黑格爾哲學中的理論與實踐

本文系《理性、自然與倫理形而上學：黑格爾法哲學思想探源》（羅久 著，商務印書館，2022年11月版）一書結語。

《理性、自然與倫理形而上學：黑格爾法哲學思想探源》

一

就像曾經(jīng)做過班堡報（Bamberger Zeitung）編輯的黑格爾常說的那樣，哲學其實猶如新聞記者所從事的工作：如果說新聞報道是要將發(fā)生過的事情盡可能原原本本地記錄下來，那么哲學則是對在去蔽中顯現(xiàn)自身的真理的記錄。哲學與報紙之間的這種聯(lián)系毋寧說正是黑格爾自己的哲學觀念的一種寫照。我們愿意將本書看作是對黑格爾工作的一個效仿，在以黑格爾法哲學為主題的這部著作中，我們遵循問答邏輯的方法、以發(fā)生學的研究方式對黑格爾法哲學思想進行了一個探源性的考察，盡可能真實地還原黑格爾法哲學的動機、起源及其復雜的問題意識。盡管我們在書中重點討論的是黑格爾青年時期的論著，但事實上，本書并不是單純地為了研究青年黑格爾的思想而研究，而是因為恰恰是青年黑格爾的發(fā)展，尤其是他在對理性的主觀化和主觀性反思哲學的批判中逐漸形成其客觀觀念論的整體構想的歷程，比他成熟時期的體系著作更好地表明了他的法哲學思想的形而上學旨趣。正是在這一探源性的考察中，我們才能對黑格爾法哲學所針對的根本問題有一個總體上的把握，從而更好地理解他后來的哲學體系為我們提供的那些“答案”的意義。

不可否認的是，事情往往會有很多面向和各種可能性，對黑格爾法哲學的解讀當然也不例外。不過，在這眾多的面向和可能性背后其實存在著一個更高的層面或者更為根本性的問題，可以將它們統(tǒng)一成為一個整體， 并且只有從這個更為根本性的問題出發(fā)，這眾多可能性和面向才能顯示出它們真實的意義和根據(jù)，這在黑格爾的哲學中表現(xiàn)得尤為明顯。也正是由于這個原因，我們才選取了這樣一個看似與人們所熟悉的黑格爾法哲學研究非常不同的徑路，而不是著眼于諸如黑格爾對自由主義、對契約論和市民社會的批判來對黑格爾法哲學進行定位。相反，黑格爾的這些批判及其在此基礎上提出的理論建構，都只是形而上學問題的一個側面。黑格爾法哲學思想的這個深層關切在他成熟的法哲學著作中并沒有直接表達出來，反而是在他青年時代思想形成的過程中展現(xiàn)得尤為明顯。

在黑格爾看來，現(xiàn)代性道德與政治的困境皆有其相似的根源，它們都始于中世紀之后思維與存在、主觀理性與客觀理性的分裂、成于近代以來理性的主觀化所構造的新的世界觀，由此而影響到現(xiàn)代人對正當性和規(guī)范性之本質的理解。要對這些問題做出回應就不能停留在對表面現(xiàn)象的批判，或者將原有的命題顛倒過來。當我們把黑格爾簡單地理解成一個保守主義者、社群主義者或者國家主義者，將黑格爾的學說當作應對現(xiàn)代性危機的救世良方時，我們實際上已經(jīng)把黑格爾拖入了他所要極力抵制的現(xiàn)代理性主義和人本主義政治的邏輯。或許對于今天這樣一個各種意見、知識和看法相互競逐，而真正的方向卻晦暗不明的時代來說，一個本真的、作為思辨形而上學家的黑格爾顯得更為重要。這樣的一個黑格爾的形象至少可以讓我們不再做那么多“有何現(xiàn)實意義”的無根追問和缺乏真正思想努力的再現(xiàn)實化，至少可以通過將自己融入到黑格爾的問題視域中來擴展我們自身思考和存在的境域，重新界定我們用來理解和談論問題的基本概念，改變我們的提問方式。

黑格爾的法哲學從一開始就是一種形而上學，他立足于通過對存在和絕對者自身的認識來理解我們人類行動和倫理生活的本質。與康德和費希特哲學強烈的實踐取向不同，黑格爾始終將認識事情本身的合理性，而不是根據(jù)一個先驗理想來改造世界作為自己哲學的根本旨趣。就像黑格爾在《德意志政制》一文中所表明的那樣，他的工作沒有別的目的和效果，只是促進人們去“理解存在的東西”（Verstehen dessen, was ist.）（Werke1:463）。在他看來，盡管使我們痛苦和惱怒的并不是存在的東西，而是存在的東西并非如它所應當存在的那樣；但另一方面，如果我們認識到存在的情況是其必須存在的那樣，即不是依任性和偶然而存在，那么我們也就會認識到存在的情況就應當這樣存在。當我們?yōu)榱四軌蚪ㄔ煲粋€理想的、和諧的共同體而興奮不已時，當我們希望通過理性的昌明來祛除非理性的黑暗，進一步促進人類的繁榮之時，黑格爾卻憑借他的先知先覺，提醒我們放慢一些腳步。

近代以來，哲學家對合乎理性的政治秩序的追尋使我們陷入了這樣一種誤區(qū)，彷佛普遍的秩序只存在于理性主體的自我構造中而不在事物本身中，并且只有通過將世界轉化為人類理性先天構造的產(chǎn)物，人的實踐活動才能使出自理性自發(fā)性的理想成為現(xiàn)實。就像盧卡奇在《歷史與階級意識》（Geschichte und Klassenbewu?tsein，1923）中所表明的那樣，由于近代資產(chǎn)階級思想僅僅研究那些形式有效的“可能性之條件”（Bedingungen der M?glichkeit）（在這些形式中，根本性的存在才得以表現(xiàn)出來），它就自己堵塞了弄清楚這些形式的產(chǎn)生和消逝，以及它們的真實本質和基礎的道路。作為人的心靈能力的理性向自己提出的任務只是去說明能夠保證那些業(yè)已被接受為合乎理性的事物在形式上不矛盾的條件，而沒有能力再去追問這些不矛盾的判斷本身是不是有根據(jù)的。因為“有根據(jù)”現(xiàn)在只意味著形式上的無矛盾，而不是合乎本然之理。結果，合乎形式邏輯意義上的合理性就被無限放大了，無矛盾的確定性被當作是普遍必然的真理本身。

這樣一來，就沒有什么本然是合理的東西對人類來說具有不言自明的權威，理性的立法只關乎人性而無關乎天理。由此，現(xiàn)代政治（politics）就變成了一種出于理性計劃的治理活動（governing），變成了人類加諸自身和自然的偉大工程，而與真理和教化無關，與事情本身的規(guī)定無關。在這種情況下，政治的任務就是盡量去消除那些產(chǎn)生矛盾的因素，用完美的、同一的理想將世界的多樣性和復雜性作為非理性的東西加以整飭。然而，我們不可能把世界上所有的惡都消滅干凈，總是有天災人禍，饑餓、貧窮、犯罪和戰(zhàn)爭在所難免，當我們把這些現(xiàn)象當作天然的惡，而不是去反思那些被我們當作天然正當?shù)年P于好的生活的觀念時；當我們將形式的合理作為理性的唯一標志，要求世界的存在去合乎我們人的主觀理性的立法和完美政治的理想時，我們越是想盡一切辦法、用盡一切手段想要去消滅這些惡，反而越是加劇了它們的形成和善與惡之間的對立。

盧卡奇《歷史與階級意識》

黑格爾希望我們首先學會冷靜地觀察和理解那業(yè)已存在于世界和我們日常生活中的理性，而不是急沖沖地按照那些對我們來說合理的東西去改造世界。因為道理其實并不復雜，什么是好的生活、什么是行動應當遵循的規(guī)范，這一切都不是我們人可以決定的。理之本然總有超出我們主觀的認識和預期的地方，但并不因此那些不盡如人意的東西就不是真理本身。惡無法徹底消滅，不是因為它們只是惡，而是由于矛盾正是真理的本質。真理本來就不僅僅意味著我們人的認識的確定性，善也絕不只是理性主體的善良意志的體現(xiàn)，當我們將自我與非我、主體與客體完全對立起來的時候，惡就自然成了無法消除的東西。在黑格爾看來，世界實際上是一個自身關聯(lián)和自我規(guī)定的意義整體，我們應當去認識世界中的理性，就事物的存在本身即它們在這個普遍關聯(lián)的意義整體中的位置和指向，來認識那些無法被我們主觀理性的各種公式所解釋的現(xiàn)象。理性的絕對性恰恰是通過與被知性弄得僵化的確定性相矛盾來超越這種主觀性，在悲劇性的命運中來展現(xiàn)它實體性的力量。能夠在這個世界和人類歷史的種種看似偶然的、充滿矛盾和斗爭的慘痛經(jīng)驗中認識絕對者自身的這種內在必然性，能夠坦然地將那些并不完美的東西接受為自己不可避免的命運，會比固執(zhí)于有限的人類觀點和形式合理性的霸權更能夠把握人類共同生活的本質，因為存在就是這樣存在的，而不是因為我們、也不是為了我們而存在的。

因此，哪怕是在我們通常所理解的那些人們可以憑借自身的力量完全發(fā)揮其主觀能動性的實踐領域，實然也仍舊統(tǒng)攝著應然。在這個意義上，黑格爾的確將理論置于實踐之上。就像他在1808年10月28日寫給友人尼特哈默爾（Friedrich Immanuel Niethammer）的一封信中寫道的那樣，“我每天都愈加確信，理論的工作在這個世界上所取得的成就要遠大于實踐的工作。一旦觀念的領域發(fā)生了革命，現(xiàn)實不可能置之度外?！保↖st erst das Reich der Vorstellung revolutioniert, so h?llt die Wirklichkeit nicht aus.） 我們知道，“理論”（θεωρ?α）最初是指奧林匹亞賽會上觀眾對運動場上的選手們的競技活動的一種靜觀。不過，在近代主客體二分的思維占據(jù)統(tǒng)治地位之前，靜觀并不僅僅是指主體置身世外的一種純粹主觀的思維和認識活動，毋寧說，理論活動就是對存在（ο?σ?α）和發(fā)生（Geschehen）的一種呈現(xiàn)，它強調的不是主觀的思維，而恰恰是避免主觀性的影響，讓事情本身成其所是，用中國古代哲學的語言說就是“成物”。希臘的形而上學把θεωρ?α（理論）和ν?ο?（理性或心靈）的本質理解為與真實的存在物的純粹同在（Dabeisein），誰同于某物誰就完全知道某物自身是怎樣的，所謂能夠從事理論活動的能力就是指我們能在某個事物上忘掉我們自己的目的，而與事物本身同一。但是θεωρ?α并不首先被認作是一種主觀的行為，即視為主體的一種自我規(guī)定，而是從它所觀看的東西出發(fā)來理解的。θεωρ?α是真正的參與或同感（Teilnahme），它并不是一種主動的行動（Tun），而是某種遭受（π?θο?），即完全被帶入和沉浸于所觀看和注視的事物中，被事情本身所把握。

所以對黑格爾來說，哲學絕不僅僅是“要有勇氣使用你自己的理智”，更是要敢于認識真理和絕對本身，在經(jīng)歷了種種特殊、矛盾、差異、乃至痛苦之后，把握事情本身那必然的、永恒的法則。就此而言，一切實踐哲學本質上都是形而上學，政治的正當性和行動的規(guī)范性根源于自在自為的事情本身，“存在”作為絕對者是一個未曾言明的前提。反過來，真正的形而上學必然是實踐哲學。因為“存在”和真理不是孤立的形式同一性，不是主觀思維的對象，不是認識的確定性，它必須在時間和他者中展開自身并回到自身，在有限之物中與自身和解。客觀理性通過自身的分裂和矛盾，而不是通過將矛盾排斥在自身之外來實現(xiàn)理性的絕對立法，理性的同一性和時間性在理性的自我認識和自我實現(xiàn)中統(tǒng)一起來。 換言之，不是我們人的主觀意見、情感或認知，也不是主體間的相互承認和妥協(xié)，使規(guī)范獲得其根據(jù)和有效性，而是絕對存在自身內在規(guī)定的展開和我們自身內的實體性力量，使我們不得不如此去感受、認識、行動和期待。理性自身的這種規(guī)定性通過我們人的情感、意志、欲望、信念和生活實現(xiàn)出來，使得最極端的客觀性和最極端的主觀性融為一體。在形而上學與實踐哲學之間其實并不存在何者優(yōu)先的問題，任何實踐的善或應當都必須基于存在自身的本然之理，而存在之真理必然要在人的倫理生活的復雜性和多樣性中來實現(xiàn)，沒有任何外在的東西與它相對立，它才是無待的“絕對”和真理。

因此，黑格爾的法哲學與其說是一種通常意義上的規(guī)范性理論，毋寧說是一種關于事情本身的邏各斯如何成為現(xiàn)實的存在論，或者說是一種探討行動規(guī)范之根據(jù)的“元倫理學”（Metaethik）?！拔覒斎绾涡袆?？”這樣一個康德式的、所謂第一人稱視角（Perspektiven der 1. Person）的反思性問題，在黑格爾的實踐哲學中并沒有位置，相反，黑格爾關心的是事理之本然，也就是說，“去認識那在其現(xiàn)實性中的合乎理性的東西”（Erkenne das Vernünftige in der Wirklichkeit）。 但這絕不意味著行動規(guī)范以及規(guī)定人們應當履行的義務對黑格爾來說是不重要的，似乎我們只需要去認識而用不著實踐。黑格爾所強調的是，任何以知性反思的方式、從人的主體性出發(fā)來建構的規(guī)范性主張都不是自足的，單純的實踐理性并不具備使自身的立法獲得普遍必然性的內在根據(jù)，行動的正當性總需要依賴于對事情本身是怎樣存在的這樣一種所謂理論的洞見。只有當事情本身如其所是地存在，而萬物的本然之理為我們所認識的時候，“應當”之為應當才會是真正有效的。因此，討論規(guī)范性問題的實踐哲學是作為理論科學的形而上學的一部分。對黑格爾來說，實踐活動在其根本的意義上是對存在之真的完成，是理性的自我實現(xiàn)。事物本身的邏各斯指明了一種方向性和目的性的生長，實體作為自因是一個從潛能到現(xiàn)實的運動過程的總體，這本身已經(jīng)是一種更源初意義上的實踐和自由。在這個意義上，求真與求善絕非兩個完全不同的領域，至真同時也就是至善，反之亦然。換言之，我們不能僅僅在主客二元論的框架中、從理性主體通過自我立法來對非理性的客體進行改造的意義上來理解實踐活動。相反，實踐更是在直觀與概念完美統(tǒng)一的倫理生活中，在絕對者的自我闡釋和自我直觀中，對自身之所是和世界之所是的證成（成己成物），在一次次日常的踐履中實現(xiàn)自身內在的邏各斯（目的）。因此，這種實踐不是對一種反思性的主體性的維護，而恰恰是促成自然或邏各斯本身的實現(xiàn)，達到與事物的內在規(guī)范性的一致。

二

然而，黑格爾的洞見在啟蒙理性主義和人本主義的浪潮中顯得那么的不合時宜，他的學生不理解他，他的敵人更是肆意詆毀他?；蛟S黑格爾自己對這些質疑并不一定看得特別嚴重，因為歷史總是要經(jīng)過這么一個階段，人類還沒有到能夠理解他的時候，但總會有理解他的那么一天。在黑格爾離世后，那些被黑格爾的龐大體系壓抑許久的暗流迅速噴涌而出。實踐優(yōu)先于理論，人的感受、欲望和意志優(yōu)先于超越的神圣秩序，幾乎成了黑格爾之后的實踐哲學的一個共識，而對黑格爾的保守主義的指責也正是基于黑格爾始終堅持理論沉思的優(yōu)先性，認為哲學只有等歷史發(fā)生過之后才能有所作為，而不能在事情未發(fā)生前就做出預測、規(guī)劃出藍圖，用來指導改造世界的實踐。青年黑格爾派急切地想要顛覆他們的老師對哲學的理解，希望將黑格爾哲學改造成一種朝向未來的“行動哲學”。

奧古斯特·馮·契斯科夫斯基

波蘭貴族契斯科夫斯基（August von Cieszkowski）是第一個試圖通過發(fā)展黑格爾的哲學來克服它的保守性的思想家。他批評黑格爾只是關心過去，而哲學的真正任務是去塑造未來。在他的《史智學導論》（Prolegomena zur Historiosophie，1838）中，契斯科夫斯基運用同樣思辨的方式來突破哲學為自身設下的界限。他認為，“在黑格爾那里，實踐的維度仍然被吸納在理論的維度當中，而沒有真正從后者那里區(qū)分出來，實踐仍舊被當作是理論的附庸。但實踐的真實使命是成為特殊的和具體的，甚至是精神的最高層次?！比祟悮v史的發(fā)展既然已經(jīng)在現(xiàn)代世界（日耳曼世界）達到了最高的智慧，剩下的任務就不是去認識過去而是立足于現(xiàn)在所獲得的真理來塑造未來。契斯科夫斯基用“過去—現(xiàn)在—未來”三分取代了黑格爾對于歷史四階段（東方世界—希臘世界—羅馬世界—日耳曼世界）的劃分，這種以未來為指向的“史智學”直接推動了歐克肖特（Michael Oakeshott）所說的那種信仰政治（the politics of faith）的復興，對青年黑格爾派和19、20世紀的政治實踐產(chǎn)生了深遠的影響，而青年時代的馬克思則用他簡明而有力的筆觸為契斯科夫斯基的黑格爾批判做了最好的概括：“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界?！保―ie Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert, es k?mmt drauf an, sie zu ver?ndern.）

歐克肖特《信仰的政治與懷疑主義的政治》

青年黑格爾派試圖通過重新顛倒理論與實踐、實然與應然的關系，將實踐置于優(yōu)先地位來解構黑格爾哲學?？蓪嶋H上，把理論與實踐對立起來正是近代主體性哲學的產(chǎn)物，青年黑格爾派對黑格爾的批評并沒能理解黑格爾哲學的深意，反而落入了黑格爾早年所批判的主觀性反思哲學的窠臼，再次用理性的人類學特征掩蓋了它的存在論意義。如果黑格爾能看到契斯科夫斯基和青年黑格爾派的成員們對他所做批判，以及他們對近代理性主義實踐哲學的復興，他一定會說，這樣一種把改造世界作為第一要務的思想實際上仍然是在解釋世界，只不過是換了一套解釋框架而已。就像黑格爾在耶拿早期的《信仰與知識》一文中指出的那樣，由笛卡爾和洛克的傳統(tǒng)所共同規(guī)定的理性主義哲學是：

從主體的觀點來計算和解釋世界。在世界和主體之間存在的對立被轉移到被解釋的世界之中。世界分裂為觀念性的一面和實在性的一面，這樣一來，觀念性的一面在其與實在性的相對的對立中成為從實在性抽象出來的純粹同一性，即純粹的概念在一邊，而另一邊則是與實在相聯(lián)系的同一性，它是時間、空間、范疇、即實在的觀念性（die Idealit?t des Reellen）。在這個世界的斷裂中，實在的客觀的或普遍的方面現(xiàn)在只存在于屬于觀念方面的東西那里。因此，這種旨在解釋客觀世界的觀念論，直接從觀念性的（即自我和普遍方面的）原則那里抽取客觀性，這一原則在其與世界的根本對立中是主體。因為這種批判觀念論認為客觀性只是觀念性的要素，因此取消了客觀物的自在自為的存在（das an und für sich Seyn des Objectiven aufgehoben hat）。

……如果從這樣的哲學觀念出發(fā)，將解釋（Erkl?rung）當作我們的要務，那么客觀世界最為有趣的一面，它的實在性的一面就仍然沒有被解釋（unerkl?rt）。（GW4:388）

青年黑格爾派的行動哲學并沒有超越近代以來理性的主觀化所造成的主客二分的框架，反而是以這種“旨在解釋世界的觀念論”作為自己的前提。因為只有當自在存在即事情本身的規(guī)范性意義被取消，人從整體的意義關聯(lián)中抽離出來成為主體，人的理性被賦予了絕對的權能，同時使客體的規(guī)定依賴于主觀理性的先驗形式時，才會出現(xiàn)實然與應然、理論與實踐的對立，才會出現(xiàn)通過行動來改造現(xiàn)實，使其合乎理性理想和最高智慧的問題。但是在這個二元論的預設中，理論和實踐都失去了它們本真的意義。

至少古人可能不會像我們這樣來理解政治和實踐活動的本質，不會把政治當作是可以人為地、反思地加以設計和實施的工程，相反，規(guī)范性總是與一個共同體長久以來所形成的基礎性共識息息相關，與我們和他人、和世界的共屬一體息息相關。也正是由于現(xiàn)實生活的復雜性，使得我們不可能、也不應當期望可以制定出自然法則一般的鐵律來調節(jié)我們共同生活的秩序，因為這樣一來，理性立法的執(zhí)行就不再具有實質性的正義，而始終是一種以防止對法律的違反為目的的報復性或懲罰性的形式正義。理性主義政治的“非此即彼”不允許有差別和例外的存在，它否認一切自然的和歷史形成的特殊事物具有正當性?？稍诤诟駹柨磥?，人們在長期的社會歷史生活中形成的傳統(tǒng)、信念和規(guī)范雖然并非天然合理的，但卻不是完全非理性的，它們雖然不是完滿的真理但卻并不與真理本身對立。哲學當然要去追問現(xiàn)存之物的根據(jù)，要去反思這些現(xiàn)存的制度、規(guī)范和價值的合理性，但不應該是從主體思維的自明性出發(fā)來尋找根據(jù)，即從另一個主觀的價值出發(fā)來重估一切價值。因此，理性就不能停留在對一切現(xiàn)存的特殊事物的否定和取消，在有限之外來設定一個理想的、沒有偶然和例外的無限。相反，本然之理既是永恒不變的天理，也是特殊的和具體的國法與人情，它不在人倫日用之外，而是在其中證成自身的絕對性和永恒性。如果把無限與有限并列起來，無限本身也被弄成了有限之物，變成一種沒有根據(jù)的獨斷，一種沒有現(xiàn)實性的理想和“應當”，它的實行就只能依靠外在的強力來推行。職是之故，黑格爾才會在《法哲學原理》的那篇著名的“序言”當中這樣來規(guī)定哲學的任務，他說，“哲學的任務在于把握存在的東西（was ist），因為存在的東西就是理性。就個人來說，每個人都是他那個時代的產(chǎn)兒；而哲學也是在思想中被理解的它的時代（ihre Zeit in Gedanken erfa?t）?！绻睦碚摯_實超越時代，自己去建設一個如其所應然（wie sie sein soll）的世界，那么這個世界盡管是存在的（existiert），但只存在于他的意見（Meinen）之中。”（Werke7:26）

三

對黑格爾而言，哲學與其說是一項建構關于世界的終極理論的工作，或者是為世界的改造提供一種理想的模型，不如說是一種治療性的活動。今天人們習慣于將這樣一種哲學觀與維特根斯坦聯(lián)系在一起，殊不知，柏拉圖和黑格爾這兩位偉大的形而上學家和體系哲學家早已踐行了這一哲學理念（Sph. 230b-d）。柏拉圖筆下的蘇格拉底從來不是一個以有智慧而自居的人，他也從來不曾希望能夠找到一種可以保證我們一勞永逸地獲得真理的普遍方法或保證我們的認識不再出錯的確定的起點。蘇格拉底的對話永遠是從意見開始，而不是從一個不可懷疑的起點開始。對他來說，意見本身并不等于謬誤，而更像是一個頑疾纏身的病人，一種被遮蔽了的真理。哲學對真理的尋求就是要通過對病理的診斷、通過對意見自身的根據(jù)、限度和超出限度所導致的自我矛盾的揭示，將這個病人治愈，讓那個始終在起著作用的真理本身自行顯現(xiàn)出來；而絕不是要消除意見，為人類提供一個人造的無菌世界，以便找到一個絕對無誤的正確答案。

就像柏拉圖在其晚年寫就的那封著名的第七封書信中所指明的那樣，“美德與邪惡必須放到一起來研究，就如同關于存在的任何一個部分的真理與謬誤必須放到一起來研究一樣，定要經(jīng)過長期的、認真的勞作……只有當所有這些東西（名稱、定義、視覺和其他感覺）經(jīng)過了彼此之間的相互摩擦比較之后，經(jīng)過了師生之間帶著善意而非偏見的問答之后，當人們竭盡所能之時，理性和知識才能夠闡明一切對象的本性?！保↙tr. 344a-c）所以，盡管在經(jīng)過了艱苦的努力之后，蘇格拉底并沒有給出一個肯定的答案，但是在這個以否定的方式展開的過程中，對話者知道了自己的限度，而在這個限度背后的正是作為根據(jù)和本原的無限真理，這恰恰是蘇格拉底對話的特點，而這種蘇格拉底式的無知（Ap. 21c-e），正體現(xiàn)了蘇格拉底和柏拉圖對真理之本質的深刻洞見。 黑格爾則喜歡用“否定”（Negation）或者“揚棄”（Aufhebung）來稱呼這種治療性的活動。不同于主觀觀念論者從取消特殊的感覺和意見出發(fā)，到自身同一的主體內部來尋求事物“是其所是”的根據(jù)。在黑格爾那里，事物的本質規(guī)定必須是在特殊和差異中體現(xiàn)出來的理性自身的絕對性。例外、差異、矛盾、否定，這一切都是理性在實現(xiàn)自身的過程中，必須承受、不可逃避的東西。對每一種意識形式或思想規(guī)定的否定，并不是一個外在于事情本身的理性主體的行為。相反，在向源初根據(jù)的回溯過程中，每一個環(huán)節(jié)作為絕對精神的自身關系（Selbstbeziehung）都構成了真理自身的一種表現(xiàn)，而每一個環(huán)節(jié)的限度和矛盾正是讓真理自行顯現(xiàn)的根本動力。

黑格爾始終將柏拉圖視為自己哲學的典范。柏拉圖在他的洞穴比喻中不只敘述了洞穴內外兩個世界的差異，更為重要的是闡明了兩個世界是相通的，洞穴喻的關鍵在于從洞穴內到洞穴外，以及其后從洞穴外返回洞穴中的過程（R. 514a-518b）。習慣了黑暗的人要適應光明，習慣了光明的人要適應黑暗，光明與黑暗不是截然二分和對立的兩個世界，第一個出洞者下降到洞中，作為哲學王卻依然用洞中的原則來統(tǒng)治，而不是用太陽或至善的原則來統(tǒng)治，不是因為他鄙視民眾，認為民眾不懂真理，不能將真實的東西告訴民眾，否則就會遭致殺身之禍。而是因為在柏拉圖看來，即便洞穴中最微弱的光依然是光，就連陰影也是光的產(chǎn)物，光不僅穿透了黑暗賜予萬物以可見的形象，而且也在這種存在和區(qū)分的保持中為黑暗保留了它應有的地位。

因此，超越不是取消一切有限之物的狂熱，而且也要有否定自身、在否定和矛盾中的重塑自身的勇氣。也就是說，超越本身包含著上升與下降的雙重向度，在柏拉圖那里，真理既在最高遠處又在最切近處，不能完全拋棄和否定那種赤貧的狀態(tài)以便按照我們自以為是真理的原則來改造現(xiàn)實。柏拉圖將“善”（?γαθ??）這一最高的本原比作太陽，它不僅是一切事物可以被認識的能力的來源，更是它們的存在本身的來源，“善”不是“存在”，但在等級和力量上高于“存在”（ο?σ?α）（R. 509b）。 由于它太過耀眼而不能被我們人的肉眼所直視（就像黑格爾在他的邏輯學中指出的那樣，純有即是純無，純粹的光明同純粹的黑暗一樣讓人什么也看不見），但它卻在對萬物的普照中、在與黑暗的共生中展現(xiàn)了自己無與倫比的光輝。在這個意義上我們可以說，最偉大的理想主義者必是最偉大的現(xiàn)實主義者，最偉大的現(xiàn)實主義者也必是最偉大的理想主義者。

也正是基于這樣的洞見，柏拉圖才會將真正的知識比喻成一條按照不同比例劃分的線段（R. 509d-511e），理念是其中最高的階段，但卻并非如一些所謂的柏拉圖主義者所理解的，柏拉圖將理念置于最高的位置，是像巴門尼德那樣只承認“存在”存在而否認流變、像康德排斥感性經(jīng)驗那樣排斥那些不那么真實的感覺和意見，以便保持理念的純粹性。相反，柏拉圖想要我們注意的是，知識是一條線而不是一個點，如果離開了感覺、意見、定義等等前面的這些線段，理念本身也就不成其為理念，而變成了一個獨斷的主張，一個沒有內容的空洞形式。 所以柏拉圖在談到與“可感世界”相對的“可被思維的世界”時特別提醒人們，不要以為數(shù)學和抽象理性能夠把握真理，雖然看上去數(shù)學是完全不依賴經(jīng)驗的、自足的思維，但正是因為它與可感世界的對立而無法真正超越假設的領域。與充滿矛盾和差異的現(xiàn)實相比，數(shù)學的普遍和一致的確是一種假設，它要求現(xiàn)實世界符合它的無條件的設定，但它們的內容卻是由抽象思維所拒斥的那些影像所代表的。

在柏拉圖看來，真正的知識和實在是理性依靠辯證能力才能夠達到的，作為辯證法的理性（λ?γο?）“并非把那些假設當作本原，而是本質上就把它們當作假設，如同動身和出發(fā)的起點，以致理性走到非假設的領域，達到萬物的本原。當理性把握到這個本原之后，它就調轉自身，抓緊一切隨之而來的東西，從高處走下，來到終點，不借助任何可被感覺到的東西，而只利用這些理念本身，從理念前進到理念，最后又以理念告終?！保≧. 511a-d）柏拉圖不是把那些知性的抽象規(guī)定作為本原，而是將它們當作假設，并且從這些知性的規(guī)定出發(fā)，通過揭示它們內在的矛盾，使得真正的理念通過一系列的自我否定最終回到自身，而這種在辯證法中所呈現(xiàn)的有差異的同一才是真正從自身出發(fā)回到自身的、不依賴任何假設的本原?？上В斎藗兞晳T于用近代的知性原則來理解柏拉圖時，他們只在本體世界與現(xiàn)象世界的二分中看到了理念論高遠的一面，而忽視了它切近的一面；他們只知道柏拉圖是一個理念論者，但卻忘記了他更是一個像黑格爾那樣的辯證法家（Dialektiker）。

柏拉圖

這兩位偉大的辯證法家都敏感地意識到那種對普遍的、統(tǒng)一的政治秩序的追求背后所隱含的巨大危險。他們憑借自己堅毅的品格和過人的膽識，將人們所珍視的那些美好的理想、那些被當作理所當然和確定不移的東西全部打碎在世人面前，在人們唏噓不已的同時，意識到主觀理性的有限性和確定性自身內在的巨大張力，使那些被反思的知性弄得堅固的對立與分裂在命運的實體性力量中獲得和解，這就是悲劇的意義。理性行動者的判斷和立法并不因為它們是無矛盾的就必然是合理的，相反，如果不能將現(xiàn)實世界的矛盾和沖突包含在理性的同一性之內，那么，堅持思想中的無矛盾具有無可置疑的權威性就將成為最大的謬誤。在這個意義上，黑格爾和柏拉圖絕不是那種獨斷的、知性意義上的理性主義者，相反，他們要在懷疑、矛盾、變化和毀滅中使永恒的邏各斯理性展現(xiàn)它的威嚴。他們都矢志不渝地堅持常道，堅持邏各斯自身的絕對性和普遍必然性，但卻從未因此而將常與變、一與多完全對立起來，更沒有像康德和費希特那樣把至善作為一種理性信仰和“應當”（Sollen）置于現(xiàn)實世界的彼岸。在黑格爾看來，對法律和正義的追尋必須同時顧及兩個方面：一個是超越性的一面，即將質的規(guī)定吸收到概念的無限形式中，在對特殊與流變的超越中把握永恒與同一的理性法則；而另一個則是內在性的一面，即要去理解那些與普遍的質的規(guī)定相矛盾的個別性當中所隱含的合理性，矛盾與雜多出于其內在的必然性被把握為同一，因而作為一種內在的超越它體現(xiàn)了理性的更高規(guī)定，只有這樣，理性才能超越主觀的知性的同一而成為真正的絕對者。對此，黑格爾特意在他的“自然法論文”里轉述了柏拉圖《政治家》（Politikos）（Stm. 294a-c）中的一段對話來表達自己的想法：

他（柏拉圖）說：“顯然，立法的藝術屬于高貴的藝術；不過，最好的東西不在于法律得以通行，而在于人是有智慧的和高貴的。因為法律不可能完全詳盡地規(guī)定對所有的人都始終可能最優(yōu)秀的和最公正的東西。這是因為不同的人和行動，以及人類事業(yè)的永恒變動不允許表現(xiàn)適合一切情況的自我等同和永恒的藝術。但是，我們看到，法律直截了當?shù)厥且宦傻?，就像一個頑固而粗魯?shù)娜?，他不容許有任何反對他的安排的事情發(fā)生，也不容許任何人過問，即使發(fā)生了稍微不同的、更好的辦法來反對他所規(guī)定的關系。所以，對于絕非自我等同的東西而言，不可能認為完全自我等同就是好的?！保℅W4:452）

哲學應當避免這樣一種誘惑，即追求一個完美的理想世界，或者用一種超然的智慧來改造現(xiàn)實，彷佛一切矛盾、紛爭和不公都可以通過人為的制度建設、通過法律對權利的保障來消除。因為就像時任紐倫堡文科中學校長的黑格爾在一次學年講話中（1813年9月2日）引用一句德語諺語來告誡我們的那樣，“更好的東西扼殺好的東西（Das Bessere t?tet das Gute.）——這是一條意味深長的諺語；它表明，如果對更好的東西的追求（Streben）成為一種嗜好（Sucht），那么，它就不會讓好的東西出現(xiàn)和成熟。如果那些應該構成可變東西的堅固基礎和支撐物的法則和建制本身被弄成可變的，那么，自身可變的東西將何以為系呢？”（GW10:493）為了在世上建成一個合乎理性理想的國度，我們不斷用更好的東西去取代不夠好的東西，以致于在實踐的優(yōu)先性的指導下，我們已經(jīng)有很長一段時間疏于思考我們存在和行動的本性了，彷佛認識活動和理論活動都成了保守的代名詞。與其說我們相信理性的力量，毋寧說我們自大地認為一切都可以被我們的理性所征服和左右。“相對于抽象的預設以及不斷地提出新的藍圖，黑格爾的哲學可以標示為關于既存的歷史性實在的釋義學（Hermeneutik der vorhandenen geschichtlichen Realit?t），亦即解釋這個世界到底是如何，而非這個世界應當是如何?！睂诟駹杹碚f，哲學就是密涅瓦的貓頭鷹，只有在黃昏到來時才起飛，它不是對未來的預測，不是理性的計劃和理想的藍圖，而是對真理的認識，是讓理性與存在本身的客觀規(guī)定得以在現(xiàn)實中展開和成熟起來。

正因為如此，在《法哲學原理》的“序言”中，黑格爾說出了那些實踐家們最不愿意聽到的話，他說：“關于世界應當如何存在的教導，也必須稍微談一談，但在這方面，哲學總歸是來得太遲。作為關于世界的思想，哲學要到現(xiàn)實完成其塑造過程（Bildungsproze?）并使自身做好準備之后，才會出現(xiàn)。概念所教導的也必然是歷史所顯示的。也就是說，直到現(xiàn)實成熟了，理想的東西才會對實在的東西顯現(xiàn)出來，并在把握了這同一個實在世界的實體之后，才把它建設成一個理智王國的形態(tài)?！保╓erke7:27-28）跟柏拉圖一樣，黑格爾所做的，是去追溯那永恒的理性在紛繁復雜的自然和人類的實際生活中實現(xiàn)自身的過程，所以，他并不試圖提出任何超越于人們的自然信念之外的嚴格的先驗理想，不把他的理想國度設定在遙遠的未來，而只是重新喚起人們業(yè)已知曉但尚未真正理解的觀念。換言之，真知與熟知并非截然對立的，哲學的任務無非是通過揭示那些看似矛盾的、不太穩(wěn)定的自然信念和日常生活方式中的合理性與有限性，而不是通過對這些不確定因素的消除來達到對絕對者和源初根據(jù)的認識；也正是在這樣的認識中，而不是在主體的先驗建構和對客體的改造中，源初統(tǒng)一的本然之理才能真正在現(xiàn)實中顯現(xiàn)出來。就像恩斯特·布洛赫（Ernst Bloch）所說的那樣，“黑格爾是一位教師，他教給我們與死的東西正相反對的活生生的運動。他的主題是達到認識的那個自我，即主體乃是通過客體辯證地滲透的主體，客體乃是通過主體辯證地滲透的那個客體，真理乃是作為現(xiàn)實的那個真理。而且，真理不是某種停頓的或者確定的事實，黑格爾本人也很少是這樣的。作為現(xiàn)實的東西，真理毋寧是必然變得清晰或獲得成功的那種過程的結果。……黑格爾否定了未來，但是任何未來都不會否定黑格爾?！?/p>

恩斯特·布洛赫

黑格爾曾經(jīng)對自己以獨特的方式所展開的長期研究有過這樣一段自述，他說：“科學研究的一個本質性的部分在于，人們必須使自己不被科學的各種原理引入迷途。原理是普遍的，但它并不意味著很多?？磥硎牵褐挥腥苏莆樟颂厥獾臇|西，才能把握住這些原理的意義。原理常常是不好的。它們是對事物的意識，而事物常常比意識更好。人們要繼續(xù)研究。一開始，意識是灰色的。不要想一步一步地去理解和證明，而是要丟開書本，廢寢忘食地去探究，順從他們自身的意識，順從那令人痛苦的獨特性。”對黑格爾來說，一種被證明具有普遍性的原理如果找不到一種方法來解釋特殊的事物，反而完全排斥特殊的東西，那么，這種原理必定是抽象的和缺少現(xiàn)實性的。真正的科學必須順從那令人痛苦的獨特性，在沉浸于特殊事物并將其揚棄的過程中真正把握到那具體而普遍的東西。

在這個意義上，黑格爾實踐哲學最重要的貢獻其實在于，他一方面批判地揭示了近代理性主義，尤其是主觀觀念論哲學抽象的形式合理性概念中隱含著的內在矛盾及其實質上的非理性；另一方面則在于，他通過對矛盾的積極運用，證明了那些從形式合理性或者說知性的標準看來是非理性的、多樣的、流變的和缺少的確定性的諸要素（如外部的自然、人的病理學的欲望、沖動、感覺和情感，以及家庭、社會生活、民族、國家、歷史等等）本身所具有的內在合目的性與合法則性，在這個后神學—形而上學的時代復興了古代作為世界客觀秩序的、思有同一的邏各斯理性，通過揭示規(guī)范與法的內在必然性和現(xiàn)實性來克服主觀理性自我立法的悖論。

莫里斯·梅洛-龐蒂

正如當代法國哲學家梅洛-龐蒂（Maurice Merleau-Ponty）在他那段意味深長的文字中所談到的那樣，“過去的那個世紀的所有偉大哲學觀念——馬克思和尼采的哲學、現(xiàn)象學、德國存在主義和心理分析——都在黑格爾那里有它們各自的起點；是他最早嘗試去探究非理性，并將非理性整合到一個擴展了的理性概念中去，這仍然是我們這個世紀的任務。他創(chuàng)造了一種比知性更為廣泛的理性，這種理性尊重個體意識的多樣性和單一性，尊重各種文明，各種思維方式，以及歷史的偶然性，但又從未放棄試圖駕馭它們，以將它們導向自身的真理。但是，就我們所見到的情況是，那些有意識的繼承者們更強調他們對黑格爾遺產(chǎn)的拒斥，而不是對他的感激與虧欠。如果我們并不對一個高于和超越于各種分歧觀點的真理感到絕望，如果我們仍然投身于一種新的古典主義，即一種有機的文明，而同時保持一種最極端意義上的主體性，那么，在這種文明秩序中，沒有什么比這一任務更為急迫了，那就是重建那些試圖遺忘它們的黑格爾來源的忘恩負義的學說，與這個來源自身之間的關系?！痹谶@個后形而上學的時代，如果我們仍然認為出于事情本身的內在必然性是值得尊重的，仍然承認我們無法真正徹底地拒斥客觀之道，那么，作為一種形而上學的黑格爾法哲學就必定還會展現(xiàn)出它強大的生命力。