讀《商業(yè)社會中的政治》：商業(yè)社會與現(xiàn)代君主國

《商業(yè)社會中的政治：讓-雅克·盧梭和亞當(dāng)·斯密》，[英]伊什特萬·洪特著，康子興譯，2022年8月出版，230頁，59.00元

一

伊什特萬·洪特（Istvan Hont）尤為重視孟德斯鳩在《波斯人信札》中講述的“特洛格洛迪特人傳說”。在他看來，這個傳說是理解孟德斯鳩政治史學(xué)的關(guān)鍵，也是現(xiàn)代政治思想交鋒的樞紐。孟德斯鳩借此傳說闡發(fā)了他對正在來臨的新時代的理解。在很大程度上，他由此闡發(fā)的人性、道德與政治觀也成為了盧梭與斯密著書立說的起點。

洪特曾為《劍橋十八世紀(jì)政治思想史》寫作專論《早期啟蒙運動關(guān)于商業(yè)和奢侈的爭論》。在這篇文章里，洪特就通過疏解“特洛格洛迪特人傳說”來重構(gòu)孟德斯鳩的理論體系。在洪特看來，這個傳說很像是一顆思想種子，凝聚了孟德斯鳩對歷史、人性與政治的核心洞見，也蘊藏著頗具革命性的思想之胚芽。這顆種子萌發(fā)后，生長出枝條，就產(chǎn)生了《法意》中的政體理論（[英]馬克·戈爾迪、羅伯特·沃克勒編：《劍橋十八世紀(jì)政治思想史》，劉北成等譯，商務(wù)印書館，2017年，391頁）、《羅馬盛衰原因論》中關(guān)于三次政治革命的解讀（同前，392頁），以及《普世君主國》對歐洲政治地圖的展望與構(gòu)想（同前，394頁）。透過“特洛格洛迪特人傳說”，洪特看到：雖然孟德斯鳩的著述體裁多樣，內(nèi)容也顯得紛繁蕪雜，但是，它們?nèi)杂幸灰载炛闹黝}問題（subject matter），具有內(nèi)在的體系化結(jié)構(gòu)。洪特大膽立論：孟德斯鳩把自己的學(xué)說基礎(chǔ)建立在“特洛格洛迪特人傳說”之上（同前，390頁）。

《商業(yè)社會中的政治》是洪特的遺著，由六篇講座文本構(gòu)成。洪特逝世于2013年春天。此后，他的學(xué)生貝拉·卡波西（Béla Kapossy）和邁克·索南夏（Michael Sonenscher）細心編校這些文本，撰寫導(dǎo)論，將之集結(jié)成書，交付給哈佛大學(xué)出版社。該書于2015年出版。洪特雖未參與出版流程，但該書結(jié)構(gòu)完整、思慮精熟，堪稱他的第一部真正意義上的專著。洪特在生前出版過《貿(mào)易的猜忌》，但那部作品更像文集。2009年，在牛津大學(xué)春季學(xué)期，他就亞當(dāng)·斯密和讓-雅克·盧梭的思想做了六次卡萊爾講座。后來，2010年，在耶拿的席勒講座、波士頓的本尼迪克特講座中，他又繼續(xù)使用了這些文本。我們有理由相信，在講座之前，他就有了寫作專著的計劃。連續(xù)的講座則為他提供了一個與聽眾（未來的讀者）展開交流、對文本加以打磨的空間。所以，雖然此書基于講座文稿，但內(nèi)容之體系性、思想之深刻性都要超過《貿(mào)易的猜忌》。

伊什特萬·洪特

《商業(yè)社會中的政治》是一本研究斯密與盧梭的書。但是，在此書導(dǎo)論中，卡波西和索南夏鄭重其事地強調(diào)洪特對孟德斯鳩的推崇：“孟德斯鳩與休謨指出了道路，斯密（更甚于盧梭）則為在古代與現(xiàn)代之間張開的裂口發(fā)展出了最為精致的論述?！保ā渡虡I(yè)社會中的政治》，xv頁）在此，他們道出了洪特的一個重要洞見：孟德斯鳩敏銳地捕捉到了古今歷史之間的斷裂，盧梭與斯密則在很大程度上承繼了他的歷史政治視野。在《商業(yè)社會中的政治》里，洪特也一再援引孟德斯鳩的“特洛格洛迪特人傳說”，借以呈現(xiàn)其歷史、政治視野、現(xiàn)代君主國方案，以及盧梭與斯密圍繞這一視野與方案展開的爭論。洪特希望“以政治思想史為向?qū)?，努力梳理那些與我們相關(guān)的各類政治視野”（同前，第1頁）。亦即，他希望回到歷史中，借助經(jīng)典思想家的視野來反思、觀照當(dāng)代政治。所以，“特洛格洛迪特人傳說”為讀者提供了一把鑰匙。憑借這把鑰匙，我們就可以進入“商業(yè)社會的政治視野”，開啟洪特關(guān)于現(xiàn)代政治的思索。

二

在《波斯人信札》中，米爾扎曾致信友人郁斯貝克，向他求教道德與幸福的關(guān)系：“昨天我們談到一個人的幸福是在于官能的滿足和快感，還是躬行美德。我常聽你說，人生來是要成為有德之士的，而公正是人們與生俱存的固有品質(zhì)。你的意思是什么？請指教?！保╗法]孟德斯鳩：《波斯人信札》，梁守鏘譯，商務(wù)印書館，2006年，17頁）為了讓米爾扎對道德真理感同身受，郁斯貝克在回信中講述了“特洛格洛迪特人傳說”（第十一至十四封信），希望“這段故事會比繁瑣的哲學(xué)更能打動你”（同前，18頁）。

“特洛格洛迪特人傳說”可以分為三個階段，分別對應(yīng)三種道德文化和政治狀態(tài)。傳說一開始描繪了一幅霍布斯主義的無政府景象。在傳說的第一個階段，特洛格洛迪特人具有諸多“非人”特征。他們是古代穴居人的后裔，“三分像人，七分像鬼”。他們不僅外貌丑陋，而且性情兇狠殘暴。他們“沒有任何公平與正義的原則”。國王想要采取嚴(yán)厲手段來匡正其本性，他們就密謀殺死了國王。他們試圖選舉政府，可又無法忍受統(tǒng)治與服從，便又殺死官員。此后，他們僅憑野蠻天性行事，“每個人只注意自己的利益而不管別人怎樣”。他們無法合作，甚至彼此侵害。于是，他們必然要接受大自然的懲罰，并進入到彼此為敵的戰(zhàn)爭狀態(tài)。天災(zāi)來臨，他們不愿相互救濟，乃至餓殍遍野，人口驟減。他們無法通過貿(mào)易互通有無，只能彼此劫掠，搶奪鄰人的妻女田產(chǎn)。在這里，強力與自私是唯一法則，財產(chǎn)和生命毫無保障。即便如此，孟德斯鳩仍然拒絕了霍布斯的解決方案：完全的自私泯滅了遠見與理智，使他們無法接受任何自然或人為的正義。大疫降臨，醫(yī)生自鄰國來，藥到病除，但他們忘恩負義，不肯支付診金。瘟疫卷土重來時，醫(yī)生再也不肯施以援手。孟德斯鳩也借醫(yī)生之口，宣布了他們的結(jié)局：“忘恩負義的人，你們的靈魂里有種毒素，比你們想治好的病毒更能致命，你們不配在地球上有一席之地，因為你們毫無人道，你們不知道什么是公理準(zhǔn)則，你們遭到神譴。如果我反對諸神憤怒的判決，我就會觸犯神靈了。”（同前，21頁）

孟德斯鳩

大疫之后，僅有兩個家庭幸免于難。這兩家人深明大義，崇尚道德，卓爾不群。他們不滿于同胞的墮落，但也只能發(fā)出悲憫的感慨。他們聯(lián)合起來，和衷共濟，在最偏僻的角落過著與世無爭的生活。他們因此沒有受到瘟疫的侵襲，高尚的道德拯救了他們。

特洛格洛迪特人的歷史也進入第二階段。一個新民族浴火重生，他們的風(fēng)俗為之一變。他們結(jié)成一個愛的社會，以德性和對共同體的愛為原則?！八麄儛圩约旱钠拮?，他們的妻子也親切地愛著他們。他們專心致志地以美德培養(yǎng)子女，不斷向子女們指出同胞們的重重災(zāi)難，使他們正視這一極其悲慘的前車之鑒。他們尤其使子女們感受到：個人利益總是存在于公共利益之中；想把個人利益與公共利益割裂開來，等于自取滅亡；德行并不會使我們付出巨大的代價，不應(yīng)把美德視為一種苦役；對他人仁義就是為自己積德。”（同前，22頁）

他們過著節(jié)儉淳樸的田園生活，慶筵也只有粗茶淡飯。他們有十足的同情心，能充分感知他人的需要、辛勞與悲喜。他們樂于通過饋贈去幫助他人，而非借助貿(mào)易來滿足彼此的需要。“他們互相饋贈，贈者總認為自己占了便宜?！保ㄍ埃?3頁）這不是一個陌生人社會，而是一個擴大版的家庭。所以，他們也沒有強烈的私有財產(chǎn)意識?！疤芈甯衤宓咸孛褡灏炎约嚎醋饕粋€家庭，牛羊總是混養(yǎng)在一起。他們通常認為唯一不值得費心煩神之事，就是把個人的牛羊分開?！保ㄍ埃┧麄儧]有財產(chǎn)上的攀比，只有相互間的友愛：夫妻恩愛，父母子女相親，鄰人友朋相友善。甚至，他們也將這份德性與愛投射到神人關(guān)系上：族人敬畏神、歌頌神，神也關(guān)照垂愛世人。

愛與美德鍛造了民族團結(jié)，也繁育了人丁和財富。他們仿佛生活在道德孤島之上。他們的幸福生活引起了外邦的嫉妒，真誠的道德勸誡也無濟于事。外邦人想要搶奪他們的牲口，拿著武器進入了特洛格洛迪特人的土地。在守衛(wèi)家園的戰(zhàn)爭中，特洛格洛迪特人的共和德性展露無遺。為了民族、家人和朋友，他們舍生忘死，英勇奮戰(zhàn)。劫掠者所求無非財貨，道德上的不義卑劣展現(xiàn)為戰(zhàn)場上的怯懦。劫掠者不以逃亡為恥，在特洛格洛迪特人勇猛的反擊下望風(fēng)而逃。

在孟德斯鳩筆下，這場戰(zhàn)爭有兩層用意。首先，這是“不義與道德之戰(zhàn)”（同前，25頁），能夠充分展示特洛格洛迪特民族對共同體的愛，以及由此產(chǎn)生的無私德性。其次，這場戰(zhàn)爭表明，特洛格洛迪特人的財富有了巨大的增長，足以引起鄰邦覬覦，乃至不惜發(fā)動戰(zhàn)爭，冒險打劫。財富發(fā)展引起了政治情狀的改變。無疑，特洛格洛迪特人將會面臨更多沖突和戰(zhàn)爭，在某種意義上，財富誘發(fā)了新的危機。民族安全受到威脅，他們也開始直接面對（而非只是在傳說之中感受）人性中的貪婪與嫉妒。財富與戰(zhàn)爭開始打破先前的寧靜，進而塑造新的道德環(huán)境，也預(yù)示了重大變革的發(fā)生。在一定程度上，孟德斯鳩像馬克斯·韋伯一樣揭示了德性與財富之間的悖論。德性必然帶來秩序與和平，秩序與和平滋生繁榮與財富，財富又不可避免地要侵蝕德性。

隨著人丁與財富的增長，民情悄然改變。特洛格洛迪特人愛財富勝過愛德性，他們希望釋放自己的欲望和野心，打破德性的束縛。于是，他們認為“選舉國王的時機已經(jīng)成熟”。他們一致同意，應(yīng)該把王位給予最公正的人。他們將一位德高望重的老者視為理想的君上人選。雖然老者一再推讓，但他們?nèi)匀粓猿纸o他戴上王冠。面對特洛格洛迪特人的變化，老人痛哭流涕。借助老人的哭訴，孟德斯鳩揭示出這一變局的原因：“你們開始感到道德是個沉重的負擔(dān)了。在目前情況下，你們沒有首領(lǐng)，所以你們只得勉強憑道德行事，否則你們就不能存在下去，就會重蹈你們祖先的覆轍。但是，你們可能覺得道德束縛太厲害了，你們寧愿聽命于一個君主，服從他的那些法律，因為那些法律還不如你們現(xiàn)在的風(fēng)俗嚴(yán)格。你們知道那時你們便可以實現(xiàn)你們的野心：發(fā)財致富，馳禁縱欲，消閑自在，而只要不犯大罪，你們就無須道德的約束了?！保ㄍ?，26頁）

老者睿智有德，一言一行頗具古風(fēng)。他仿佛仍然生活在上一個時代，從而能夠敏銳洞見族人潛在的變化，為之疾首痛心。在某種意義上，他的這番斥責(zé)也表達了孟德斯鳩對特洛格洛迪特人傳說的總結(jié)。社會不能沒有道德，否則就會走向失序和毀滅。如果人人都做自己道德的主人，他就要克制欲望，承受重負。道德理想國是沉重的。所以，只有儉樸的社會狀態(tài)才適合德性共和國。但是，當(dāng)商業(yè)和財富發(fā)展起來，欲望與虛榮受到誘惑，野心也熊熊燃燒。在《理想國》中，格勞孔將儉樸和樂的城邦稱為“豬的城邦”，渴求奢華與虛榮。這種野心刺激了欲望，使之膨脹起來，最終驅(qū)動著城邦走向戰(zhàn)爭。孟德斯鳩并未忽視，財富與德性仍有著難以調(diào)和的矛盾。不過，他向讀者強調(diào)“感受”的重要性：道德真理“僅僅讓人信服還不夠，還必須讓人感同身受”（同前，18頁）?！靶欧睆娬{(diào)邏輯的嚴(yán)密理性，“感受”則展示人的真實狀態(tài)。在某種意義上，信服與感受之辨代表了“應(yīng)然”與“實然”之別。通過這樣的方式，孟德斯鳩提醒我們，道德須以真實的人性為基礎(chǔ)，法律應(yīng)當(dāng)與真實的風(fēng)俗相適合。隨著人口與財富的增長，特洛格洛迪特人的財產(chǎn)權(quán)意識日益強烈，對奢侈與野心的追求成為事實，政制與法律就應(yīng)當(dāng)有所調(diào)整，與新的風(fēng)俗相適應(yīng)。到此階段，道德成為羈絆，人們更愿意戴上法律之枷鎖，接受君主的統(tǒng)治。于是，現(xiàn)代君主國成為“商業(yè)社會”的宿命。

三

特洛格洛迪特人傳說既是對道德真理的抒發(fā)，也是關(guān)于歷史的寓言。借助這個寓言，孟德斯鳩既要闡明幸福與道德、正義之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，還力圖揭示某種“歷史的辯證法”，讓我們能夠思考“各種制度在現(xiàn)實歷史中的生成和轉(zhuǎn)變”，為歷史解釋提出一種普遍的實證原則——政體性質(zhì)與原則、法律與風(fēng)俗之間的恒定關(guān)系（[法]阿爾都塞：《孟德斯鳩：政治與歷史》，西北大學(xué)出版社，霍炬、陳越譯，2020年，47-60頁）。洪特注意到，特洛格洛迪特人傳說與“羅馬盛衰原因論”之間具有某種互文性。

在《羅馬盛衰原因論》中，“孟德斯鳩講了兩個故事。第一個故事直接出于‘特洛格洛迪特人傳說’。起先，羅馬是一個落后的居民點，被有德的君主統(tǒng)治，后來它經(jīng)歷了三次政治革命，君主制現(xiàn)實變成了世襲君主制，后來又變成絕對君主制。在第三次革命中，人們推翻君主制，創(chuàng)立了共和國。他們的動機正如‘特洛格洛迪特人傳說’所言，是過上更好物質(zhì)生活的欲望”（洪特：《早期啟蒙運動關(guān)于商業(yè)和奢侈的爭論》，《劍橋十八世紀(jì)政治思想史》，392頁）。這個共和國的核心經(jīng)濟制度是在公民-士兵（公民兵）中“平等地分配土地”。一旦拋棄了這一制度，共和國就可以說是變得腐敗了。

第二個故事涉及羅馬的衰亡，既印證了“特洛格洛迪特人傳說”致力于呈現(xiàn)的歷史辯證法，也力圖對時人加以勸誡和警告。通過羅馬衰亡史的敘述，孟德斯鳩著力闡明：羅馬之所以由盛轉(zhuǎn)衰，其原因在于“羅馬未能使其共和主義政體與新生的不平等的社會經(jīng)濟基礎(chǔ)相適應(yīng)”。羅馬持續(xù)不斷的征戰(zhàn)與征服帶來了財富與社會分裂，城市與軍隊相繼腐敗。一開始，戰(zhàn)爭與凱旋是羅馬的目的，彰顯出羅馬人的德性。但是，在最后階段，腐敗襲來，戰(zhàn)爭與擴張變成一種無奈的選擇：“首都的奢侈和貪得無厭使得戰(zhàn)爭成為必然，導(dǎo)致人力的巨大喪失，使羅馬只能從被征服的民族中補充人口?！绷_馬的公共精神不斷瓦解，成為“一個支離破碎的多元文化存在”（同前，393頁）。就不平等的社會結(jié)構(gòu)與奢侈的風(fēng)俗而言，羅馬是一個君主國；但就其軍事沖動而言，它又是一個共和國。君主制的風(fēng)俗、共和制的軍事主義別扭地結(jié)合在一起，最終驅(qū)使羅馬走向毀滅。孟德斯鳩試圖告誡讀者：在共和國后期，當(dāng)不平等和奢侈興起時，羅馬就像一個“我們身處其中”的社會（十八世紀(jì)的歐洲）。此時，羅馬應(yīng)當(dāng)停止軍事擴張，成為一個后共和國時代的君主制國家，即“建立在奢侈和不平等基礎(chǔ)上的現(xiàn)代君主制國家”（同前）。

洪特強調(diào)，《波斯人信札》與《羅馬盛衰原因論》共同呈現(xiàn)了孟德斯鳩對現(xiàn)代歐洲的歷史反思。十八世紀(jì)的歐洲已經(jīng)走到了“特洛格洛迪特人傳說”的最終階段，進入了一個奢侈和貿(mào)易的時代?，F(xiàn)代歐洲成為了一個商業(yè)社會，共和政體時代成為了過去。

特洛格洛迪特長者因商業(yè)社會風(fēng)俗的腐化痛哭。在他眼里，族人選擇了一種悲劇性的命運：他們生而自由，但為了更富有的生活，他們卻愿意服從一個主人。不過，孟德斯鳩清楚：在此階段，除了君主制，特洛格洛迪特人別無選擇。特洛格洛迪特人已經(jīng)有了追求財富的野心，但是，這種野心不會一味地腐蝕人心，它也會帶來活力，驅(qū)逐怠惰?！斑@種勞動熱情，這種發(fā)財狂熱，從一個階層傳到另一個階層，從工匠直至王公大人，誰都不愿意比眼前僅次于己的那個人更窮……同樣的精神也浸淫于整個國家：到處看到的只是勞動和工業(yè)。那么，你一再談到的這個弱如女子的民族又在哪里呢？”（第一百零六封信）相反，如果無視人們的感受，壓抑其野心，這國家就會是“世上最貧困的一個國家”。它也將變得羸弱無力，“以至任何小邦都可以把它征服”（《波斯人信札》，200頁）。商業(yè)社會與德性原則格格不入。對任何商業(yè)社會而言，奢侈的君主國是唯一的可行方案：“一個君主國要想強大，就必須使他的臣民生活的非常安樂，就必須除了注意提供生活必需品外，設(shè)法讓臣民享有各種各樣的奢侈品?！保ㄍ?，201頁）

四

但是，君主國如何克服不平等與野心帶來的分裂傾向呢？孟德斯鳩將君主國比喻為一架“精巧的機器”?！霸诰鲊?，政治用盡可能少的德性做成了許多大事。這就好像，在最精致的機器中，技藝則盡可能減少運動、力量和齒輪?！保∕ontesquieu, The Spirit of the Laws, Cambridge University Press, 1989, p.25）機器越精巧，它就越能規(guī)劃、引導(dǎo)、利用零部件的性能，使之更有效地服務(wù)于總體目的，呈現(xiàn)整體功能。機器從不改變零部件的性能。政治的技藝與設(shè)計、制造機器的技藝相同：它必須深刻理解人性，而非改變?nèi)诵?。離心力與向心力的平衡支配了天體的運行，維持著宇宙體系的秩序。與之類似，我們也可以在人性中找到兩種相悖而行的本能：人天然具有自保與自利的傾向，但又渴望得到他人的愛與承認（[法]孟德斯鳩：《論法的精神》，張雁深譯，商務(wù)印書館，1959年，第4-6頁）。這兩種傾向融合在對榮譽的追求中，而且可以彼此牽制，實現(xiàn)平衡。所以，君主國以榮譽為原則，便可以壓制野心，產(chǎn)生某種“理性的狡黠”：“當(dāng)每個人自以為是奔向個人利益的時候，就是走向了公共利益?！保ㄍ?，29頁）

君主政體的源動力和根基并非公民個體的理性與德性。在榮譽原則的支配下，君主政體中的每個人都在一定程度上受到愚弄與欺騙。孟德斯鳩毫不含糊地指出，“領(lǐng)導(dǎo)著國家各部分的，是一種虛假的榮譽，這是事實；不過，這種虛假的榮譽對公家是有用處的”（同前，30頁）。既然虛假的榮譽終將產(chǎn)生公共的善福，那么虛榮就只是表象，它受制并服務(wù)于一個仁慈的理性。然而，在任何意義上，它都不是人為的理性。它高于一切人為意志。我們可以稱其為自然理性。君主政體正是以某種曲折的方式展現(xiàn)著自然理性，也實現(xiàn)著私利、奢侈與公共善福的平衡。

在評述這一自然理性時，阿爾都塞也揭示了孟德斯鳩政體學(xué)說中自然與歷史的平衡。孟德斯鳩“夢想著能在國家中支配一切的那種理性，與其說是活在人們的意識中、人們也靠它來生活的理性，還不如說是背著人們在游戲、同時戲弄著人們的理性。我們看到，君主政體是怎樣自然而然地進入了那個已被發(fā)現(xiàn)了的偉大的歷史法則，即：并非人們的意識創(chuàng)造了歷史”（《孟德斯鳩：政治與歷史》，91頁）。阿爾都塞在這里暗示，孟德斯鳩為馬克思的歷史哲學(xué)鋪設(shè)了道路。我們姑且不去討論孟德斯鳩與馬克思的理論淵源，我們只需關(guān)注理性與歷史之間的關(guān)系。無疑，阿爾都塞頗為形象地闡述了理性的歷史：理性戲弄著人們，也左右著歷史。在孟德斯鳩看來，君主國適合商業(yè)社會的風(fēng)俗，是一種歷史的選擇。君主國與共和國雖然以不同的風(fēng)俗為基礎(chǔ)，以不同的方式實現(xiàn)著公共善福，但是，兩者均受自然理性宰制。

阿爾都塞著《孟德斯鳩：政治與歷史》

所以，君主國絕非任意武斷的專制國。君主政體必然遵守基本法，君主權(quán)力也必然受到貴族階層節(jié)制，理性就通過他們的彼此制衡施加影響。“理性之狡黠”是君主政體最深刻的法則，它也為君主政體賦予了最堅實的合法性。孟德斯鳩也因此強調(diào)，君主政體是一種法律政體。如果服從法律統(tǒng)治，并致力于實現(xiàn)公共利益的國家是一個共和國，那么孟德斯鳩筆下的君主國無疑也是一個共和國。

洪特認為，長久以來，我們常常誤讀孟德斯鳩的政體理論。“人們經(jīng)常認為，孟德斯鳩有一個三種政體分類的理論。這是錯的。事實上，他擁有一個雙重二元性體系。首先，他將政體劃分為合法政體與專制政體，劃分為法律政體與個人權(quán)力政體。在第二個二元分類中，他又將法律政體（即共和國）分為兩種：一種以平等為基礎(chǔ)（共和制或集體統(tǒng)治的政體），另一種則以不平等為基礎(chǔ)。以社會不平等為基礎(chǔ)的共和國正是孟德斯鳩所謂的君主制，一個垂直分層的共和國。在十八世紀(jì)后五十年里，這對任何想要冒險寫作政治學(xué)的人來說都是十分清楚的。提問一個關(guān)于不平等的問題，就是問一個關(guān)于君主制（與民主或貴族共和國相對）的問題。”（《商業(yè)社會中的政治》，43頁）

洪特提醒讀者，孟德斯鳩推崇君主國，但這無損其共和主義立場。在政治思想史上，孟德斯鳩也由此開拓出偉大的創(chuàng)新：“平等和不平等的共和國不僅有不同形式的政府，也依賴不同的道德文化?！保ㄍ埃?3頁）洪特要表達的意思很明確：順應(yīng)社會的變革，孟德斯鳩也點燃了思想的革命。孟德斯鳩啟發(fā)人們重新思考不平等與共和國之間的關(guān)系，要求人們正確理解已經(jīng)到來的商業(yè)社會，及其歷史命運。孟德斯鳩對不平等及現(xiàn)代君主國的論述也為盧梭與斯密的思考塑造了語境?；蜓灾系滤锅F的現(xiàn)代君主國理論成為了盧梭與斯密共同面對，且無法回避的主題問題。盧梭與斯密無疑是理論對手，他們的辯論卻在一個共同的歷史語境和問題框架中展開。所以，若要理解十八世紀(jì)后半葉關(guān)于不平等與共和國的思想爭論，我們必須重視孟德斯鳩。甚至，在很大程度上，如果我們要重構(gòu)盧梭與斯密的政治思考，“特洛格洛迪特人傳說”及其引出的道德與政治問題就是樞軸。

在《商業(yè)社會中的政治》這部遺著里，洪特致力于回答的問題正是特洛格洛迪特人最終面對的問題：什么是商業(yè)社會，以及如何理解商業(yè)社會中的政治？這也是一切現(xiàn)代人都必需思考并努力做出回答的問題。