露西·伊利格瑞及女性視角下的《性差異的倫理學(xué)》

如果說《性差異的倫理學(xué)》這本小書，最初緣起于法國女性主義哲學(xué)家露西·伊利格瑞攜手古今男性哲學(xué)家們重返哲學(xué)本源現(xiàn)場，誕生自彼此之間的纏繞式對話和綿密交鋒。那么半個世紀(jì)之后中譯本的問世，則在漢語世界重新打開了這樁本體性差異的誕生事件。當(dāng)男女哲學(xué)家們開始用中文說話，她/他們將重拾哪些性差異議題的理論線索？在檢索歷史和辨析歧異的過程中，她/他們又會在此時此地帶出哪些疑難和挑戰(zhàn)？在本體性差異與中西文化樣態(tài)之間，又形成了何種音調(diào)上的同與異？

書的問世正如新生命來到這個世界。承應(yīng)新生之書的召喚和邀約，在當(dāng)下社會，性別議題已然成為不可忽視的重要議題。在男性文化構(gòu)建的社會中，女性主義視角將提出哪些值得反思的問題？在存在論與本體論層面上的性差異，又如何受到社會界定的影響？在《性差異的倫理學(xué)》中，法國最具代表性的女性主義哲學(xué)家露西·伊利格瑞討論本體論與存在論上的性差異，女性如何確立本體意識，通過提出雙主體循環(huán)的理論，來對抗“主客體”的投射的、目的性的“單循環(huán)”模式，以及如何以女性視角與歷史上的哲學(xué)家進(jìn)行對話和批判。

11月19日，同濟(jì)大學(xué)人文學(xué)院、三輝圖書與復(fù)星藝術(shù)中心共同舉辦云悅讀:露 西·伊利格瑞《性差異的倫理學(xué)》圓桌討論，邀請本書譯者、女性主義哲學(xué)研究者張念教授，與她來自同濟(jì)大學(xué)哲學(xué)系的六位分別對海德格爾、尼采、精神分析、斯賓諾莎、列維納斯、梅洛–龐蒂有專門研究的同事們，從不同角度與伊利格瑞展開對話和批判。六位學(xué)者共濟(jì)一堂，在彼此面對面的言說和對話中，力求從書面形態(tài)中還原出一個生活世界的鮮活空間，在漢語世界中喚醒和分娩出女性主義性差異思想生生不息的新生命。

“我想這是伊利格瑞非常樂于其見的一件事情”，圓桌討論發(fā)起者張念教授說道，“甚至在歐洲都不可能發(fā)生，而我們在漢語世界實現(xiàn)了這件事情。”（以下為現(xiàn)場陳述部分節(jié)錄，交叉辯論環(huán)節(jié)從略。）

張念

愛欲、生命與取消他者：伊利格瑞的思想與理論貢獻(xiàn)

張念：我們知道哲學(xué)誕生于城邦和廣場。哲學(xué)來自于城邦，政治生活來自于廣場。誕生之后，哲學(xué)就出走到城邦邊緣的柏拉圖學(xué)院去了。但柏拉圖又說哲學(xué)要回到城邦，他要回來做哲學(xué)王。但在我看來回到城邦不是為了做哲學(xué)王，我贊成蘇格拉底的說法，哲學(xué)家應(yīng)該回到城邦、回到生活世界，做知識的助產(chǎn)士（delivery）。我們不需要哲學(xué)王來訓(xùn)誡人們，因為每個人都有理智，只不過理智需要喚醒，人們真正需要的是助產(chǎn)士幫助他們誕生思想的生命。提到助產(chǎn)士，就引出了哲學(xué)上的本體論或者說存在論的問題：事物如何存在？換一種說法是就引出了另一個哲學(xué)問題：生命如何降生于世界？要回答降生這個問題，我們一定會想到男人和女人，因為男人和女人的交結(jié)合才會帶來生命，我們可以對此給出現(xiàn)象學(xué)意義上的肯定。

在這樣的前提背景下，我想歸納一下伊利格瑞的思想。第一，伊利格瑞認(rèn)為性差異是一種本體論的或者說存在論意義上的差異。她經(jīng)常用“二”而非理性的“一”。德里達(dá)曾寫過一篇關(guān)于性差異的文章，他強(qiáng)調(diào)性差異是本體論的差異。我們中國智慧也講陰陽，但在事物的存在論意義上，正是經(jīng)由本體性的差異才可能會散播，散播之后才形成現(xiàn)象界里男人、女人的性化差異標(biāo)記，叫性別（gender）。性別（gender）就是本體性差異散播之后形成的萬物的區(qū)別。在存在論的意義上，如果我們堅持性差異，我們才好理解現(xiàn)象界和時間、空間中的才形成了萬物的區(qū)別。所謂的區(qū)別指的是一個規(guī)定性連著另一個規(guī)定性，當(dāng)我們講性別的時候，我們就會通過一系列定義來區(qū)別男性和女性。那么在知識論和認(rèn)識論層面上多樣的規(guī)定性，它的基礎(chǔ)和根據(jù)在哪里？關(guān)于存在論意義上的性差異，期待振華老師能更給出深入的回應(yīng)。

第二點(diǎn)，是關(guān)于伊利格瑞對主體論的破解。媒體話語和日常話語常常會說女性解放，女性要找到你們的主體意識。但這一差異實際上還是在同一性之下的、有著諸多規(guī)定的差異。針對伊利格瑞對主體論的突圍，到時候我們請樹博老師，就斯賓諾莎、笛卡爾來給我們回應(yīng)一下。因為笛卡爾提出我思故我是，有了認(rèn)知主體“I am”（我是）之后，才有對萬物的斷言，即 “it is”（這是）。但伊利格瑞指出，除了認(rèn)知主體之外，還有一個“you are”（你是），并且“你是”要比“我是”更具有邏輯優(yōu)先性。這就給認(rèn)識論造成了一個難題，因為“我不是你”（I  am  not  you），所以最終只能得出“我無法認(rèn)知 你”（I  do  not  know  you）的結(jié)論。但在伊利格瑞那里，“你是”具有優(yōu)先性，因此“我不是你”也成了一個推論，這就是她對主體論的破解方式。她也提到男人和女人的存在，論證了男人和女人是怎么來的，她依靠的就是生活世界里我們的生命經(jīng)驗。當(dāng)然她提到女人的時候可能有好多種意思，但最主要的經(jīng)驗是身體現(xiàn)象學(xué)層面的愛欲活動和生育活動就是愛欲和 性。伊利格瑞通過愛欲現(xiàn)象還原生命現(xiàn)象，以此來回應(yīng)哲學(xué)上的存在論和認(rèn)識論問題。

第三，關(guān)于是伊利格瑞的理論貢獻(xiàn)。她一生思想的結(jié)晶就在2019年出版的《分享火焰》這本書里，其中伊利格瑞通過對傳統(tǒng)存在論和主體性的質(zhì)疑，形成了成熟完備的思想，我稱之為欲望澄明的建筑術(shù)。她針對二元論提出的雙主體循環(huán)理論。舉例而言，中國人有一個說法叫“心上人”，指的是你住在我的心里，我住在你的心里。用雙主體循環(huán)的理論來解釋，就是我作為我心里的你，去愛你心里的我。在這個過程中，主體消失，雙循環(huán)出現(xiàn)，這就和主體和他者的單循環(huán)理論有所不同。 最后，我想再談一下伊利格瑞在書中與她熱愛的哲學(xué)家所展開的對話和批判，以及她從事精神分析的經(jīng)歷。在這本書里，伊利格瑞回到哲學(xué)起源，搭建起一個哲學(xué)劇場。她的思想的出發(fā)點(diǎn)和氛圍得益于海德格爾、尼采和精神分析。海德格爾對她的影響就是那本《同一與差異》。康德認(rèn)為人類是由男人女人構(gòu)成的，他說的是同一之下的男人和女人，但海德格爾描述的是同一個邏輯層面的同一和差異，后來伊利格瑞寫了一本書和海德格爾對話，叫作《遺忘空氣》。早年伊利格瑞也出版了和尼采對話的《海上情人》閱讀尼采的作品后，伊利格瑞出版了《尼采的海上情人》，尼采遞給她的氛圍就是感性，我們今天也把尼采的代言人千帆老師請到現(xiàn)場。海德格爾和尼采他們都不相信事物是經(jīng)由柏拉圖的理型父親而誕生的，他們認(rèn)為理型父親不用參與。晚期的海德格爾甚至說存在和存在者背后還有一個“本有的震顫”，有了本有的震顫，才有存在和存在者的相向而行。什么叫本有的震顫？就是我們女性主義哲學(xué)里的哲學(xué)意象kh?ra，伊利格瑞后面會談到關(guān)于封套的問題。

除了受到尼采與海德格爾的影響，伊利格瑞從事精神分析的經(jīng)歷也值得關(guān)注。精神分析在認(rèn)識論的二元他者基礎(chǔ)之上又增添一個他者，形成家庭啟示錄的三角關(guān)系：我、我和媽媽的關(guān)系、我和爸爸的關(guān)系。在我和爸爸的關(guān)系里面有一個他者是媽媽，我和媽媽的關(guān)系里面有一個大彼者（一譯大他者）。就是說在我和媽媽的愛欲里多出一個爸爸，在我和爸爸的愛欲里多出一個媽媽。在這基礎(chǔ)之上，伊利格瑞更進(jìn)一步推進(jìn)了欲望主體的問題，她想進(jìn)一步取消他者，愛人之間直接地相互稱神，我和你之間直接地面對面。接下來就請我們在場的海德格爾專家、尼采專家、精神分析專家分別展開回應(yīng)。

張振華

形而上學(xué)層面的女性主義與技術(shù)時代的遮蔽：海德格爾與伊利格瑞的對話

張振華：要談伊利格瑞和海德格爾的關(guān)系，就要先把女性主義做一個層次的切分。一個是形而上學(xué)的層次，張念老師之前也提到過，包括中國討論的陰陽關(guān)系等，這個層次屬于純哲學(xué)。在希臘可以對應(yīng)一些概念，比如強(qiáng)調(diào)實體性和主體性。這種思維方式比較男性化。猶太教和基督教對此的認(rèn)識有所差異，它保留下一些空性，還有對被動性、傾聽、包容方面的重視，更靠近女性的思維方式。

第二個層次是倫理學(xué)。這個層次有時更加強(qiáng)調(diào)差異，男性和女性之間的倫理差異。比如傳統(tǒng)中國會令人想到所謂男尊女卑的說法，現(xiàn)代社會則更強(qiáng)調(diào)男性和女性之間的相互尊重，甚至要更偏向于對女性的尊重，因為這是對傳統(tǒng)的某種校正。

還有一個層次是政治層面。我覺得feminism對應(yīng)政治層次，是當(dāng)前時代更具有標(biāo)志性的一種思維方式，比較強(qiáng)調(diào)政治權(quán)力。

在這三個層面中，伊利格瑞對形而上學(xué)層面的女性主義有著深入研究，也更強(qiáng)調(diào)倫理性方面的差異。我個人認(rèn)為，這幾個層面之間有時候會形成一種矛盾和沖突。如果強(qiáng)調(diào)政治上的權(quán)力，其基本主張是強(qiáng)調(diào)男女平等。男女平等觀念背后的邏輯基礎(chǔ)是，我們在抽象的人格上是平等的，所以我們在政治權(quán)力、法律權(quán)利、法律關(guān)系上都應(yīng)該獲得同等的地位。它背后的形而上學(xué)邏輯比較靠近同一性的思維方式，而且這樣的平等可能是按照男性的標(biāo)準(zhǔn)來確立的平等。

政治性的feminism的基本邏輯是女性也應(yīng)該擁有男性擁有的權(quán)力和權(quán)利，但這個邏輯跟形而上學(xué)層面的女性主義反思，跟倫理學(xué)層面的女性主義反思可能會形成沖突。在此背景下，伊利格瑞更強(qiáng)調(diào)差異性，而不是單純的同一性邏輯，她會打開形而上學(xué)的深度，眼光會比單純政治斗爭更深遠(yuǎn)一點(diǎn)。另一方面，伊利格瑞接受過哲學(xué)史的訓(xùn)練，在形而上學(xué)層面跟海德格爾有切近的可能。前面張念老師也提到伊利格瑞強(qiáng)調(diào)“二”的邏輯，拋棄單一化、同一化的思維方式。不是基于同一性思維去形成總體性的支配力量，而是尋找差異性，這就是二的邏輯。這類似于傳統(tǒng)中國講的陰陽相互之間的生成關(guān)系，太極圖里面陰中有陽，陽中有陰，是相互扭合在一起的，沒有完全獨(dú)立的陰和完全獨(dú)立的陽。傳統(tǒng)上我們會說孤陰不生，獨(dú)陽不長。陰陽相互之間會留下一個容納給對方的環(huán)扣，扣合在一起，形成一個原初的太極結(jié)構(gòu)。中后期的海德格爾也提出過類似的結(jié)構(gòu)，如果用他的術(shù)語來講，本源性的發(fā)生是解蔽和遮蔽之間的相互關(guān)系，或者是一種澄明的相互游戲。解蔽是某種揭示，遮蔽是某種晦暗的、保護(hù)性的狀態(tài)，其中的差異性邏輯跟伊利格瑞是比較相通的。

此外，海德格爾和伊利格瑞還有一個相通之處。后期的海德格爾更強(qiáng)調(diào)遮蔽，這是在技術(shù)思維、技術(shù)時代背景下，一個極具方向性的強(qiáng)調(diào)。因為技術(shù)是一種強(qiáng)力的解蔽，甚至是不節(jié)制的、強(qiáng)迫癥式的解蔽。現(xiàn)代城市是沒有黑夜的，而自然有白天有黑夜，有陰有陽?，F(xiàn)代的文明更為主體化，技術(shù)化，要打開一切，包括對人的自身基因的研究，都是對個人的強(qiáng)烈打開。而希臘哲學(xué)家赫拉克利特說“自然喜歡隱藏自己”。自然包含著黑暗的、隱退的、不被打開的那一面，這在伊利格瑞看來具有正面意義。恰恰是這一面在這個時代是有一些缺失的。

在《海德格爾對氣的遺忘》一書中，伊利格瑞提到前蘇格拉底時期的哲學(xué)家，列舉希臘的4大元素：土氣水火。她把海德格爾歸為更靠近土元素的思維方式。相較而言，海德格爾保守、傳統(tǒng)，也更加的約束和不自由。與之相對，伊利格瑞強(qiáng)調(diào)氣，她認(rèn)為對存在的遺忘實際上是對氣的遺忘。伊利格瑞沒有對氣進(jìn)行專門的界定，其涵義十分廣泛，它既包括呼吸的空氣，還包括隱喻性的涵義，即生命的可能性條件。在這方面伊利格瑞對海德格爾有一些批評，我也比較認(rèn)同這個批評，海德格爾的思想還是有一些比較傳統(tǒng)，不完全解放和自由的部分。

趙千帆

趙千帆：剛才張念老師點(diǎn)到這三個人并不是出于先后順序，只是恰好海德格爾、尼采和拉康在這本書里都不是直接在場的，在場的幾位哲學(xué)家后面還會再講。那么在尼采這部分，剛才振華其實已經(jīng)暗示出來了，為什么海德格爾后期越來越多地講遮蔽？按尼采的話來說，后期他尼采在后期覺得整個世界的人類越來越像傳統(tǒng)意義上的女人，是遮蔽、隱退、羞怯的、包裹的，讓東西安定下來，不往外暴露。而海德格爾越來越傾向于用女人的力量，退一步進(jìn)行自我保護(hù)、自我庇護(hù)，來對抗技術(shù)化這種外在世界上的強(qiáng)暴性力量。所以例如尼采、叔本華這些臭名昭著的厭女者，也存在自我矛盾的心理。因為他們發(fā)現(xiàn)哲學(xué)家最依賴的理性，其實是女性的、陰性的工具，所以我會把他們的厭女解讀為一種驚恐。他們發(fā)現(xiàn)自己的工作，或者說歐洲文明的核心力量開始退化。但這種退化意味著自我同一性下面排查的差異性暴露無遺。這種差異性使得男性原來哲學(xué)和理性的自我認(rèn)知變得不可控，甚至可以說男人的自我認(rèn)識變得不可控。

居飛

如何定義女性？結(jié)構(gòu)主義和精神分析對法國女性主義的影響

居飛：第一，我想先從個人的閱讀感受來談?wù)勥@本書的風(fēng)格問題，就是說伊利格瑞的寫作手法。我們知道女性主義有很多派別，法國的女性主義和結(jié)構(gòu)主義關(guān)系密切，也受到法國精神分析的影響。結(jié)構(gòu)主義聚焦在語言自身的規(guī)律，有弱化主體的傾向，是誰寫的不那么重要，而這就敞開了多種寫作的可能性，這就給女性主義書寫提供了很大的空間。而法國精神分析雖然和結(jié)構(gòu)主義關(guān)系密切，但它有個特殊之處就是要關(guān)注主體，當(dāng)然就包括了女性主體，這也從另外一個角度為女性主義書寫打開一個很大的空間。而當(dāng)時法國出現(xiàn)的一批由女性書寫的學(xué)術(shù)著作，如茱莉亞·克里斯蒂娃、伊利格瑞等人的著作，就受這兩者所影響。但是當(dāng)你去閱讀這些著作的時候，你會發(fā)現(xiàn)它們的寫法有點(diǎn)特殊，如果以傳統(tǒng)視角去讀甚至?xí)械诫y以閱讀。這其中就涉及到女性寫作風(fēng)格的問題。傳統(tǒng)上學(xué)術(shù)寫作偏向男性、偏向邏各斯，強(qiáng)調(diào)邏輯與結(jié)構(gòu)，而這些女性學(xué)者的著作卻在很多地方是不同的。當(dāng)然，這就帶來了如何更好地閱讀這些著作的問題，也帶來了如何定位女性寫作風(fēng)格的問題。

第二，我想談?wù)勥@本書和精神分析之間的關(guān)系。伊利格瑞接受過系統(tǒng)的精神分析訓(xùn)練。精神分析是最早關(guān)心女性性欲的學(xué)科，主要原因在于，精神分析最早遇到的來訪者有很多是女性癔癥，這就向精神分析提出一個問題，女性到底在要什么？弗洛伊德無法清楚給出一個答案，他由此將這塊稱作黑大陸，而在弗洛伊德之后，包括拉康在內(nèi)的很多精神分析家繼續(xù)不斷探討這個問題：到底該怎樣定義女性？為什么會產(chǎn)生這樣的問題？主要原因在于，主流社會是父權(quán)式的，我們的主流概念體系也是，強(qiáng)調(diào)邏各斯、邏輯，而以這種方式去認(rèn)識女性顯然會碰到各種困難。在這一領(lǐng)域，拉康做出了貢獻(xiàn)，他借助一些數(shù)理邏輯定義了女性，他的定義相對前人更為清楚，更有討論的空間，但仍然不是一種正面定義，而更多是一種反面或否定性的定義。對拉康而言，父權(quán)社會更多將女性定義為男性欲望的客體，但女性同時也是主體，這點(diǎn)是無需證明的，但父權(quán)社會卻無法像定義男性主體那樣來定義女性主體，正因此女性既可以男性欲望客體的形式進(jìn)入父權(quán)社會，也可以某種主體性的形式與父權(quán)社會保持距離，這就是拉康說的女性的“非全”。同時，拉康還進(jìn)一步發(fā)展了這個說法，有點(diǎn)像正話反說。我個人覺得，在近代法國哲學(xué)，很流行正話反說。拉康說，在客體意義上，如果女性是男性欲望的客體，那么反過來說就是,是女性在驅(qū)動男性的欲望，是女性讓男人成為男人。而在主體意義上，如果女性與父權(quán)社會有距離，那反過來說，她就更少有閹割焦慮，也更自由。在這兩個意義上，拉康會認(rèn)為，女性地位要高于男性，并且還提出了一個“女神”議題，簡單地說就是，女性在充當(dāng)男性欲望客體的同時，不能把自己完全客體化，要保留自身的神秘主體位置，并通過這兩個位置之間的切換來與男性進(jìn)行兩性間的性游戲。但實事求是地說，這套正話反說與社會現(xiàn)實之間還是有著不小的差距，在當(dāng)下很多社會層面，男性還是相對更得利的一方。

第三，這里面還涉及到一個與中國有關(guān)的議題，這也是我個人研究所關(guān)注的。從弗洛伊德到拉康，之所以女性會構(gòu)成一個很大的議題，主要原因還是因為他們生活在一個相對比較純粹的父權(quán)社會。在父權(quán)邏輯中，男性定義是清晰的，但女性定義卻是模糊的，要么是缺失的，要么是反面的。如果從一個簡化的表象論角度來說，在父權(quán)邏輯框架下，男性的表象是很容易找到的，而女性是無法正面被表象的，或者說很難被表象。而這就在法國女性主義和后結(jié)構(gòu)主義那里產(chǎn)生了一個理論問題，伊利格瑞本人也有所涉及，就是說，我們的思考或推理能不能從一個未知、一個難以定義之物來開始。有趣的是，這個問題到了中國之后就好像變得有點(diǎn)不一樣，因為中國文化對女性有清楚的定義，在陰陽邏輯框架下就是陰，當(dāng)然在表象層面也有相應(yīng)的母性或女性表象，這里面會涉及到一些比較復(fù)雜的問題。簡略地說，中國文化很難說是單純的父權(quán)制，它更近似某種父權(quán)與母權(quán)的雙軌制或者父母共治制，當(dāng)然帶來的問題也有所不同，而在精神分析意義上，我們就要思考，該怎樣理解中國人的心理，尤其是中國女性的心理。

趙千帆：剛才居飛說到拉康那里的女神概念，其實這跟他的天主教傳統(tǒng)有關(guān)。接下來我們可以換個視角，去看處在天主教或者說廣義上的基督教傳統(tǒng)之外的猶太教傳統(tǒng)，看看列維納斯又與伊利格瑞之間形成了何種對話，有請冷欣老師。

冷欣

列維納斯：愛欲的形成與反思愛欲何以成為倫理

冷欣：《性差異的倫理學(xué)》的最后一章寫的是列維納斯。剛剛我聽張念老師談伊利格瑞的思想，我感覺伊利格瑞的思想跟列維納斯是很親近的。我個人認(rèn)為20世紀(jì)前半葉，歐洲大陸哲學(xué)的核心在德國，但后半葉的核心無疑是在法國，乃至今天最強(qiáng)勁的力量依然在法國。法國的哲學(xué)家、思想家要做兩件事情，一是他們要清算啟蒙運(yùn)動和現(xiàn)代性，這背后是海德格爾的影響。二是他們要清算西方傳統(tǒng)形而上學(xué)，列維納斯將其稱作“存在論自我學(xué)”。我們今天主要圍繞第一點(diǎn)來講。啟蒙運(yùn)動的核心是理性設(shè)計，理性設(shè)計有三個基本信條：第一個就是主體性，自我立法的主體性；第二個是正當(dāng)性，社會契約和主權(quán)在民；第三個是歷史進(jìn)步主義。

現(xiàn)代文明的不斷發(fā)展會帶來怎樣的結(jié)局？就是荒原和去神秘化，這也是為什么尼采和海德格爾對當(dāng)代法國哲學(xué)，包括后現(xiàn)代有如此大影響。我認(rèn)為海德格爾晚期最大的貢獻(xiàn)就是技術(shù)批判。海德格爾說如果沿著過度解蔽的現(xiàn)代文明往后走，將來大地會徹底荒蕪，諸神退隱。當(dāng)代法國哲學(xué)強(qiáng)調(diào)個體性、他異性和神秘性。以神秘性為例，海德格爾后期會說神的神圣性以及人們對大地的看護(hù)，但當(dāng)代法國哲學(xué)講神秘體現(xiàn)在肉身之上，在女性和個體化的肉身上。當(dāng)代法國哲學(xué)的核心在于回答日常生活中究竟還有沒有神秘性的東西。因為按照海德格爾的觀點(diǎn)，我們必須先成為藝術(shù)家才能守護(hù)大地。但不是每個人都能成為藝術(shù)家。

列維納斯反對海德格爾的觀點(diǎn)，并提出肉身本身具有神秘性。在愛欲現(xiàn)象學(xué)中，列維納斯提出了這個問題，原初的愛欲現(xiàn)象是什么？愛與同情有什么不同？你怎么知道你愛上了一個人？愛究竟有那么重要嗎？在理性設(shè)計的現(xiàn)代文明中，愛被還原為力比多。列維納斯曾批評弗洛伊德“還是個科學(xué)家”，弗洛伊德的思維是極具有現(xiàn)代性的科學(xué)家思維，認(rèn)為愛就是力比多，快感就是性欲和本能。列維納斯對于精神分析的觀點(diǎn)并不滿意，他認(rèn)為快感并非本能，快感是主體間性的問題，是他人如何與我照面，他人如何被給予我的問題。

回到原初的愛欲現(xiàn)象，你怎么知道自己愛上了他人，愛為什么那么重要？恰恰是因為在日常生活中我只活在個人的肉身之中，但在愛欲中我活在了他人的肉身之中，這就是愛欲共感或者叫愛欲快感。按照現(xiàn)代文明理性設(shè)計往下發(fā)展，我們會活成常人，或者活成了器具性、機(jī)械性的肉體，而不是真正感受性的、鮮活的肉身。

接下來，我想概述列維納斯的愛欲現(xiàn)象學(xué)，然后思考列維納斯和伊利格瑞會如何批判對方。首先，在列維納斯看來愛是愛撫的意向性。其中有兩個重要特點(diǎn)，一個是撩撥，第二個叫探尋。愛就是不斷地撩撥，讓對方探究，保持神秘性。而撩撥則必須依賴肉身，舉例而言，我摸杯子的時候，我感覺杯子是光滑的；但我摸戀人的手，我不光是摸手，我還感受到戀人對我的摸的摸。這就是愛欲共感或快感。按照理性設(shè)計原則下的個人是孤獨(dú)的，但在愛欲中個人是能走向他者的，這種走向他者是原生性和自發(fā)性的，它是愛情而不是一種同情。同情是被動的，是對他人感受的理解和參與。

那么伊利格瑞會如何批判列維納斯呢？伊利格瑞會指出列維納斯的理論是男性中心主義，因為在列維納斯的語境中，女人喪失了主體性，淪為兩個東西，一個是供男性享樂的、取悅男性的妓女；第二則是供男性超越的使女。針對該批評，Corey Beals在《列維納斯與愛的智慧：不可見性的問題》（2007）一書中指出女性主義將列維納斯指責(zé)為男性中心主義并不屬實，因為列維納斯并非如弗洛伊德一般作為欲望還原主義者，將愛欲僅僅視作基于生物學(xué)或社會學(xué)意義上的性別差異。

最后談?wù)劻芯S納斯如何批判伊利格瑞。本書的標(biāo)題是“性差異的倫理學(xué)”，但在列維納斯看來倫理學(xué)是一個我與他人的關(guān)系問題，或者叫我與他人面對面的問題。列維納斯將愛的問題稱作愛欲現(xiàn)象學(xué)，因為在愛撫中的他人是非社會化的，是私密化的，是不可被公共化的。愛欲的原初是非社會化的力量，它是神秘的、個人化的。如果在私密的、非社會化的力量下，它又如何成為一種倫理學(xué)？

張念：伊利格瑞對此有過回應(yīng)，但這里很關(guān)鍵我稍微說一句。愛欲的私密性，的確，但這是在猶太教里面的。但我們不要忘記后來猶太人集體走向了集中營和焚尸爐，這一點(diǎn)很重要。

趙千帆：伊利格瑞在這本書里也談到梅洛–龐蒂，那是另一種現(xiàn)象學(xué)路徑，其中也涉及到肉身這個概念，但和列維納斯那里的不太一樣。據(jù)我所知，梅洛–龐蒂也是一位馬克思主義者，所以可能也會涉及愛欲或者愛撫的非社會化的問題，有請張堯均老師。

張堯均

性別問題的社會政治意義

張堯均：當(dāng)我們在此閱讀、討論伊利格瑞的《性差異的倫理學(xué)》一書時，我想首先提請大家思考這樣一個問題：這本書有助于我們思考這些現(xiàn)實的事件嗎？至少，伊利格瑞本人特別強(qiáng)調(diào)了她的思考的現(xiàn)實性。在這本書的開頭，她就引用海德格爾的話說，每個時代都有一個必須想要弄清楚的議題，而在她看來，性別、性差異的問題就是我們這個時代最不可忽視的一個議題，甚至在某種程度上是唯一的議題。

我們這個時代是一個什么樣的時代呢？按流行的說法，我們會把它稱之為“后現(xiàn)代”，而女性主義，尤其是像伊利格瑞這樣的女性主義理論更是后現(xiàn)代理論中最無法忽視的、典范的理論。但究竟什么是后現(xiàn)代呢？我想在此重新思考一下后現(xiàn)代的定義，尤其是“后現(xiàn)代”之中的“后”的意義。按日常的理解，“后”首先有一種時間和空間的意思，“后現(xiàn)代”即在現(xiàn)代之后，繼現(xiàn)代而來，這是一種時間上的后，但這個“后”也可以理解為“落后”、“后于”，這個意義上的后現(xiàn)代就是“落后于現(xiàn)代”，也就是說，它實際上是還沒有跨入現(xiàn)代?！昂蟆边€有空間上的意義，在現(xiàn)代后面，這個意義上的“后”讓我想到的是“后宮”這個意象。在現(xiàn)代性的華麗堂皇建筑后面，卻有著某些陰暗的角落。正如孟德斯鳩所描述的：“丑惡、黑暗和恐怖，統(tǒng)治著后房，可憎可怖的悲哀氣氛包圍著后房?！钡诉@種時空性的含義之外?！昂蟆弊衷谥形睦镞€有更豐富的含義。在甲骨文里“后”是一個象形字，是一個女子半蹲著產(chǎn)子的形狀。在這個意義上，后現(xiàn)代的“后”就直接與女人、女性以及母親聯(lián)系在一起了。我們可以說現(xiàn)代是典型的男子氣的，一個最有代表性的形象就是浮士德。而后現(xiàn)代則似乎更多地與女性聯(lián)系在一起。當(dāng)我們從“母親”的角度來理解“后”（“母后”）時，后現(xiàn)代甚至可以被理解為“現(xiàn)代之母”，正如利奧塔所說，現(xiàn)代性從它產(chǎn)生時起就是不斷地受孕于后現(xiàn)代，是從后現(xiàn)代而來的。另外，“后”字還有尊崇、尊貴的意思，如“皇天后土”，《說文解字》中說，“后”字“象人之形，施令以告四方”。這個意義上的“后”字則為“后現(xiàn)代”賦予了某種高貴的意味。結(jié)合中文“后”字的豐富含義來理解“后現(xiàn)代”，我們似乎很難給它作出一種明確的界定。后現(xiàn)代就像纏繞在現(xiàn)代之中的一個幽靈，它既超前，又落后；既開放，又封閉；既高貴，又卑賤。尤其是結(jié)合其中的性別意味來理解時，就更帶有那種說不清道不明的曖昧的特征了。但這恰恰是我們的現(xiàn)狀，當(dāng)我們在這里討論伊利格瑞的書時，我們千萬不能忘記我們處身于其中的這種時代背景。

關(guān)于伊利格瑞的這本書，由于時間關(guān)系，我只想特別地談?wù)勥@本書的書名。乍看起來，這個書名似乎很尋常。任何一個社會，任何一種文化，幾乎都承認(rèn)并肯定性差異的存在，由此而有一種相應(yīng)的倫理學(xué)，而這種倫理學(xué)基本上都是男尊女卑的，等級制的，這種等級化的差別甚至有宇宙論、本體論或神學(xué)上的根據(jù)。就像《易經(jīng)》中所說的“天尊地卑，乾坤定矣……，乾道成男，坤道成女”等等之類。但正因為這樣一種倫理學(xué)太尋常，太自然了，所以當(dāng)伊利格瑞這樣一個新銳的女性主義哲學(xué)家重新提出這個話題時，反而變得不尋常了。那么，她是怎樣從一個新的角度來談?wù)撔圆町惖膫惱韺W(xué)的？

我想簡單地談幾點(diǎn)，首先就是“性差異”中的“性”，原文是“sexuelle”，它有性別、性欲或愛欲、性體驗等意思。不過我想強(qiáng)調(diào)的是，無論性別、性欲或性體驗，它們不是一種自然的、給定的東西。傳統(tǒng)上認(rèn)為性別是自然的，但我們已經(jīng)看到，在西方有很多人選擇做變性手術(shù)，性別不再是一個自然的現(xiàn)象。性欲或愛欲的指向也不一定是異性，而可以是同性；而伊利格瑞則在她的書中一再地談到女性在性體驗上所具有“自體滿足”的特征。波伏娃曾說過，女人不是天生的，女人是成為女人的?！俺蔀榕恕北砻髂信g的性別區(qū)分不是自然的區(qū)分，而是一種文化的、社會的現(xiàn)象。其實這個觀點(diǎn)更早可以追溯到盧梭，他說，人不是生來就是人的，人是在社會文化狀態(tài)中才變成為人的。如果在自然狀態(tài)中，人跟動物差不多。連所謂的人性都算不上，當(dāng)然也沒有男人、女人的性別區(qū)分，甚至連性欲或愛欲的人性特征也是不明顯的，更不用說性體驗了。所有這些都離不開社會的塑造。性別如此，更進(jìn)一步的民族性、階級性等等也是如此，都是對人的一種界定和規(guī)定，是從社會文化中產(chǎn)生的。從這個角度來說，性差異中的“性”，不是人自然的、給定的特征，而是一個性化、性別化、性欲化的過程。也就是說，它們是一個生成、變化的過程。而這種生成只有在社會文化的結(jié)構(gòu)中才可能實現(xiàn)。進(jìn)而，差異同樣也不是一種給定的差異，自然的差異，差異始終是一種差異化的過程，同樣是一種生成（becoming）。針對波伏娃“女人不是天生的，而是變成為女人的”這句話，伊利格瑞其實另有一個說法，她說：“我生而是一個女人，但仍必須去成為這個憑自然所是的女人?！痹谶@里，她盡管沒有否定其性別的自然性，但自然性已不再是關(guān)鍵，關(guān)鍵仍在于生成、成為：即使我生來就已經(jīng)是女人了，我也仍有待于成為女人，需要在某種差異化的空間中選擇變成女人、成為女人。這才是她的重點(diǎn)。

于是問題就在于差異化，在于性的差異化運(yùn)作，使性的這種選擇和生成成為可能的空間。伊利格瑞在她的書的第一章分析了柏拉圖《會飲》中的愛欲問題。她指出，“愛”或“愛欲”在相愛雙方的一個中介，是兩者之間的一個第三者，它居于兩者之間，既把兩者吸引到一起，同時又維持著他們之間的差異，使之不可能絕對的合一，這種絕對的合一恰恰意味著愛欲的終結(jié)。由此，愛欲就開啟了一個空間，一個使相愛的雙方產(chǎn)生互動、交互的關(guān)系、卻又保持著各自差異的空間。愛欲是兩者之間的第三者，但這個第三者是虛化的，不可對象化、不可把握的，它本身就是一個動態(tài)地、不斷生成著的空隙。一旦這個生成性的空隙消失，一旦把這個作為愛欲的第三項轉(zhuǎn)變成為一個實體化的第三項，如孩子，或一個人所追求的名聲、不朽，甚至上帝等等，那么愛欲也就死了。愛欲存在著，但它是不可實體化的。用實體化的東西來充填男女相愛雙方之間那個不可填補(bǔ)的空隙或空洞，恰恰是在扼殺愛欲。正是因為在男女相愛雙方彼此之間有這樣一個間距，一個裂隙，一個空洞，愛才生生不息，男人才成其為男人，女人才成其為女人。這再次提醒我們，無論我們講性、性別或性欲，還是講差異，我們都要從動態(tài)的、生成的角度去看待它，而生成就有一個生成、或使生成得以可能的空間。對這個空間的設(shè)想、建構(gòu)或守護(hù)，就是一個倫理學(xué)的問題。

伊利格瑞對《會飲》中的愛欲的分析，主要立足于蘇格拉底所講述的蒂歐蒂瑪?shù)慕陶d。但我們其實更應(yīng)該回到前面阿里斯托芬所講的關(guān)于圓球人的神話中去，蒂歐蒂瑪?shù)膼塾陶d只有結(jié)合這個圓球人的神話才是可理解的，因為正是這個圓球人的神話才講到了愛欲的誕生。愛欲的產(chǎn)生是因為圓球人被分成了兩半，它們想要重新合到一起。每一半都想要找回另一半，重新構(gòu)成一個整體。愛欲就是對這種失去的完整性或整全性的尋求，它是一種關(guān)于喪失的創(chuàng)傷體驗，是對失落完整性的一種補(bǔ)償，也是重新找尋或彌合整體的一種努力。但事實上，這種絕對的彌合是不可能的，也正是因此，愛才是一個過程，才是一種生生不息的力量。同樣，由于無法找回另一半，或者即使找回也無法彌合割裂的創(chuàng)造，所以，人們才會去尋找各種替代物。愛就是裂隙，它既是創(chuàng)傷體驗，也是生成的可能性。在古典時期，柏拉圖會把這種空隙看成是一種缺陷，而在我們這樣一個后現(xiàn)代的社會里，這種缺陷卻反過來被視作一種生成性的力量，甚至是一種本源性的力量。但這種力量需要守護(hù)。

回到我們的現(xiàn)實，回到這樣一個現(xiàn)代的、非現(xiàn)代的、太現(xiàn)代的后現(xiàn)代的現(xiàn)實，我們?nèi)绾问刈o(hù)愛這種差異性的和差異化的空間或力量呢？我只想強(qiáng)調(diào)兩點(diǎn)：首先，性差異的雙方應(yīng)該是平等的雙方，這種差異應(yīng)該是平等的差異，而不是像傳統(tǒng)那樣的基于尊卑等級的差異。平等是現(xiàn)代社會的基本要求，對此幾乎已經(jīng)不需要再多講了。其次，這平等差異的雙方，每一方都應(yīng)該被看作獨(dú)立的個體。對差異的尊重最終必須是對個體之個體性的尊重。這個個體應(yīng)該是真正的、完全意義上的個體，也就是說，它擺脫了任何自然的規(guī)定性、擺脫了倫理整體（無論是家庭還是社會）的規(guī)定性的束縛。這是一個“自身就其自身而言”的個體，是作為“這一個”的個體。從這種個體性來看，每一個人相對于每一個人都是一個他者。但借助于愛的力量，借助于愛所開啟的空間，他們又能進(jìn)入這樣一種既吸引、又無法擺脫間隙的差異化的互動游戲中。我想，這正是伊利格瑞的書想要邀請我們?nèi)プ龅摹?/p>

我們這個傳統(tǒng)從來就不缺乏從宇宙論、本體論或存在論的高度對性差異的描述和肯定，所謂陰陽的理論就是如此。但光從存在論層面來看這個問題始終是不夠的，更重要的是在存在者或生存者的層面上，在社會政治層面上，對于這樣一種二元差異性的落實，正是在這個意義上，倫理學(xué)的維度就顯得不可或缺。但這種倫理性應(yīng)該在保證其平等性的基礎(chǔ)或前提，同時要關(guān)注個體性問題，個體性或許是更重要的。

趙千帆：堯均把我們所處的時代氛圍帶進(jìn)來了，把這層鮮活的維度帶進(jìn)來非常好，因為我們剛才一直在形而上學(xué)、精神分析、愛欲現(xiàn)象這些層面，但這層維度進(jìn)來之后，實際上隱含著一個關(guān)于時代定位的問題。對我們中國人來說，實際上我們面對的性差異是一個多重性的議題，既遺留著基于自然差異，經(jīng)由社會經(jīng)濟(jì)的暴力性結(jié)構(gòu)所固化且亟待清除掉的差異結(jié)構(gòu)，同時也有非常多元的、處在生成之中的性別意識正在涌現(xiàn)出來。前面冷欣其實也提到列維納斯、伊利格瑞所共有的對起源的反思，在海德格爾那里就更是如此。

下面有請吳樹博老師，我想請你特別談?wù)劦芽柡退官e諾莎，這部分是這本書里比較難的課題。我們對現(xiàn)代的理解很多還是啟蒙和康德，但笛卡爾和斯賓諾莎實際上要比啟蒙早一波，而且他們銜接中世紀(jì)和現(xiàn)代，尤其是斯賓諾莎，他對德勒茲、尼采影響都很大。

吳樹博

女性視角下的斯賓諾莎，性別差異與“同異性”問題

吳樹博：從《性差異的倫理學(xué)》前4個小節(jié)來看，伊利格瑞向我們揭示出一種特殊的哲學(xué)闡釋技藝。她用性別差異的倫理學(xué)來疏解傳統(tǒng)哲學(xué)里的特殊思想。她從柏拉圖《會飲篇》中迪奧蒂瑪關(guān)于愛欲的講辭入手，討論情感問題；之后又轉(zhuǎn)向亞里士多德的《物理學(xué)》，關(guān)注空間的問題。而在關(guān)于近代的文本中，伊利格瑞挑選的是笛卡爾《論靈魂的激情》并關(guān)注其中的首要激情：驚奇，一種情感性現(xiàn)象。隨后她選擇的是斯賓諾莎《倫理學(xué)》第一部分的前幾個命題和公理，而她對于斯賓諾莎的闡述，同樣在關(guān)注空間問題。剛才張老師強(qiáng)調(diào)空間對于虛無等現(xiàn)代形而上學(xué)問題的重要性，海德格爾會討論為什么在者在而無卻不在。但是，在近代哲學(xué)中，虛空和虛無卻是哲學(xué)家們無法忍受的問題。包括笛卡爾的《第一哲學(xué)沉思集》，斯賓諾莎的《倫理學(xué)》都強(qiáng)調(diào)世界作為廣延本身的連續(xù)性，虛空則是有悖于廣延的。

伊利格瑞關(guān)注斯賓諾莎《倫理學(xué)》的前幾條定義，其中主要涉及自因、有限者和實體，并討論了第一部分的幾條公理，尤其是第一條公理：一切存在的東西，或者在自身之內(nèi)存在，或者在他物之內(nèi)存在。這里的核心之處在于，斯賓諾莎強(qiáng)調(diào)任何的事物無不具有“在……之中存在”的基本存在結(jié)構(gòu)，海德格爾在《存在與時間》里也提到這一基本存在結(jié)構(gòu)。伊利格瑞從斯賓諾莎提出的這種基本存在結(jié)構(gòu)出發(fā)，構(gòu)建起空間的問題。她也通過這種方式解釋性別之間的差異，并使之在闡釋過程中發(fā)揮力量，從這個方面去完成構(gòu)建。伊利格瑞的闡釋過程從倫理學(xué)的第一個命題開始，第一個命題涉及到“自因”。伊利格瑞在解讀這個概念的時候，有意識地把她的闡釋模式，即關(guān)于男和女之間差異問題的引入其中，并提出同和異的問題。

在斯賓諾莎看來，自因不是簡單的存在論范疇；他也無意使它一上來就直接等同于實體的概念。關(guān)于自因最重要的一點(diǎn)是，斯賓諾莎力求使它發(fā)揮一種功能，使我們關(guān)于神和實體的理解得以成為可能，讓實體和神的實存能由其自身而得以可能并得到確認(rèn)。與此同時，在神或?qū)嶓w的概念里面，已然包含同和異的問題。因為斯賓諾莎的實體不是單調(diào)的實體，它同時要通過無限多的樣式來表現(xiàn)其自身。

但斯賓諾莎的理解和西方哲學(xué)的傳統(tǒng)有所不同，在傳統(tǒng)的西方哲學(xué)里，相對于異，同始終占有更高的存在論的地位和意義。在柏拉圖的《智者篇》、《巴門尼德篇》中有一系列關(guān)于同和異的討論，由此可見，西方哲學(xué)在起步之時就面對著同和異的問題。 我們所處的紛繁復(fù)雜的世界，到底有沒有一個共同的根基，有沒有一個共同的言說標(biāo)準(zhǔn)，這是我們需要去面對的問題。在柏拉圖未成文的學(xué)說中，一始終要先于二，首先作為本源的是一，然后才有不定之二，由不定之二產(chǎn)生后邊所謂的理念，產(chǎn)生所謂的存在。這也是德里達(dá)經(jīng)常批判的同一化問題。

在20世紀(jì)中后期的法國哲學(xué)的發(fā)展歷程中，對于差異本身的需求，對差異本身的訴說，變成他們要去彰顯一個層面。如何使差異在存在論層面得到奠基，甚至成為存在奠基本身的基礎(chǔ)，也成為當(dāng)時的哲學(xué)家們關(guān)注的問題。而如何把差異落實到這個大的思潮里，并凸顯出差異本身的基本作用，伊利格瑞從性別差異入手給出了回答。

差異問題之所以變得重要，自然和海德格爾、德里達(dá)等人有密不可分的關(guān)聯(lián)，但斯賓諾莎哲學(xué)于20世紀(jì)中后期在法國的復(fù)興，也是一個非常重要的驅(qū)動力。斯賓諾莎哲學(xué)本身就是在同與異之間的游走，關(guān)注差異本身如何能夠在整體之中出現(xiàn)，并凸顯和展現(xiàn)自身的意義。正是神或?qū)嶓w本身，在實現(xiàn)同和異的同屬一體性之時，也把差異這個維度特別展現(xiàn)出來。這是我在閱讀伊利格瑞文本時得到的特殊啟發(fā)。