還是“明知識”。其實(shí)那時學(xué)問上的一大講究恰恰就是“雜”。章太炎在《訄書·清儒》中言及吳派漢學(xué)開山惠棟（1697-1758）時，說他的特點(diǎn)是“好博而尊聞”“泛濫百家”，而惠棟的前驅(qū)有何焯（1661-1722）、陳景云（1670-1747）、沈德潛（1673-1769），“皆尚洽通，雜治經(jīng)史文辭”。這很直觀地說明，至遲在乾隆朝之前（甚至直到乾隆初），追求各種博雜的知識，都還是大家習(xí)以為常的治學(xué)路徑。這種博雜的學(xué)風(fēng)在更早的晚明時期也不難看到。心學(xué)領(lǐng)袖羅汝芳（1515-1588）曾發(fā)現(xiàn)：“今時同志極似眾多，但每談心性者，便不肯小心看書，間一二肯讀者，又泛觀博覽，于子史諸家便著精神，于《論語》《孟子》反枯淡冷落。”由此可知，晚明不僅有我們常說的束書不觀的一面，同時還有另一面，不僅好讀書，而且專讀不常見書。所謂“一物不知，以為深恥”，本來就是儒家的傳統(tǒng)，即便心學(xué)流行的晚明時代也不曾中斷。
《幽冥》一開始就講到，紀(jì)昀等人筆下的鬼故事基本上來自他們“日常聽聞的各種閑談”（19頁），其中“讀書人圈子里的閑聊”（20頁）就是一個重要來源。士人之間的交游談?wù)摼褪恰爸R”的流通。祁彪佳（1603-1645）在崇禎三年正月初一的日記里抱怨說，由于自己學(xué)問寡陋，導(dǎo)致在生活中遇到三個很突出的問題。其一是“當(dāng)事機(jī)在前”的時候，不知該如何著手；其二是下筆為文之際，“格格不能展所欲言”；其三則是每當(dāng)“與客接談，相詢故實(shí)，即為矮人之觀”。由此可以體會，“閑聊”在“讀書人圈子里”并非只是消日之具，它不僅是一種知識的分享，同時也是知識上的競爭。萬歷間的陶涵中編有《男子雙名記》一卷，他自述編纂緣起說：“男子雙名，古來稀少，間一有之，亦別號耳?？瓦^小飲，舉此為酒令，因各言所知，遂綴筆焉?！币耘e出男子雙名事例之多少為行酒之令，這就是現(xiàn)實(shí)中的一次“與客接談，相詢故實(shí)”的友誼賽。
如果放在乾嘉以后經(jīng)史之學(xué)的背景下來看，“男子雙名”一類的知識無疑是相當(dāng)邊緣、無足輕重的，與幽冥志怪一樣都屬于不入流的“暗知識”。但在晚明清初，情況就完全不同。最能說明問題的就是張岱（1597-？）那篇著名的《夜航船序》：
天下學(xué)問，惟夜航船中最難對付。蓋村夫俗子，其學(xué)問皆預(yù)先備辦。如瀛洲十八學(xué)士，云臺二十八將之類，稍差其姓名，輒掩口笑之?！实缆犕菊f，只辦口頭數(shù)十個名氏，便為博學(xué)才子矣。余因想吾八越，惟馀姚風(fēng)俗，后生小子，無不讀書，……偶問及一事，則人名、官爵、年號、地方枚舉之，未嘗少錯。學(xué)問之富，真是兩腳書廚……昔有一僧人，與一士子同宿夜航船。士子高談闊論，僧畏懾，拳足而寢。僧人聽其語有破綻，乃曰：“請問相公，澹臺滅明是一個人，兩個人？”士子曰：“是兩個人。”僧曰：“這等堯舜是一個人，兩個人？”士子曰：“自然是一個人！”僧乃笑曰：“這等說起來，且待小僧伸伸腳。”余所記載，皆眼前極膚淺之事，吾輩聊且記取，但勿使僧人伸腳，則亦已矣。
現(xiàn)在看來，這段文字有兩點(diǎn)值得注意，其一，通篇所講，都是關(guān)于“古人姓名”的事情，這說明“古人姓名”是一種當(dāng)時很流行的知識門類。陶涵中和他的客人“舉此為酒令”，恐怕不是偶然的；其二，“夜航船”就是一個眾人交際談?wù)摰牡胤?，而且船上除了士人，還有和尚，有村夫俗子，所以借用《幽冥》里的概念，這還是一個“士大夫的跨階層社交”（20頁）場所。張岱編寫《夜航船》這部小型類書的本意，就是為了幫助士人應(yīng)對日常交游談?wù)搱鼍跋碌闹R需求。只要翻開《夜航船》或同時期的其他類書，我們立刻就會感受到，這里面的知識極為復(fù)雜，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了經(jīng)史之學(xué)的范圍，基本上就是《四庫總目》所謂的“雜學(xué)”。
清中葉的江藩（1761-1831）曾指責(zé)明朝人學(xué)問空疏，說他們“以講章為經(jīng)學(xué)，以類書為博聞”?！兑购酱烦捎谇宄?，但仍是明人“以類書為博聞”路徑下的產(chǎn)物。既然明人（其實(shí)還包括清初）都習(xí)慣“以類書為博聞”，那么對他們而言，這些類書里的知識當(dāng)然都是很正面的，積極獲取這些知識也都是很正常的，并不像《幽冥》里乾嘉時期的鬼故事一樣，是作為一種“暗知識”在流通。一直到江藩所在的乾嘉時候，這些類書知識（以及知識路徑）才變得負(fù)面化，逐漸隱入經(jīng)史正學(xué)的陰影之中去了。
《幽冥》中還有一個很重要的觀察：清中葉的“幽冥探索從考據(jù)學(xué)的發(fā)展中分潤不少，但前者顯然不是后者延伸的結(jié)果”（200頁）。換言之，考據(jù)學(xué)當(dāng)然是公開的中心，幽冥則是受到前者籠罩的邊緣性學(xué)問，但是它們之間并不是一種中心引領(lǐng)邊緣的單一關(guān)系（雖然中心對邊緣的影響是存在的）。如果把類似的觀察放到明末清初去，可以看到更有意思的現(xiàn)象。在明末清初的知識序列里，經(jīng)史之學(xué)在原則上當(dāng)然仍是最正統(tǒng)的，其他各種知識在位置上都要相對邊緣。但是在士人階層實(shí)際的智識生活中，非正統(tǒng)的邊緣知識反而體現(xiàn)著更多的影響力，甚至反過來引領(lǐng)經(jīng)史之學(xué)。這個情況可以從晚明清初的“奇書論述”里看出來。
晚明至清初，許多士人都熱衷于遴選所謂的“奇書”（具體稱法可以不同），開出過各自的書目，其中在世俗層面流傳最廣的，是金圣嘆（1608-1661）列出的六大才子書：“《莊》也，《騷》也，馬之《史記》也，杜之律詩也，《水滸》也，《西廂》也?！边@個書目的最大特點(diǎn)無疑是所謂“雅”（正統(tǒng)）與“俗”（非正統(tǒng)）兩類書籍（也是兩類學(xué)問、知識）打成一片。另外像此前的王世貞（1526-1590）（《史記》《南華》《水滸》《西廂》）、李贄（1527-1602）（《史記》、杜子美集、蘇子瞻集、《水滸傳》、李獻(xiàn)吉集）、馮夢龍（1574-1646）（《三國》《水滸》《西游》《金瓶梅》）等人的奇書目錄，都體現(xiàn)著相同的特點(diǎn)。接下來的張溥（1602-1641）借先輩之口說：“《左》《史》《莊》《騷》為天地四大奇書。”這“四大奇書”相較而言不那么“俗”，但仍然很不正統(tǒng)。入清之后，魏禧（1624-1681）開出了三部“天下有不可少之書”，即“揚(yáng)州之興化李廷尉（清）著《南北史合注》，錢塘吳文學(xué)任臣著《十國春秋》，常熟顧處士祖禹著《方輿紀(jì)要》”。同時的黃虞稷（1629-1691）又說，“世所不可不有之書”“三家而已”，分別為錢謙益的《列朝詩集》、方以智的《通雅》和周亮工的《尺牘新鈔》及《藏弆集》。這兩個書目，前者屬于廣義的史地之學(xué)，后者之所重則在詩文詞章上面。同明末人相比，魏、黃二人的知識興趣可能稍微正統(tǒng)一些，但是又未免比較“俗”（后來江藩便指責(zé)魏禧的書目不妥，直接將“人所易為”且“尤嫌疏漏”的《南北史合鈔（注）》除名，又以梅文鼎講天文的《歷算全書》代替了《十國春秋》）。直到年輩最晚的閻若璩（1636-1704）筆下，居于最中心、最正統(tǒng)地位的經(jīng)學(xué)類書籍，才跟進(jìn)到這個“奇書論述”之中。他頗有點(diǎn)不服氣地表示：“魏凝叔（禧）謂：今天下有不可少之書三，興化李廷尉清《南北史合注》，仁和吳任臣文學(xué)《十國春秋》，嘗熟顧處士祖禹《方輿紀(jì)要》。愚謂此史也，若經(jīng)著述，則鄒平馬宛斯《繹史》中《儀禮》十七篇，太原閻百詩《尚書古文疏證》，真可超前絕后，安得有如大手筆者。”
如果把這個持續(xù)了百余年的“奇書論述”視為晚明清初士人智識生活里的一項重要活動，那么可以很清楚地看到，這項智識活動是從非正統(tǒng)的邊緣知識發(fā)端的，其重心也始終落在這類邊緣知識上。在這場長期持續(xù)的智識活動中，中心的正統(tǒng)學(xué)問不僅沒有去排斥那些邊緣知識，反而還亦步亦趨地追隨著邊緣知識樹立的范式，主動加入到邊緣知識所主導(dǎo)的這場智識活動中去。
在我們對明清之際的各種“知識”（學(xué)問）——如書法、篆刻、金石、戲曲、詩文等等——的研究中，經(jīng)常能看到這樣一種論述，即清初經(jīng)史考證之學(xué)的漸興在不同程度上影響了這些“知識”（學(xué)問）的面貌。然而上面的“奇書論述”已經(jīng)提醒我們，應(yīng)該小心這種理所當(dāng)然的“中心優(yōu)先論”。事實(shí)上，如果清初從中心到邊緣的各種“知識”（學(xué)問）的確展現(xiàn)出了相近的心智氛圍的話，當(dāng)追尋這種心智氛圍的形成機(jī)制的時候，我們并沒有理由不假思索地站在“中心”的位置去俯視“邊緣”，而應(yīng)該盡量了解那些相對邊緣，卻更為流行（意味著擁有更大的風(fēng)勢）的知識，然后以之為背景，去體會“中心”在當(dāng)時的實(shí)際處境。經(jīng)由這個過程，也許可以部分克服“中心”自帶的那種天然的吸引力，獲得一種盡量“平等”的眼光去觀察當(dāng)時的整個知識世界。
三
在明清人那里，知識是多元的（縱然可能有明、暗之分），那么他們探求知識的活動——“道問學(xué)”——的含義也就不應(yīng)該是單一的。這是《幽冥》得到的第二個重要觀點(diǎn)。作者很明白地指出，“過去我們提到清代的‘道問學(xué)’，往往下意識地將其等同于考據(jù)學(xué)或漢學(xué)”（201-202頁），但是現(xiàn)在我們看到，幽冥考據(jù)與經(jīng)史考據(jù)“共享著同一種心智氛圍”，那么探索幽冥又何嘗不是一種“道問學(xué)”呢？因此“在考據(jù)學(xué)之外，‘道問學(xué)’還有更廣闊的路線——它是一種彌散性的心智氛圍，而不是某種特定的知識表征形式”（202頁）。
如果乾嘉時代的考據(jù)學(xué)只是“道問學(xué)”的表現(xiàn)形式之一，那么接下來我們就可以有這樣一個推論：在乾嘉考據(jù)學(xué)興起之前，“道問學(xué)”的心智氛圍早已經(jīng)存在（甚至彌散開）了，只不過這個（或這些）“道問學(xué)”還不是以經(jīng)史考證為其最耀眼的表現(xiàn)形式而已。但是如果把“道問學(xué)”想象成一種彌散性的氣息氛圍，那么我們也必須承認(rèn)，這種氣氛在乾嘉以降的考據(jù)學(xué)時代，其彌散在空氣中的濃度顯然較乾嘉之前要高得多。至少從這個“程度”的意義上講，“道問學(xué)”在清中葉的前后仍然是相當(dāng)不同的，經(jīng)歷了一個顯著的變化。我們引用過章太炎對惠棟學(xué)問的描述，指出直到雍乾之際，追求各種博雜的知識都還是大家習(xí)以為常的治學(xué)路徑。事實(shí)上，雍乾之際（也可再稍向前推至康熙末）的數(shù)十年，可能就是“道問學(xué)”發(fā)生變化的關(guān)鍵時段。
那之前與那之后的“道問學(xué)”有很多截然不同的地方。例如康熙三十四年，潘耒（1646-1708）在為顧炎武（1613-1682）的《日知錄》作序時表示，“自宋迄元，人尚實(shí)學(xué)。若鄭漁仲（樵，1104-1162）、王伯厚（應(yīng)麟，1223-1296）、魏鶴山（了翁，1178-1237）、馬貴與（端臨，1254-1340）之流，著述具在，皆博極古今，通達(dá)治體，曷嘗有空疏無本之學(xué)哉”！可知在潘耒的意念里，宋元是一個講究“實(shí)學(xué)”的時代，故言及“博極古今”之學(xué)的時候，他會毫不遲疑地以宋人為典范。不僅宋人，即便明朝人也是繼承著這個博學(xué)傳統(tǒng)的，只不過高手較少、水準(zhǔn)較之前者也有不如罷了。所以潘耒接著說，“唐荊川（順之，1507-1560）、楊用修（慎，1488-1559）、王弇州（世貞，1526-1590）、鄭端簡（曉，1499-1566）號稱博通者，可屈指數(shù)，然其去古人有間矣”。最重要的是，他指出顧炎武的《日知錄》其實(shí)就是這個宋元明以來的博學(xué)傳統(tǒng)的產(chǎn)物，故謂“學(xué)博而識精，理到而辭達(dá)，是書也，意惟宋元名儒能為之，明三百年來殆未有也”。這句話既點(diǎn)明了《日知錄》是“宋元名儒”的血脈真?zhèn)?，同時又暗中將它定位成“明三百年”博通之學(xué)的一個光輝結(jié)束了。
這樣一種對宋明人及宋明學(xué)的認(rèn)知，一直持續(xù)到乾隆初。全祖望（1705-1755）就是一個很好的例證。當(dāng)全祖望要稱贊某人博學(xué)多識，他用以比擬的對象都是宋人。例如他給何焯（1661-1722）寫《墓碑銘》時說，“國初多稽古洽聞之士，至康熙中葉而衰”，而何焯是那時為數(shù)不多的能夠“篤志于學(xué)”的人，讀書“必審必核”，持論更是“無一語無根據(jù)”。因此在學(xué)問的根底處，何焯就好比宋代的“劉道原（恕，1032-1078）、洪野廬（邁，1123-1202）一輩”人。再如他稱道李紱（1675-1750），說他“經(jīng)術(shù)則旴江（李覯，1009-1059），博物則道原、原父（劉敞，1019-1068）”。同樣的，當(dāng)周圍人贊賞全祖望的學(xué)問時，也無一不是將之比為宋人。他十六歲時拿著所作的古文去見查慎行（1650-1727），查氏一見便稱贊他為“劉原父（敞）之儔”；雍正十年中舉，李紱看到他的文章，許之為“深寧（王應(yīng)麟）、東發(fā)（黃震，1213-1280）以后一人”；乾隆元年進(jìn)士及第，楊名時（1661-1737）“稱之曰博”，他立刻“謙言：以東萊（呂祖謙，1137-1181）、止齋（陳傅良，1137-1203）之學(xué)，朱子尚議之，何敢言博”。
據(jù)此可以看到，從清初一直到乾隆初，宋人（乃至明人）被經(jīng)常性地作為“道問學(xué)”的偶像，與乾隆中葉之后以“漢”為尚、逢“宋”必反的情況相較，呈現(xiàn)出強(qiáng)烈反差。同時，“道問學(xué)”的范式也更傾向于詩文詞章，不像乾嘉以后幾乎是經(jīng)史考證的代名詞。不妨對比一下康熙十八年和乾隆元年的兩次博學(xué)鴻詞科，以及乾隆四十年前后的四庫全書館。對這三者可以從不同方面來解讀，但無論如何，它們無疑是對其時“博學(xué)之士”的三次重要遴選（當(dāng)然有重要的漏選者，尤其是康熙鴻博科，但入選者仍能從整體上反映當(dāng)時的情況）?？滴跏四曛惺降奈迨撕颓≡曛惺降氖湃?，其中大多數(shù)人都是以詩文詞章見長，經(jīng)史考證方面則并沒有很高的成就。乾隆后期的四庫全書館就明顯不同了。梁啟超說得很直白：“《四庫》館就是漢學(xué)家大本營，《四庫提要》就是漢學(xué)思想的結(jié)晶體?！边@三次人才遴選，其實(shí)也就反映了在這三個時間點(diǎn)上，時人關(guān)于“博學(xué)之士”的標(biāo)準(zhǔn)及內(nèi)涵的認(rèn)識。因此可以說，直到乾隆初以前，經(jīng)史考證之學(xué)都還沒有在“道問學(xué)”的心智氛圍里具備壓倒性的優(yōu)勢，甚至還不免有些弱勢。
錢穆對儒學(xué)的演進(jìn)有一個長時段的觀察。他說經(jīng)過兩漢、魏晉和隋唐之后，經(jīng)學(xué)、史學(xué)和文學(xué)相繼融入儒學(xué)的傳統(tǒng)之中，到了北宋，則“綜合匯通……經(jīng)、史、文學(xué)”而成就為一種“綜合儒” 的學(xué)問，在“經(jīng)、史、文學(xué)三方面兼通匯合”，“北宋諸儒，大體全如此”。南宋理學(xué)興起，在“綜合儒”之外如旁枝別出，但朱熹（1130-1230）作為理學(xué)家的同時，仍不失“綜合儒”的本色，甚至更駕北宋諸儒而上之。他提出的“綜合儒”是一個很有用的概念。我們可以看出，前面提到的清人經(jīng)常稱道的那些宋、明時代的博學(xué)之士，如劉恕、洪邁、王應(yīng)麟、呂祖謙以及楊慎、王世貞等等，都體現(xiàn)著“綜合儒”的風(fēng)格（綜合的程度與水準(zhǔn)自有不同）。至于清初的顧炎武、黃宗羲（1610-1695）等大儒，一直到乾隆元年鴻博科的中式者如杭世駿（1695-1773）、未中者如全祖望等人，仍然是很典型的“綜合儒”。當(dāng)乾嘉之前的人處在“道問學(xué)”的論述中時，他們樹以為典范的往往是宋人（及明人），其原因可能就在這里。就像《幽冥》一書所提示的，如果把乾嘉考據(jù)學(xué)放到這個更悠久廣大的“道問學(xué)”傳統(tǒng)里去，我們對其中變與不變的各種曲折，勢必能得到有別于既有研究的新理解。
最后，我還是要回到《探索幽冥》上來。本書最后的問題是歸結(jié)在清代考據(jù)學(xué)上面的，但全書的論述基本上沒有使用“漢學(xué)”“宋學(xué)”“經(jīng)學(xué)”“理學(xué)”以及“道問學(xué)”“尊德性”等既有概念，而是站在另外一條問題與解釋脈絡(luò)里，以近似于“旁觀者”的眼光去重省這些我們已經(jīng)習(xí)以為常的概念，重拾對這些概念原本應(yīng)有的敏感。經(jīng)由“旁觀者”角度的對照，我們的確可以感受到，這些概念都是在特定的解釋脈絡(luò)里面，具有特定含義的“有限”的概念。體會到這些概念以至歷史解釋的“有限性”，并非意味著要另去尋找“無限”的概念，建立“無限”的解釋，因?yàn)槟遣⒉淮嬖冢欢钦f，認(rèn)識并承認(rèn)這種“有限性”，可以幫助我們有意識地從更多的角度去觀察與思考，并從更寬容的心態(tài)出發(fā)，去共同建設(shè)并維護(hù)好我們這個時代的多元的、復(fù)數(shù)的知識世界。
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