科舉與民治

一

光緒三十一年（1905）朝廷?？婆e，終結了一段漫長的歷史。然而當時人與后人對科舉制度的思考、審視、解說和評判，卻不會隨之而止。一方面，由于科舉停置，后科舉時代的社會和政治便成為一種過去所沒有的別樣映襯，反照出這個制度在一千三百年里雖被熟視已久，而以選官取士為眼界，則猶有視野所未能及的社會內容。另一方面，積數(shù)十年中西交沖之所得，20世紀前期的中國人詮釋這個制度，已經在引彼邦的學理、治體和得失作比較，并因之而有了一種用現(xiàn)代尺度重估舊時傳統(tǒng)的新眼光。兩者都在一千三百年間的見聞和思慮之外。所以，作為歷史認識的延續(xù)，兩者又都決定了科舉停置之后的這種對于科舉制度的思考和審視，常常會比前人看得更廣一些和想得更深一些。

1917年，在國體政體俱變之后杜亞泉說：“吾儕昔者以厭棄科舉之故，斥辱不遺余力，以為亡國由于斯，滅種由于斯”，同時一意“信仰選舉”，視之為西洋“至公普之法則也，立憲國家之流行品也”。然而時至此日，科舉與選舉都已見過，遂知“選舉與考試，實為至相類似之物”：

選舉與考試，皆國民行使參政權時，保障其公普之方法。參與立法，為國民參政權之一。國民不能全數(shù)列席于議會，則行選舉，以信仰之多寡為標準。信仰多者被選，此公普之法也。國民得為國家官吏，亦為國民參政權之一。國民不能全數(shù)任命為官吏，則行考試，以學力之優(yōu)絀為標準，學力優(yōu)者得第，亦公普之法也。

“昔者”的撻伐科舉和停置科舉，其時的上下呼應和朝野的共鳴，重心是在科舉的接不上新知和科舉的不能出人才。但七年以后人隨時變，民國的世局和時論，重心已經移到了“國民行使參政權”的循名責實。由此比類而及，則科舉選官的政治權利一面便對應地成了更被關注的內容。而后是當初因舊學不能逮新知而被“厭棄”的科舉制度，這個時候卻以其內含的“公普之法”而能與西國的“選舉”相對舉，并被看成是“至相類似之物”。在這種前抑后揚里，原本被上下呼應和朝野共鳴定義為選才，又歸結于育才的科舉，因民初中國人面對國體與政體的嬗蛻，以及與之相隨而來的關注轉移和眼光轉移而視角大變，在西國輸入的“國民參政”觀念那一派光芒的照射之下和比較之下，顯示了其一千三百年間與政治深度交集的本相。比之用選才和育才定義科舉，這種本相更加真實地反映了作為歷史存在和歷史影響的科舉制度。從清末到民初的二十年之間，同是以西法觀照科舉，而由先抑轉為后揚，正表現(xiàn)了那一代人論時務常常一腔熱誠而識時務常常后知后覺。

產生和形成于中國歷史之中的科舉制度是中國人熟識已久的東西。以這種熟識為比較，杜亞泉用“國民參政權”闡說科舉制度的內涵和意義，顯然已經越出了唐宋以來一千三百年里前人的認知范圍。然而以前人意識中所未曾有的“國民參政權”闡說科舉，又使一千三百年間的歷史存在，有了一種可以與現(xiàn)代政治的法則和觀念相印合的意義。所以，科舉停置之后，20世紀的中國人對于科舉的追論評說，其注目處和著力處，常常移到了前人所未曾見到的這一面。這個過程改變了豎看歷史的視角，而后是起于選官的科舉制度便在政治、社會、文化的互為因果和層層貫連里超出了選官的本來范圍，被置于另一種更富廣度的詮釋之中，而廣度所至，常常自能形成深度。

作為一種選官制度，科舉取士開始于隋、唐而演化于宋、明；作為一種政治學理，“國民參政”之說產自歐西而傳入中國。兩者在20世紀中國人的眼中之能夠互相匹比而且彼此交集，其重合處在于前者和后者都以政權的開放為本義。杜亞泉之前，嚴復已說，中國古來“設庶職資選舉，以招天下之人才，即以此為與民公治之具，其法制本為至密”。在杜亞泉之后，張耀翔又說，以“前清科舉制”相比于“今之學校制度，選舉制度，尤為民治”。前一段話里的“與民公治”和后一段話里的“尤為民治”，說的都是科舉制度下人民介入政治的實際可能。雖說以名而論，“公治”和“民治”都由西方的現(xiàn)代政體派生而來道理，然而以實而論，同西方相比，中國人的這種“公治”和“民治”又是從自己的歷史與文化中產生和形成的。嚴復以“設庶職資選舉”為“與民公治”，是合察舉和科舉為一體而概說歷史上的政權開放，后來沈兼士通論“選士與科舉”，則尤重于分疏其間的前后嬗蛻，以說明從察舉到科舉，與這種轉變相為因果而造成的，是政權開放在程度上的大幅度擴展：

前代對于人才的選拔，在兩漢為“鄉(xiāng)舉里選制”，在魏晉南北朝為“九品中正制”，都是由有司（刺吏、太守、中正等官）的薦舉，凡屬有志仕進的人都莫由自進；在科舉制度下，所謂“士子懷牒自進”，則有類于現(xiàn)在的考生帶著報名履歷表和證件親自去報名一樣，考試的機會，至此而獲得一律平等。

因此，與“有司”薦舉而“莫由自進”的察舉相比，“懷牒自進”的科舉制度造就的這種“自由競爭和考試權獨立行使”，已前所未有地廣罩天下讀書人，從而“使有志之士開始獲得自動而普通的參政權或服官職的機會”。以此為起點，隨后而來的另一個歷史階段，他稱之為“中國民權發(fā)展史上嶄新的一頁”。

就自下而上地選官而言，察舉所體現(xiàn)的已是政權的開放。但這個過程以人選人，其間作為對象的個體始終是擇定的和被動的，所以其間的開放始終是有限的。而以“懷牒自進”為法度，則原本的對象已變?yōu)橹黧w，從而“有司”主導已變?yōu)槭咳说淖粤⒑妥灾?。人在社會之中，便因家業(yè)而異，因權勢而異，因年齒而異，因秉性不同而異。這些差異決定了人與人之間的不相對等?！皯央鹤赃M”之不同于“鄉(xiāng)舉里選”和“九品中正”，正在于其“自進”之可能，全在于以國家力量剝除了人與人之間的種種不同，使進入了科舉過程的每一個士人都還原為大致對等的個體。而后是每一個個體都能用相同的尺度來衡量。對于主持科舉的朝廷來說，以此施行的是一種普遍的平等；對于身在民間的士人來說，由此獲得的則是一種進取的主動。前者以平等求，后者以主動應，平等成為科舉制度的一種要義，則此后一千三百多年的科舉取士里，便常常會見到對于弱者更多的關切成為上下同奉的公共意識。其間曾有宋代的太祖皇帝以“向者登科名級，多為勢家所取，致塞孤寒之路”為選官取士之大弊；又有清初昆山徐乾學、徐秉義、徐元文母教極嚴，“三徐既貴，每奉命握文柄，太夫人必以矢慎矢公、甄擢寒畯為勗”。七百年前的開國皇帝所重在“孤寒”，七百年后的“太夫人”不能忘“寒畯”，這種出自不同身份而穿越了漫長歲月的前后相沿，不斷不絕，既反映了科舉制度中的取向，也對應了科舉歷史里的內容。因此，從宋代科舉限制官僚子弟、宗室子弟，到清代鄉(xiāng)試分官卷、民卷，并限官卷生員不能中魁，以及會試以后殿試，道光朝皇帝為“寒士”讓路而不許宗室子弟入一甲，都是顯然地壓抑居有優(yōu)勢的群類，以期在一個并不平等的社會里用自上而下權力為科舉造出一種平等。而后是“勢家”與“孤寒”同入場屋，憑文以定取去，遂既有督撫之子“五上公車”而不能得一第，也有少年孤貧而成相國的名臣；既有十六歲已入翰林的早達，也有七十二歲始成進士、舉人的遲發(fā)；既有囚官之子猶能以“一甲三名進士通籍”，也有孫廷銓官至大學士，“公子寶侗有高才，侍公京邸，每鄉(xiāng)試不許入京闈。嘗曰：‘吾為大臣，汝又薄有文譽，使或以一第相溷，為結納之資，平生廉隅掃地矣’。寶侗卒為諸生”的大官子弟自為避讓。

在這些見之于記述的各色情節(jié)里，家業(yè)、權勢、貧富、年齒、親緣、秉性的差異都已被同一種尺度夷平，由此形成的平等是可見的，所以是真實的。而當這種可見的平等與功名連為一體，并且在宋代一變唐人“歲上第僅一二十人”之狹，而“廣開科舉之門”，致“進士入第十倍舊數(shù)，多至二十倍”之后，則這種平等又會與讀書入仕數(shù)量的大幅增加因果相映而成為示范和催化，使天下讀書應試的人越來越多。19世紀末年梁啟超說：“邑聚千數(shù)百童生而擢十數(shù)人為生員；省聚數(shù)千生員而拔百數(shù)十人為舉人；天下聚數(shù)千舉人而拔百數(shù)人為進士，復于百數(shù)進士而拔數(shù)十人為翰林”，統(tǒng)謂之“相率為無用之才”。20世紀初年康有為說：“昔有科舉之時，一縣之中，童生歲歲就試，得青其衿者，百取一焉；諸生三歲一試，得舉于鄉(xiāng)者，百僅一焉；舉子三歲一試，得登第者，數(shù)十僅一焉。中非無遺才之憾也，而當其歲月就試，不忍舍去之時，縣常有千數(shù)百之人士，讀書談道者焉；省常有數(shù)萬諸生，讀書談道者焉；國常常有數(shù)千之舉子讀書談道者焉”。前一段話立足于變舊法，后一段話立足于追懷舊法，因此觀感不同，褒貶也不同。但作為一種記實，兩者又大體相同地說明了時至清末，讀書應試的人群所達到的數(shù)量規(guī)模和分布廣度。雖說其間的“百僅一焉”和“數(shù)十僅一焉”，對于個體來說是一種悲歡苦樂的不可知和不可測，然而著眼于隋唐以來的政治變遷，則顯然正是有了這個因科舉替代察舉而產生的讀書應試群體，以及他們在宋代以后與“廣開科舉之門”相為因果的積漸積多，才使國家政權面對這種積漸積多地造就了的數(shù)量規(guī)模和分布廣度，其開放的內涵和外延，遂能隨之而增其深度和廣度，獲得了“鄉(xiāng)舉里選”所未曾有過的公眾性和普遍性。

從“懷牒自進”到“甄拔寒畯”，科舉制度為不相對等的個體造出了一種應試入仕的機會平等。同一個歷史過程里，科舉制度的空間鋪展，又在為人口、經濟和文風不相對等的地域之間造出了一種人才養(yǎng)成與人才出頭的機會平等。比之個體之不相對等的直觀可見，地域與地域的不相對等，則是在應試入仕的整體數(shù)量大幅增長之后，由對比而顯出來的。是以宋代“廣開科舉之門”，其時“東南之士”入仕人數(shù)與“西北之士”入仕人數(shù)的之間比例失衡，便因此而為人注目，并直接觸發(fā)了司馬光和歐陽修一方“主于均額”一方“主于核實”的爭論。雖說這種爭論當日并沒有結果，但對于科舉制度來說，由此顯示的事實則已是一種不能漠然置之的傾斜。之后，歷經前后不滿百年，而又并不倚重文章選官的元朝之后，這種地域之間的失衡便以其積久積重，促成了明代以“南十六，北卷十四，（各）退五為中數(shù)”立定額，分南、北、中卷取士。分卷取士，是意在變“長才大器，多出北方，第樸鈍少文，難與南人并?！钡牟幌鄬Φ?，用先期分配的辦法造出“北方”和“南人”應試入仕的大體平等。當年司馬光的以“均額”為主張因之而成為這個時候的一種定章。然而北人以其“樸鈍少文”而“難與南人并?！庇终f明，南北之間仕進的不能平等，本自于南北之間文化累積的厚度不相對等。因此，如同不相對等的個體是在壓抑“勢家”本有的優(yōu)越里造就出平等的，不相對等的地域以“均額”營造的平等，則“樸鈍少文”的“北方”之能夠得以伸展，顯然是在對文風占有優(yōu)勢的“南人”施以數(shù)量限制中實現(xiàn)的。對于南人來說，便成了一種以此消成就彼長。這個過程由南、北、中分卷取士開始，但以中國之廣袤和一方與一方的各不相同，則這個過程一旦開始，地域之間的平衡便不會以南北之分為止境。因此，清代繼明代而起之后，沿此更進一程，遂又有“（康熙）五十一年，以各省取中人數(shù)多少不均，邊省或致遺漏，因廢南、北官、民等字號，分省取中。按應試人數(shù)多寡，欽定中額”。明代的南、北、中分卷取士因之而變?yōu)榍宕l(xiāng)試的分省取士。由此實現(xiàn)的顯然是一種更大程度的地域之間的平等。然而就“邊省”在空間上的遠離文化中心而言，其間人物的“樸鈍少文”，無疑又會比一般而言的北地文風不逮南人更加駑弱。因此以“或致遺漏”為關注，表達的正是一種著力扶持。與之同時而見的，則是在文化綿延厚積中養(yǎng)成了讀書人多的“南方大縣，挾冊操瓢之士，少者不下千人”，不能不因“均額”而常在進取艱難之中。兩相對比，顯見得“分省取中”，實際上省與省之間的尺度已是寬嚴相殊而不能一樣。一身經歷乾、嘉、道、咸四朝的姚元之又說：“新進士殿甲后，朝考最重，蓋庶常之得否只爭朝考入選與否耳。其入選有不用庶吉士者，或其省入選人多，不能全用。如甲戌科浙江省入選十二人，用庶常者九人，其三人則一部，兩即用。其不入選而得授庶吉士，必其省或有全不入選，或有而太少，故不入選者亦得邀用一二人”。則位居科舉制度頂端的翰林院，其選取庶吉士的過程，也是以考試為大法，而兼用截長補短維系不同省份之間的平衡。因此，在這種壓抑“勢家”的權力優(yōu)勢以成全天下士子之平等；又限制“南人”的文化優(yōu)勢以成全各個地域之平等的過程里，初旨本在文章選才的科舉制度，重心越來越明顯地移到了平等一面，移到了以局部的不公平構筑整體公平的一面。而就其命意而言，重心移向平等，以及用局部的不公平構筑整體的公平，著力以求的都是在造成一種可能，使科舉選官無遠勿屆地籠罩東西南北之間的所有地方，從而以最大的普遍性直接面對普天之下的一切讀書人。因此，這個過程的實際意義，又在于以個體為對象的文章選才，在一千三百多年里日深一日地溶入了政治權力的構成和再生之中，并以足夠的廣泛性使個體都有可能轉化而入政治權力的主體之中。與之相對應的，便是以個體為對象的選官取士的科舉制度，其更富深度的作用和影響，其實是朝廷以其不斷擴展的開放，在向士人之全體展示他們與國家政權之間的聯(lián)結和貫通。

錢穆事后論史，于此一面所讀出來的意思是：“采取分區(qū)定額制度，使全國各地優(yōu)秀人才，永遠得平均參加政府”。這是一種歷史學家對于科舉制度下國家政權的開放，以及開放程度的詮釋。而其間由文化選官形成的政治構造，則在科舉制度已經遠去之后，仍然成為民初中國常常引發(fā)后來人思考的歷史內容之一。

二

1921年章士釗、陳源“聯(lián)防英倫”，曾記彼邦小說家威爾思“談及中國國政”的言之“慨然”：

民主政治，非萬應之藥也。世間以吾英有此，群效法之，乃最不幸事。中國向無代議制，人以非民主少之，不知歷代相沿之科舉制，乃與民主精神，深相契合。蓋白屋公卿，人人可致，得非平等之極則。辛亥革命，貿然廢之，可謂愚矣。

其時上距科舉停置不過十六年。而作為一個具有強烈政治關懷的知識人，他的這些話說明，對于已經過去的科舉制度，其身后最易被人注目的正是它的政治一面；與清末的反科舉論說之漠視其政治一面相比，具見眼光不同，則所見不同。英國久被看成是民主政治的開先者和示范者，因此，在后科舉時代，抉發(fā)科舉制度中“與民主精神深相契合”的內涵，并為之鼓吹的事實出自英國知識分子，正顯示了“吾英”長久的民主經驗所養(yǎng)成的對于民主本義的真知，使他們能夠比清末那一代知其一不知其二的人物更加切入地看到：與代議制全然不同的科舉制度，同時又以其造就的政治權力的開放而和代議制下的民主實際上的“深相契合”。而身為新知識人的章士釗和陳源先后以白話、文言兩種文字樣式，向中國人轉述了這一段西人評述科舉的論說，則于著力傳播之中，又以其言之津津實際地表達了自己的心同此理。威爾思由當日的“中國國政”而及科舉制度的政治屬性，同此因果，對于那個時候的中國人來說，中國的“國政”與之更近，所以，由政治屬性認知科舉制度，以及由科舉制度的政治屬性映照歷史中國的本相，便又會因那個時候共和政體下“民治”之名實睽離的直接比對而看得更加分明。潘光旦后來說“人才的登進”曰：

從民間出來的賢人所造成的賢人政治，我以為就是民治，我并且以為才是真正的民治?；\統(tǒng)的民治是沒有意義的。任何國家的民眾在才品上是不齊的，其中一小部分上智一小部分下愚，和大部分的中材分子，或更簡單的可以分成兩半，一半是中材以上，一半是中材以下的。掌握政權的人應該從上智的一部分中間出來，或至少從中材以上的一半中間出來，任意抽調固然不合，平均公攤，亦未為允當。所以所謂民治，應當就是好民政治，那就是賢人政治。好民是民，也是一般民眾的代表。

因此，在二千多年的中國歷史里，由于才品不齊，而后孔門有“尊賢”之說；由于尊賢之說，而后“有一產果焉，曰：選舉制度”；由于立此選舉制度，而后有既非“抽調”，又非“公攤”的“人才”之“登進”和“好民政治”。然則統(tǒng)而論之，科舉制度“以帖括八股取士，法至偏隘，而所務不切實用，我輩無不承認之”，但其一以貫之的“公開競試而加以論次之根本原則，則始終不誣也”。潘光旦也是新知識人，因此不會不知道科舉不是沒有毛病的，然而通觀一千三百多年之間，他又更相信構成了這個制度的“根本原則”并不在“帖括八股”，而在以“公開競試”維系上下的政治開放。因此，以后來看從前，則清末停科舉的一派急迫，在其眼中已是“西化東漸，學者鶩于新奇，于舊制度之根本利害多未遑深究”，即“攻擊排斥不遺余力”，所見俱是一代人的“鑒別力之缺乏也”。與威爾思所說的“可謂愚矣”意同理同。

科舉制度的政治一面，因民初中國共和之名與共和之實不相對稱成為一種反向對比而為人認識；也因西學傳入引來的民治民主之說化為光芒照射而為人認識。所以，時當20世紀前期，遠在歐西的威爾思說科舉制度，印象深刻的是“白屋公卿，人人可致”；中過舉人的梁啟超說歷史中國的“民權”，舉為突出的也是“白屋公卿，習以為?！?。兩者都由科舉制度所促成的社會流動，以及這種流動所達到的普遍程度，來說明一千三百余年間中國人曾經有過的以考試為形式的政治開放。而“白屋”能出“公卿”，又尤指其間自下而上的流動能夠成為一種歷時長久的社會現(xiàn)象。在科舉取士的時代里，帝王以護佑“孤寒”為自覺，世間以甄拔“寒畯”為公道，以當日的語意而言，“孤寒”和“寒畯”指的都是貧困。因此論人論世便有“諸生寒士居多”的統(tǒng)括之論，與之相應而見的，又有乾嘉年間曾任湖廣總督的畢沅“歲以萬金遍惠貧士”；同治初期任江蘇巡撫的李鴻章因江南鄉(xiāng)試大雪，“給士子銀每人四元”；同光之間任陜甘總督的左宗棠說甘肅鄉(xiāng)試，“應試士子半類乞兒，尚多由地方官資遣來，睹之心惻”的種種事實。達官濟士和憫士，顯然都是在濟貧和憫貧，與之直接對應的則是士人的多數(shù)和士人的常態(tài)都在與貧相鄰之中。由于多數(shù)和常態(tài)，所以唐代的奏議已說是“選官多京債，到任償還”；宋代的詔書又有過“新及第授官人，無得以富家權錢，倍出息利，到任所償還”的明令，記錄的都是士人得官之初便已不能不借債到職的窮匱困窘，以及朝廷的不得不常常關注及此。奏議和詔書都以此為病，但奏議和詔書都改變不了這種現(xiàn)象。因此直至清代末期，士子的入京會師和及第之后的授官赴任仍然都須依靠重息借債來實現(xiàn)。這些各成一段的歷史情節(jié)寫照了多數(shù)和常態(tài)，便同時說明了由唐宋到明清，在世人的直觀而見里，一茬一茬的“寒士”和“貧士”絡繹不絕地“懷牒”而來，其間由科舉而進身者，便非常具體地演示了一個一個個體自下而上的社會流動。雖說后來取法于社會科學的歷史敘述喜歡由個體追溯祖孫三代，計量統(tǒng)計，注力于區(qū)分前代有過功名、職官的士人和前代沒有功名、職官的士人，然后以數(shù)量論性質，質疑科舉制度下社會流動可能達到的廣泛程度。然而這種后人通過有限的計量所得到的局部精確，反映的并不是一千三百年間的中國人在這個過程中總體的直觀所見，以及由這種直觀所見所獲得的科舉制度下社會流動的實際感受。一則記載說：

翁文端公年二十四時，猶一貧諸生也。其祀灶詩有云：“微祿但能邀主薄，濁醪何惜請比鄰”。士當困阨無聊，易作短氣語，當公為此詩，豈自料兩朝宰相，再世帝師，三子公卿，四世翰苑，功名福澤為本朝希有人物哉？

若追溯三代，則被敬稱為“文端”的翁心存“父咸封，官海州學正”，而在相信計量統(tǒng)計的歷史敘述里，有此八品末秩，已不能與平民子弟同歸一類而論社會流動。但在這一段記述里，從“貧諸生”到“兩朝宰相”和“再世帝師”，歷史現(xiàn)場里的中國人看到的翁心存只是一個寒士，而關注的全是科舉制度大幅度地改變了一個寒士的命運。就自下而上的社會流動而言，這是一種實證而見。以秩級而論，“主薄”不過九品，則舉其“微祿但能邀主薄”對比前后，尤其著意的是在說明這種自下而上的過程里寒畯出頭所經歷的人窮氣短。

對于個體士人來說，前一面所顯示的是功名之可能，后一面所顯示是功名之不易。身在科舉制度之下，兩面都是對于科舉制度直接形成的感知和認知，但這種個體的感知和認知形成與積累的過程，又始終在以其引導和催化牽動萬千人，因此一千三百余年間，這種個體的感知和認知又曾實際地影響了科舉的歷史。乾隆二十七年（1762）錢大昕奉旨主持湖南鄉(xiāng)試，事后奏報說：

湖南應舉士子四千余人，三場之卷，凡萬千有奇，合經書義論策詩計之，不下五萬六千篇。臣等自閱卷之始，至于撤棘，計十八晝夜，文卷浩繁，而時日有限，謂所去取者必皆允當無一遺才，臣誠未敢自信也；然臣之心力，不敢不盡矣。

斯時湖南分省取士以四十余名為定額，并不算文風昌盛之區(qū)。而以四十余名比“應舉士子四千余人”，則考官閱卷的苦累，正反映了科舉所召來的士人數(shù)量之多。促成這些人自覺自愿地進入場屋的，只能是他們對于科舉之能夠造就自下而上的認知和相信。在他之后一百多年，關注一世之文運的翁同龢留意科試且屢掌衡文，其日記中有同治三年（1864）順天鄉(xiāng)試“士子納卷已有一萬六百”、江南鄉(xiāng)試“試卷一萬八千本”、四川鄉(xiāng)試“萬五千人”的記錄。雖說彼時綿延了十多年的內戰(zhàn)猶未完全停息，但這種分省而見的動輒成千上萬，已比乾隆年間的湖南更大范圍和更大程度地顯示了讀書人共有的取向。顯見得科舉造就了社會流動，對于天下士子，流動便成了眼中可見的上進和心中可能的上進。是以后人敘述歷史雖然以計量統(tǒng)計以顯其分類的精確，但在實際的歷史過程里，始終是這種無從以計量作統(tǒng)計的感知和認知直接生成了，并不斷生成著成千上萬，而科舉制度昭示的政治開放，則正是因此成千上萬而具有了真實的意義。然則對于歷史來說，這種沒有計量統(tǒng)計的感知和認知雖然不算精確，其實更加真實。因此，在中國生活了五十年的赫德說：“沒有一個其他國家對教育會這樣地看重、推崇、利用和獎勵，沿著下寬上窄的高聳的階梯，最貧窮的農民的兒子也可以爬到高處，位居宰輔之列”。他以自己的閱歷之知說觀感，印象深刻的也是科舉造成的大幅度社會流動。

以“白屋公卿”概括而言社會流動，反映的是世人最易注目和最多注目的，大半都在自下而上的流動。因此各色筆記說掌故，便常常見到白屋中人沿讀書應試而一步一步走向高處的故事?！堵膱@叢話》說：元和人姜晟“家赤貧，忍饑勵學，中乾隆丙戌進士，除刑部主事，歷官刑部尚書，湖廣直隸兩省總督”《新世說》說：“陶云?。ㄤ┢淠陼嚶涞?，無力出都，遂賣卜于市”。紀曉嵐見而“亟賞之”，以“邸中余屋館之，并授餐焉。越三年而陶入詞林，累官至兩江總督”。又說：“袁爽秋（昶）少孤貧，隨戚北上，流落都門，薛慰農收養(yǎng)之，執(zhí)雜役焉。后因事對答數(shù)語，慰農大奇之，使伴諸子讀”，遂由科舉入仕。庚子年“從容就義”之日已官至太常寺卿。這些人物都出自清代，但像這樣朝為田舍郎，暮登天子堂的事則在唐宋以來的科舉歷史里，久已有之，并常常編入戲曲唱本，傳為民間羨動人心的佳話和美談。以至于民國初年章士釗與胡適辯論白話文與文言文，猶引申而及這種社會流動，說是“方愚幼時，吾鄉(xiāng)之牧童樵子，俱得以時入塾，受《千字課》、《四書》、《唐詩三百首》，其由是而奮發(fā)，入邑庠，為團紳，號一鄉(xiāng)之善士者比比也。寒門累代為農，亦至吾祖始讀書，求科名，以傳其子孫。凡通國情者，莫不知吾國自白丁至宰相，可依人之愿力為之。文字限人之說，未或前聞”。然而就其本來意義而言，流動實質上是一種淘汰。因此流動并不會僅僅只有自下而上，與白屋公卿同時存在的，還有“君子之澤”的數(shù)世而斬，以及與之相為表里的自上而下的流動。

清初葉夢得曾作《閱世編》，概說其積年之所見曰：

以予所見，三十余年之間，廢興顯晦，如浮云之變幻，俯仰改觀，幾同隔世。當其盛也，炙手可熱，及其衰也，門可張羅。甚者胥、原、樂、卻之族，未幾降為皂隸；甕牖繩樞之子，忽而列戟高門。氓隸之人，幸邀譽命，朱門之鬼，或類若敖。既廢而興，興而復替，如環(huán)無端，天耶？人耶？

他閱世所見的這種一姓之“廢興顯晦”的“俯仰改觀”未必全屬科舉家族。但在科舉時代而以先秦歷史中的“胥、原、樂、卻”之家為比方，顯見得比方之所及的，大半都應是科舉家族的由盛轉衰。雖說他由一姓之家族說盛衰，遂多感慨系之，然而視野轉到社會，則容易看到的是，與白屋之能夠出公卿一樣，公卿之家在變遷中的淪落也出自同一個過程和同一種因果?！兜老桃詠沓半s記》說；“德珺如為穆相曾孫，是其長房之裔”，“早年唱青衣正旦，其音可裂金石，以其面長，人皆以‘驢頭旦’呼之，一怒改為小生”。穆彰阿在道光一朝位居萬人之上，而其曾孫一輩不能讀書應試，則已成世人眼中的“驢頭旦”。雖然時至清末，戲子中的名角也能自為一時風光，但四民之外，娼優(yōu)并稱，以千年歲月化育而成的社會觀念而論，其時的戲子猶是三百六十行里不能入于衣冠的賤業(yè)。因此從曾祖的文華殿大學士到曾孫的“驢頭旦”，其貴賤之太過懸殊，便成了曾祖和曾孫之間的斷裂。翁同龢于同治三年的日記中說：“毛鴻賓、郭嵩燾請以捐項移獎子弟，奉旨申飭，發(fā)還銀兩。”其時毛鴻賓任兩廣總督，郭嵩燾任廣東巡撫，皆因捐銀助餉而應得敘獎。而“移獎子弟”則意在科舉一途之外化自己的“捐項”為子弟的功名，以事理而論已近乎借己身之貴造后人之貴，因此朝旨以“申飭”和“發(fā)還銀兩”表示了不能許可。之后是一代與一代之間分界厘然。而以清代二百六十余年為時限論此興廢無?！叭绛h(huán)無端”，則后人與前人之間的懸殊和斷裂還有更加言之詫異的。劉成禺說：“昆山徐氏三兄弟，長乾學、次秉義、幼元文，系不同科之狀元、榜眼、探花，同胞三鼎甲盛事，為中國科舉史上少見。論其官價，乾學官尚書，秉義官侍郎，元文入閣拜相”，俱見一門鼎盛。然后敘親身之見聞，以今時對比往昔：

民初予在北京，八大胡同，燈火繁盛，朝官豪富文人學士，車水馬龍，尤以陜西巷醉瓊林對門之聚福清吟小班，為首曲一指。班主婦徐娘，自稱昆山人，為徐健菴（乾學）尚書之后裔；養(yǎng)女凡三人，年齡與徐娘不甚懸殊。

而以艷幟高張聳動一時，楊度、王克敏之類皆曾與之深相往還勾連。然則就同為賤業(yè)而言，與德珺如的粉墨生涯相比，其倚門賣笑的北里生意顯然又更等而之下。在“既廢而興，興而復替”的盛衰起伏里，像這樣宰相、尚書的后人轉入娼優(yōu)一行的事太過極端，所以不會很多，但科舉之家在代相傳承中的一代不如一代，以及祖宗聲光猶在而子孫已經式微的事則比比而見。于是“門祚之靡?！北愠蔀橐环N慣見的世相。一千三百年間，科舉之家皆因文化和功名而起，因此，“門祚之靡?！闭f明文化和功名是一種自求之而自得之的東西，從而是一種及身而得又及身而止，不能由上一代現(xiàn)成地傳給下一代的東西。所以家族的延續(xù)之中，科名會斷，學問也會斷。其時的記述說：“江慎修名永，婺源大儒也。其居處名江灣，地極秀異，而其裔設豆腐店。焦里堂名循，甘泉（江都）大儒也，其后人亦亦賣豆餅為生”。江永生當康乾之世，焦循生當嘉道之世，兩者都不以功名顯達，而在一個科名出自文化的社會里，卻能名動公卿，久為功名社會中人所尊，與之相比，其賣餅賣豆腐的后人雖然仍未失其清白，但以文化而論，則已不能不算是自上而下的式微。在這個過程里，科舉制度限定的文化與功名的自求之而自得之，以及文化與功名的及身而得和及身而止，既造就了自下而上，也促成了自上而下，而淘汰與流動相為表里，其內涵和意義便都見于此。所以，與這個過程相應的，是歷史中國社會以分等為結構，則升降都是流動；以升降為流動，則世間遂無永久的門第；世間無永久的門第，則政治開放才能夠成為一種可見的事實。

三

個體的社會流動因其更多直觀的具體性而更容易引人注目。所以生當科舉時代，由“甄拔寒畯”而“白屋公卿”，世間人因見聞而生感觸，常常都落腳于一身一家的悲歡喜樂。然而在科舉制度停置之后，中國人和外國人都指述科舉之合乎“民主”和“民治”，則以此通觀這種由“甄拔寒畯”而“白屋公卿”的社會流動，其實際意義顯然已并不止于一身一家的悲歡喜樂。

在當日的詞意里“白屋”對應的是民間社會，“寒畯”對應的是底層社會。所以白屋入仕途和寒畯得“甄拔”，讀書人由此自下而上，其一人一身的流動同時又實際地構成了社會與政府之間直接的綰接。個體的流動是常態(tài)，兩頭的綰接也是常態(tài)。本以選官取士為初旨的科舉制度，遂因之而更多了一重朝廷連通民間的民間連通朝廷的意義。后來人以“民主”和“民治”相比附，著眼的顯然正是這種實現(xiàn)于科舉制度的社會與政府之間的綰接，以及朝廷與民間的連通。20世紀四十年代，潘光旦作《民主政治與先秦思想》，以中國人的世情和道理說民治，其體會尤在“人民參與政權”的“可以有多種不同的方法，多種直接與間接的程度”：

在廣土眾民的國家，每一個國民直接參加政治，事實上不可能，而勢非間接不可，因此，最近情的方式自然是英美等國所實行的代議制度；不過，間接的方式并不限于代議制度一種，只要就一般民眾而論，下情可以上達，可以得到充分的反應，而就民眾中一部分有聰明才智的人而言，可以有方法直接加入政府，把聰明才智發(fā)揮出來，也就差強人意了。

比之引學理深論民主的一層一層探頤索隱，而成其理路繁密而辭旨深遠，他舉此兩端為“差強人意”，其實更近于政治民主的初始涵義和常人意中的常理。而由此兩端觀照一千三百余年之間，則科舉制度下的這種社會與政府的綰接和朝廷與民間的流通，已不能不算是曾為歷史中國促成過與之仿佛的“差強人意”。

宋人蘇軾曾作《上神宗皇帝書》，由其時的民間之“愁怨”，申說“人主之所恃者，人心而已。人心之于人主也，如木之有根，如燈之有膏，如魚之有水，如農民之有田，如商賈之有財”，并以“茍非樂禍好亡，狂易喪志，則孰敢肆其胸臆，輕犯人心”為直接的論斷；之后又說“臣自幼小所記，及聞長老之談，皆謂臺諫所言，常隨天下公議，公議所與，臺諫亦與之，公議所擊，臺諫亦擊之”。是以“人心”的背后是萬千蒼生的哀喜苦樂，“公議”的背后也是萬千蒼生的哀喜苦樂。因此，前一段話以帝王所恃在“人心”論治亂安危，說的是民意至大而不可輕忽；后一段話以天下之“公議”為臺諫的本源和由來，說的是引“公議”入廟堂，便是引民意入廟堂。與西學東漸之后潘光旦所指的“下情可以上達”相比，其間的命意顯然既同在一種理想之中，也同在一種愿望之中。而由其“幼小所記及聞長老之談”寫照的世間之人情和人情之同然，正可以見這種理想和愿望在那個時候的中國為人熟知和為人所信。但他以“人心”和“公議”為要旨作成奏論，與帝王對話的言之直白了然，又說明由萬千蒼生之苦樂哀喜匯成的民意雖生成于實際社會和存在于實際社會，而能夠引之為自覺擔當，使這種苦樂哀喜從政府之外進入政府之內的，則大半是科舉入仕的讀書人。

讀書人起自民間，因此讀書人本在與民意密邇相接之中。蘇軾之后五百多年，清初人于成龍賦詩說：“書生終日苦求官，及作官時步步難。窗下許多懷抱事，何曾行得與人看”，句句都在發(fā)抒郁積的感慨。而以其總督江南江西之日“革加派，剔積弊，治事嘗至達旦”，并且“好微行，察知民間疾苦、屬吏賢不肖。自奉簡陋，日惟以粗糲蔬食自給”，以至身死之后“民罷市聚哭，家繪像祀之”為詮釋，則他所說的“窗下許多懷抱事”，顯然與蘇軾奏議中指述民意的“人心”和“公議”同在一類之中。因此“及作官時步步難”和“何曾行得與人看”，既以他一身之閱歷說出了這種懷抱轉化為事實的過程常常會苦于桿格窒塞；又以他心長力絀而意有未甘的一為發(fā)抒，說明了這種懷抱猶未湮滅而仍在愿想之中。于是而有其生前勞心勞力“察知民間疾苦”與身后“民罷市聚哭”相為感應的記實。在這些引民意入政治的文字表達和記述里，蘇軾所重在闡說理之應然；于成龍所重在力行理之應然，又以其力行的心跡和路跡使人看到了理之應然的不會自然而然，以及理之應然的不得不然。兩者相隔遼遠的時間和空間，又以彼此的印合顯示了士人的共性。雖說以常情常理相度量，一千三百余年間科舉入仕的讀書人各有面目，不會人人都能掬其一腔赤誠于“人心”、“公議”和“窗前許多懷抱事”。然而就總體而言之，在一個個體士人能夠自主選擇地由下而上流動的時代里，社會底層的情狀既與個體士人的多數(shù)根脈相連，便一定會隨之而被帶入朝廷和官場。由此形成的也是一種自下而上的社會流動。

在二千多年中國人的政治觀念中，治天下的要義和歸宿都在于安天下，因此科舉制度猶未施行之日，引生民之疾苦入廟堂議論的事已常?？梢姟５珒蓾h四百余年以察舉取士，個體的自下而上常在自上而下圈定的范圍之內；此后魏晉南北朝的四百余年行九品官人法，積久而成上品與寒門常在隔塞之中，個體的社會對流也常在隔塞之中。八百年歲月里，取士的入門之路本來不寬，后來更加狹仄，與之相為因果的，便是前四百年到后四百年的歷史變遷之中，底層的聲息與上層政治不能不越來越脫落疏離。迨隋唐繼起，立科舉制度選官，呂思勉說：

夫士而懷諜自列，州縣誠無必舉之責也，然亦既懷諜自列矣，則終不得不試之，而終不得不于其中舉出若干人。故就懷諜自列之人言之，誠未必其必獲舉。然合其全體而言之，則長官之選舉，遂不能高下從心。此實人人有服官之權之所以克現(xiàn)于實。

由于“人人有服官之權”成為一種實際的可能。之后一千三百余年里自為演化，最終以科舉取士一榜一榜的前后相接，連續(xù)不斷地造就了起于四面八方，由民間走到官場里來的讀書人。這些人長成于地方，并因之而熟知地方的利弊和關切地方的利弊。而后是朝廷選官取士的過程，同時又成為四面八方的民意被各個地方的士人帶進朝廷的過程。在隋唐宋明之后，有清二百余年不能算是言路發(fā)皇的時代，但收錄于《皇清奏議》一書之中而占其篇幅之大半的《痛陳民苦疏》、《請蠲民租慰民疏》、《備述地方殘苦疏》、《請除積弊疏》、《安置流民疏》、《特陳江南蠹民之害疏》、《因旱陳言》、《恤民二要》、《敬陳民困疏》、《課吏懲貪疏》、《安插流移疏》、《詳陳救荒之政疏》、《請開黔蜀屯政疏》、《請修江浙水利田圩疏》、《請禁無藝之征疏》、《敬陳豫省堤工疏》、《敬陳江蘇四事疏》、《敬籌晉省積貯疏》、《請開臺灣遏米之禁疏》、《敬陳東川事宜疏》、《安插粵東窮民開墾疏》、《請修楚省江岸疏》、《謹籌直隸積貯疏》、《詳議社倉事宜疏》、《請清查訟案以省冤累疏》、《籌回民墾種安集疏》、《籌新疆倉儲疏》、《議西藏善后事宜疏》、《籌時政救荒疏》等等，其立言于帝王之前的不止不息和此落彼此是非常明顯的。就其論旨和論域而言，則不止不息和此落彼此之所訴，都與蘇軾筆下的民間“愁怨”和與成龍關注的“民間疾苦”同在一脈相承之中。雖說這種陳訴未必總能得到預想中的回應和可以見到的結果，但借助于這種陳訴的直接性、具體性及其匯合而成的廣泛性、連續(xù)性，天下蒼生的生存狀態(tài)和虬結于民間的種種利弊，才得以由此上達，常在朝廷的視野之中，從而為實際政治所直面相對。一千三百余年里的奏議主要出自功名士人，所以，由始末說因果，顯然是讀書人既經科舉入仕而實現(xiàn)了個體的向上流動，同時又在以其個體的向上流動，促成了社會與政府之間的互相流動。歷史中的“下情可以上達”便因之而實現(xiàn)于這種周而復始的流動之中。

四

在這個過程里，“下情”之可以“上達”和可能“上達”，主動者與承當者都是被稱作士的讀書人。傳統(tǒng)中國以士、農、工、商分人口而統(tǒng)謂之四民，但察舉選官和科舉選官，則始終以士為對象。因此，作為一個社會群類，與農、工、商同在四民之中的士，又非常明白地不同于農、工、商。其間的區(qū)別，孟子曾概括言之曰：“無恒產而有恒心，惟士為能”。后人為《孟子》作注疏，指“恆產”為“民?？梢陨畼I(yè)也”和“民所以恃以長養(yǎng)其生者也”，說的都是謀生的本業(yè)。在這個意義上論四民，則與農工商的各執(zhí)一業(yè)謀生，又各以一業(yè)分類相比，士之為士，其本義不在“恃以長養(yǎng)其生”，從而并不是一種能夠直接賴之以維持生計的職業(yè)。所以，士人猶未入仕得俸祿之日，其自謀衣食之資，便多見“訓徒鄉(xiāng)塾”、“躬耕山麓”、“賣字以自給”，以及“為郡小吏”、“傭書于外”、“為人經理商業(yè)”，佐幕于官家之門下，等等?！睹魅鍖W案》說：王艮“七歲受書鄉(xiāng)塾，貧不能竟學。從父商于山東，常銜《孝經》、《論語》、《大學》袖中，逢人質難，久而信口解談，如或啟之”?！肚迦鍖W案》說：汪中“少孤，家貧不能就外傅，母鄒授以四子書。稍長，就書賈鬻書于市，因遍讀經史百家，過目成誦”。《郎潛紀聞》說：凌曙少時孤貧，“十歲就塾，年余，讀四子書未畢，即去香作，雜傭保。然停作輒默誦所已讀書，苦不明詁解”，之后求“舊籍于市，私讀之達旦，而日中傭作如故”?！肚宕鷺銓W大師列傳》說：戴震“家極貧，無以為業(yè)。年十八隨父客南豐，設塾于邵氏，課童蒙自給”。之后，“終身在貧困中，年三十時，家中乏食，與面舖相約，日取面屑為饔飧。以其時閉戶著《屈原賦注》”。在這些記述里，個體士人倚之以維持生計的設塾、佐幕、力田、傭作以及雇傭于商家等等，皆各成一類而了無統(tǒng)緒，又以其各成一類的了無統(tǒng)緒，寫照了作為社會群類的士雖在四民之中而與農工商同列，卻并沒有一種整體意義上自為依存的恆業(yè)。就恆業(yè)之為生業(yè)而言，每一種恆業(yè)都自成一種經濟關系，并派生一種經濟利益，人在其中，關系和利益便既是所得，也是限定。因此，自一方面論因果，是沒有恆業(yè)的士不能不以“寒士居多”為常態(tài)；自另一方面論因果，則是沒有恆業(yè)的士同時又不會為既定的經濟關系和經濟利益所制囿。與農工商的各守一業(yè)又為一業(yè)所限定相比較，這是一種群體的超越性。而在二千多年以四民構成的中國社會里，正是以這種不受制囿的超越性為基石，才可能筑成士的理想品格和群類歸趨。孔子說：“士志于道”，因此其自覺境界便不能不立于“君子謀道不謀食”和“君子憂道不憂貧”。曾子謂之“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為已任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”這些話以一種理想形態(tài)說明了士在四民之中能夠自為一類，全在于他們與道相為依存。以農工商的既以一業(yè)為歸屬，便以一業(yè)為界限作比襯，則道所對應的是一種周延天下而廣罩眾生的公共性和普遍性。然則孟子舉無恆產而有“恆心”為士之獨異與獨貴，指的正是不在農工商一業(yè)之中尋歸依的士，卻能夠以其循道和守舊的公共性和普遍性，代表天下人謀天下之利。其間的區(qū)別，王夫之稱之為“民志于民而安于利，士志于士而安于義”。作為一種大體的對稱，于是而有二千多年里士林中人以天下為己任的自期和為民請命的種種故事，以及科舉選官比察舉選官更大地為士人張開入仕之門后的一千三百多年間，起于民間的士人源源不斷地進入政府，又源源不斷地把生民之苦樂帶到政府中來。而后由“士志于道”而造就的超越于一群一類的公共性和普遍性，在科舉制度促成的開放和流動里以前所未有的程度影響國家權力，演化出一種后人比類為“民權”的開明官僚政治的主體。因此，以“差強人意”為尺度，則潘光旦所說的“下情可以上達”和“民眾中”的“聰明才智”者“可以有方法直接加入政府，把聰明才智發(fā)揮出來”，已以一種前現(xiàn)代的方式相互依連地出現(xiàn)于這個過程之中了。這個過程出自中國歷史，所以前現(xiàn)代的方式對于中國人來說，便是自然的方式和熟識的方式。

科舉制度以“懷牒自列”為起點，論其本義，“懷諜自列”對應的應是無分士農工商的個人。因此沈兼士稱之為“一律平等”；呂思勉稱之為“人人有服官之權”。然而作為一個實際過程，科舉選官始于以詩賦經義為試，止于憑文而定取去，能夠入場屋求功名的，其實只能是士。兩面共存而互相對比，顯然是科舉制度預設了人人都能夠“懷諜自列”，但對于農工商中人來說，則一經“懷諜自列”，已變其原有的身份屬類而自我轉化為士了。這種先有人人可以為士的平等，后有人人可以為官的平等，其間的先后次第既說明作為一個社會群類，由文化養(yǎng)成的士與附著于各別的經濟關系和經濟利益的農工商判然有別，不能等夷；又說明相比于經濟關系和經濟利益的外在限定，孔子所說的“士志于道”和孟子所說的惟士能有“恆心”，都出自內在的自覺選擇，是以就個體而言，農工商中的人都可能由自覺選擇而自我造就，從士林之外進入士林之中。由此形成的也是一種社會流動。因此，本是書商伙計的汪中，本是“香作”傭工的凌曙，以及本以耕田伐薪為生計的孫嘉淦，都能以讀書力學自變氣質，列名于《清儒學案》之中?！秶[亭雜錄》說：

程魚門編修晉芳，新安人。治鹽于淮。時兩淮殷富，程氏尤侈，多蓄聲伎狗馬，先生獨愔愔好儒，罄其貲購書五萬卷，招致多聞博學之士，與共討論。先生不能無用世心，屢試不售，亡何，鹽務日折閱，而君舟車仆遫之費頗不資，家中落，年已四十余。癸末，純皇帝南巡，先生獻賦，授內閣中書，再舉辛卯進士，改吏部文選司主事。

之后，又參予纂修四庫全書，“改翰林院編修”，同樣成了列名于《清儒學案》中的人物。對于程晉芳來說，由“治鹽于淮”到“翰林院編修”，正是自覺選擇和自我造就下的一種嬗蛻。而以汪中、凌曙、孫嘉淦和程晉芳為實例，通觀士與農工商之間的對流和演變，以及士人與士人相比而見的四面八方和各色各樣，則身在此中而能夠互相認同，并因互相認同而匯為一類，全在于他們共由同一種文化塑造濡育，又共倚同一種文化立身行事。文化成為他們唯一的共性，他們又因之而成為文化直接的承載者和踐行者。士與文化相依以存，而后是本因沒有恆業(yè)而在農工商界域之外的無可歸類，得此文化賦予內涵和指歸，已變無可歸類為四民之中的因其超越性成其公共性?！拔┦繛槟堋眲澇隽耸颗c其他群類的區(qū)別，所以，先有人人可以為士的平等，后有人人可以為官的平等，正說明對象的不相對等，平等便不能不施行于區(qū)分之中。而后是從群類的區(qū)分到個體的區(qū)分，科舉制度的起點平等和過程平等遂最終實現(xiàn)于以文化為尺度的考試選擇。

科舉停置十六年之后英國文學家肖伯訥與中國學人交談，曾以科舉制度的這種先有人人可以為士的平等，后有人人可以為官的平等與歐西作比較說：

能治人者，始可治人。林肯以來，政壇有恆言曰為民利，由民主之民治。然人民果何足為治乎？如劇，小道也，編劇即非盡人能之。設有人言，為民樂由民編之民劇，語之不詞，至為章顯。蓋劇者人民樂之，而不審其所由然。茍其欲之，不能自制，而必請益于我。惟政府亦然，英美之傳統(tǒng)思想，為人人可以治國，中國則反是。中國人而躋于治人之位，必經國定之試程，試法雖未必當，而用意要無可議。

以“人人可以治國”為預設，而后有英美代議制度的選舉和被選舉。但在這種先期預設的人與人之間沒有等差的同質性里，被過濾掉的職業(yè)、年齡、閱歷、限界、教育程度、知識范圍、道德養(yǎng)成、認知能力和判斷能力之間的千差萬別，則始終真實地存在于這個世界之中，并以其真實的存在顯示了人與人之間的不相同一，從而說明太過抽象的“人人可以治國”，其實與世間眾生的本相相去太遠。19世紀七十年代法國歷史學家伊波利特·泰納說：

1849年，21歲的我成了選民，為此我深感困惑，因為我必須選擇15-20名議員，而且按照法國人的習慣，我需要選擇的不僅是人，還有理論。按照別人的建議，我可以成為君主派或共和派，民主派或保守派，社會主義者或波拿巴主義者；但所有這類派別我都不是，甚至我本人也什么都不是，有時候我真羨慕那些深信自己已然成為某種角色的人。在對各種學說略加了解之后，我覺得自己的思想中可能有某種空白。在別人看來很有依據(jù)的理由，對我卻不是這樣；我不能理解，為何人們能在政治中根據(jù)自己的偏好來作決定。

他因“成了選民”而進入人人行使民權的過程，在“我深感困惑”和“我不能理解”的一派茫然之中，“按照別人的建議”，以選擇的方式，對給定的問題作出回答。而由此留下的則是一種深深的疑問：

這是顯然易見的表面文章和蒙蔽手法：在這種情形下，答案始終是由問題決定的，另外，即使答案是非強制的，法國也不會比我更有能力給出答案，因為1000萬個無知者依然形成不了一種認識。

“21歲的我”之所以能夠“成了選民”而獲得民權，正是出自預先設定的人與人之間才智與德性的同一。但“1000萬個無知者依然形成不了一種認識”則說明，人與人之間德性和才智的不同其實更加明顯。其兩面之間的不能貫通，正與五十年以后肖伯納對“人人可以治國”的非議相等。

有此積疑而成非議，則時至20世紀初年，不相人人可以治國的科舉制度便在西人眼中成了一種直接的對比。由這種對比倒推“英美之傳統(tǒng)思想里”以“人人可以治國”為當然的平等，其前提只能是人在抽象化中變成了沒有具體性的同質同類。中國人的不同在于明知“物之不齊，物之情也”，人與人實際上并不一樣。因此治國只能以尚賢為本又守定“立賢無方”，以成就賢能進入政治的平等。由于世間的賢能始終不會是多數(shù)，所以合“立賢無方”與“物之不齊，物之情也”為一路，尚賢便只能實現(xiàn)于“選賢與能”的“出于其類，拔乎其萃”之中。這一套道理上溯三代，并經儒學循此立教，闡發(fā)弘揚，化為二千多年里中國人的共知共識。因此，自兩漢察舉以“賢良方正”、“孝廉茂才”為名目選擇“宇內之士”，到隋唐之后科舉繼起，倚“國定之試程”拔取“躋于治人之位”者，都沿此一脈而長在“賢者在位，能者在職”的理路之中。比之歐西深信“人人可以治國”為民治，則“選賢與能”只能算是少數(shù)人治國。但以身在民治之中的蕭伯納比較中西的評說為觀照，卻可以看到：在中國人還不知道民治之名的時代里“選賢與能”，本質上選的是能與天下之公利公義相應接的超越性品格和公共性品格。因此少數(shù)始終牽連著多數(shù)，構成了那個時候的“能治人者，始可治人”。而借助于這些被選出來的少數(shù)以實現(xiàn)“下情可以上達”，從而形成政府與社會之間勾連和對流的事實，被置于20世紀的政治論說以后來看從前的眼光之下，已以這種西人審視中國歷史，而以現(xiàn)代詮釋前現(xiàn)代的比類而論說明：能夠引民情民意入政治以安天下的，其實不僅只有歐西深信“人人可以治國”，而又常與“無知”和“困惑”相伴的民治。與此相應，則是熟識的科舉制度又被重新引入思考和解說，成為一種猶在眼前而仍須認知的思想存在。

（本文原刊于《安徽史學》2021年第6期，全文收于氏著《兩頭不到岸——廿世紀初年中國的社會、政治和文化》一書，即將由香港中文大學出版社出版）