本文系復(fù)旦大學(xué)中華文明國際研究中心舉辦的講談會“知識·觀念·思想：精神傳統(tǒng)的多元展演”的文字實(shí)錄，限于篇幅分上、下篇刊布，本文為上篇。
主持：陳特（復(fù)旦大學(xué)）
請允許我向大家介紹一下我們這次講談會的旨趣。這次講談會的主題叫“知識、觀念、思想：精神傳統(tǒng)的多元展演”，為什么叫這個題目，我想從一個小事情入手。我自己在讀大學(xué)之前，基本上沒去過醫(yī)院。小時候生病去看的也是所謂的西醫(yī)，但在我當(dāng)時看來跟巫師沒有什么區(qū)別，因?yàn)樗蟾趴匆谎畚沂裁磫栴}就給我開藥了，有時候打針，有時候打點(diǎn)滴，那個知識系統(tǒng)對我來說完全是神秘的。直到我到了上海，人生第一次掛號，才知道正常情況下應(yīng)該先驗(yàn)血。我知道了一些新的知識，比如白細(xì)胞、血蛋白、血小板是什么；才知道原來他們開藥是根據(jù)數(shù)據(jù)的，看你白細(xì)胞不對，大概知道是哪里出了問題，再決定用什么藥。知識背后其實(shí)是有一套觀念的，驗(yàn)血看你的各種數(shù)據(jù)，就是韋伯所謂的“分析合理性”，背后是和傳統(tǒng)不一樣的一套東西。這里又有思想或哲學(xué)在其中。這也是我們今天講談會的基本指趣，希望有“知識、觀念、思想”三個不同層面的貫通。這次講談會基本上從知識的維度入手，但我們不僅關(guān)心知識，還有更宏大的問題與關(guān)懷。
第一場 多元抑或傳統(tǒng)：中古方外（佛教）醫(yī)學(xué)行為與學(xué)科選擇
報告人：王大偉（四川大學(xué)）
這項研究是我在成都中醫(yī)藥大學(xué)中醫(yī)學(xué)博士后流動站期間從事的一項課題，當(dāng)時的題目是《中古時期涉醫(yī)僧人的中醫(yī)學(xué)實(shí)踐及其應(yīng)用研究》。中國佛教與醫(yī)學(xué)交涉的主題只能從魏晉、中古時期開始，因此選擇這個時段進(jìn)行討論。
眾所周知，醫(yī)學(xué)領(lǐng)域需要拿出踏實(shí)的實(shí)證證據(jù)，討論一個人物的醫(yī)學(xué)特色必須要有實(shí)際涉醫(yī)的描述。中古時期很多僧人都擅長醫(yī)學(xué)，這可以從《高僧傳》《續(xù)高僧傳》中了解到。還有一些人被中醫(yī)文獻(xiàn)記錄下來，因?yàn)樗麄兇嬖诖_切的行醫(yī)記錄，或是他們使用的方劑療效得到肯定。因此，我們今天所看到的中古時期的涉醫(yī)僧人，其實(shí)來自兩部分文獻(xiàn)——一部分是佛教文獻(xiàn)，一部分是中醫(yī)文獻(xiàn)。我將咒術(shù)神通或一些模棱兩可的醫(yī)學(xué)行為排除在外。這其實(shí)與傳統(tǒng)佛教醫(yī)學(xué)研究，也就是與純文科的研究角度有一定差別。
《高僧傳》
關(guān)于域外醫(yī)學(xué)對傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)影響的研究很早就開始進(jìn)行，但我們現(xiàn)在能看到的成果大部分是從人文學(xué)科的角度進(jìn)行的，也就是特別關(guān)注佛教文獻(xiàn)的材料。然而，佛教文獻(xiàn)里對僧人醫(yī)學(xué)行為的描述是零零星星的，而且有的研究將以神通治病的僧人視為醫(yī)僧，這種討論放在醫(yī)學(xué)界恐怕不能成立，因?yàn)樗麄円吹叫嗅t(yī)的過程或具體使用的方劑，才能認(rèn)定他是不是真正在從事醫(yī)學(xué)行為。所以，即使面對相同的問題，處理同樣的知識，在不同學(xué)科視角下也可能存在很大的分野。
我為涉醫(yī)僧人定了兩條標(biāo)準(zhǔn)：第一條，有沒有行醫(yī)記錄，也就是有沒有行醫(yī)的具體行為。第二，有沒有醫(yī)學(xué)著作，最起碼要有方劑留下來。哪怕是一首兩首簡單的方劑，我們都能從中分析用藥背景，或組方特色。這是兩個核心指標(biāo)，基本上能滿足一條就可確定為涉醫(yī)僧人。如果將兩個指標(biāo)都作為衡量標(biāo)準(zhǔn)的話，會發(fā)現(xiàn)《高僧傳》里大部分所謂的涉醫(yī)僧人都不達(dá)標(biāo)。
那么能夠達(dá)標(biāo)的是誰呢？有個比較特殊的人物，叫于法開?！陡呱畟鳌肪硭挠嘘P(guān)于他的記載，不知他是哪里人，只知他姓于，是于法蘭的弟子。對他的描述又說：“祖述耆婆，妙通醫(yī)法”。耆婆在佛教里是與世尊同時代的大醫(yī)王、印度傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)里的關(guān)鍵人物。但在僧傳的記錄中，于法開給難產(chǎn)孕婦接生的過程非常中醫(yī)化，比如“值婦人在草危急”，于法開為她扎針，“因氣針之”。這就是中醫(yī)所講的“得氣”，也就是在針刺過程中，病人和醫(yī)者之間都會有的一種感應(yīng)。針扎入身體后，病人有一種酸麻脹的感覺，醫(yī)者感受到病人皮膚對針的吸附，以及手指的觸感。這表示針刺在發(fā)揮功效，是非常標(biāo)準(zhǔn)的醫(yī)學(xué)描述。升平五年，于法開在給北魏孝宗看病時，用了一個名詞叫“視脈”，這其實(shí)就是今天講的“摸脈”或脈診，也是傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)才有的技術(shù)手段。所以，我在讀于法開傳記時感覺他所謂的“祖述耆婆”指的是有家傳醫(yī)學(xué)，未必一定有域外醫(yī)學(xué)背景。另外，于法開的老師、同門都是中國人，師門也并不一定存在與域外醫(yī)學(xué)的交流。
在胡僧中，有支法存精于醫(yī)學(xué)。魏晉時期有一種著名的疾病叫“腳氣病”，而因?yàn)橛兄Хù孢@樣的涉醫(yī)僧人存在，很多士族“賴以得存”。如果從人文學(xué)科的角度來看，我們的研究可能就止步于此，認(rèn)識到支法存善于治療這種病，但不知道他是怎么治的。支法存的人生也不清晰，起初只有《異苑》里的一點(diǎn)記載，稱他“本自胡人”但生長在廣州，因善于醫(yī)術(shù)而巨富。民國時期就有中國學(xué)者認(rèn)識到，中醫(yī)所講的腳氣病不是單純的維生素B1綜合癥，而是多種疾病的泛稱，有可能是當(dāng)時流行服食丹藥導(dǎo)致的汞、砷等金屬中毒。支法存所撰述的醫(yī)學(xué)文獻(xiàn)《支法存申蘇方》已經(jīng)散佚，但已故的川大歷史學(xué)院教授馮漢鏞先生有輯佚，收錄在《古方書輯佚》中。
中古醫(yī)僧著名的代表人物是僧深。他是現(xiàn)在的研究中被討論最多的人，因?yàn)樗蟹絼┐媸馈ｋm然他自己所撰的《深師方》已經(jīng)散佚了，但不同文獻(xiàn)都大量引用其中的方劑，以至于到了宋代還被提及。文獻(xiàn)中關(guān)于他人生的記載也很少，我們只知道他是宋齊間的道人，善于療腳弱之氣疾，撰錄法存等諸家醫(yī)方三十余卷。另外，在《外臺秘要》里提到了他的學(xué)術(shù)經(jīng)歷——“僧深祖學(xué)道洪”?！端鍟そ?jīng)籍志》里收錄了道洪的著述《寒食散對療》，但在其他文獻(xiàn)里也找不到關(guān)于他的其他記載?！渡顜煼健分兄委熱t(yī)方有344個，可見在當(dāng)時是非常知名的。
那么僧深的治療特色如何？舉一個例子，他有一首方劑，叫增損腎瀝湯。在孫思邈的描述中也是治腳氣病的方子。這個方劑的名字中有“腎”，有“瀝”，說明這種方子一定是有益腎、利水或除濕等功效，要讓多余的濕氣代謝出去。孫思邈在《千金方》里描述了這個病癥，接著說：“湘東王至江州，王在嶺南病悉如此，極困篤，余作此湯令服，即得力。病似此者服無不瘥，隨宜增損之方?！卑醋置胬斫猓@段描述可能是孫思邈給湘東王治病的病案，但如果仔細(xì)考察可以發(fā)現(xiàn)，歷史上的五位湘東王都是南朝人物，而孫思邈的人生經(jīng)歷從西魏到唐初，幾乎都活動在北方，不大可能給五位湘東王中的某人治病。所以我懷疑從“湘東王至江州”開始的記載，是孫思邈完整移錄了《深師方》的內(nèi)容，也就是說這是僧深自己描述的行醫(yī)記錄。
我在選取中古時期涉醫(yī)僧人時，首先考慮醫(yī)學(xué)實(shí)踐問題，了解他們?nèi)绾伪姘Y，如何遣方用藥。第二，醫(yī)學(xué)文獻(xiàn)里對醫(yī)僧生平的記載非常少，說明中古時期的醫(yī)家關(guān)注的是醫(yī)者的醫(yī)學(xué)實(shí)踐，對他們的人生經(jīng)歷興趣不大。同時，僧傳文獻(xiàn)中對這些涉醫(yī)僧人更是幾乎沒有記載。另外，幾乎未見他們掌握特別的域外醫(yī)術(shù)，進(jìn)入醫(yī)學(xué)文獻(xiàn)中的醫(yī)僧依然以中國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)為特色。中醫(yī)界認(rèn)同他們，也愿意將這些涉醫(yī)僧人的醫(yī)學(xué)實(shí)踐記錄下來，編入自己的文獻(xiàn)中，是進(jìn)行文本選擇、知識選擇與學(xué)科選擇的結(jié)果。
點(diǎn)評人：沈庭（武漢大學(xué)）
我知道大偉老師有兩個博士學(xué)位，有兩個研究方向：宗教學(xué)、中醫(yī)學(xué)。宗教，它涉及的更多是心的治療；中醫(yī)，它涉及的更多是身的治療，這兩方面對我們現(xiàn)代人來說都很重要?，F(xiàn)在它們好像是兩個完全不同的學(xué)科了，但實(shí)際上它們在古代關(guān)系是非常密切的。比如我們所熟悉的道教，有道醫(yī)的傳統(tǒng)；又比如基督教，基督耶穌最早也治療瞎子、啞巴、跛子，甚至驅(qū)魔，宗教里面涉及醫(yī)學(xué)的內(nèi)容是非常多的。我們一般認(rèn)為宗教與心靈相關(guān)的，但身體也是它非常關(guān)注的一部分，或者說身心本就是一體的，很難分開。但由于學(xué)科劃分，現(xiàn)代學(xué)者很難同時開展宗教學(xué)和中醫(yī)學(xué)兩方面的研究，大偉老師同時用到了佛教文獻(xiàn)和中醫(yī)文獻(xiàn)，利用寬廣的學(xué)術(shù)面拓寬了宗教學(xué)和中醫(yī)學(xué)的學(xué)科邊界。除了文獻(xiàn)之外，他提到的醫(yī)學(xué)實(shí)踐也給我們很多啟示。有時候我們讀僧傳時，即使讀到跟醫(yī)學(xué)相關(guān)的東西也不懂，因?yàn)槲覀儾欢t(yī)學(xué)實(shí)踐，比如大偉老師說的“得氣”。
我們討論的很多都是知識，強(qiáng)調(diào)分類，但當(dāng)我們談古人的精神世界時，它是混沌、模糊的，而在學(xué)科分類下，知識恰恰是清晰的、界限分明的，這之間有一種內(nèi)在張力。大偉老師結(jié)論里說到，古人也有學(xué)科偏見，中醫(yī)文獻(xiàn)一般就不把僧人寫進(jìn)去，很多僧傳不把中醫(yī)寫進(jìn)去，他們對知識有選擇、分野。現(xiàn)代學(xué)科也是如此，宗教學(xué)的學(xué)者一般不會看中醫(yī)文獻(xiàn)，中醫(yī)學(xué)者也不會關(guān)注宗教類的文獻(xiàn)。大偉老師本人就是把中醫(yī)學(xué)和宗教學(xué)這兩個學(xué)科進(jìn)行整合的非常重要的人物，我個人非常期待他有更多更好的研究成果問世。
第二場 天授民時：魏晉南北朝方外的天文學(xué)活動
報告人：楊劍霄（南京師范大學(xué)）
在整個中國古代社會的知識系統(tǒng)里面，天文學(xué)一直是知識的核心。在中國天人感應(yīng)觀念的影響下，中國社會對天文學(xué)的認(rèn)識分成了很多面向，不僅僅停留在日月星辰運(yùn)轉(zhuǎn)的“物理之天”層面，而是具有三個層次：在觀念體系里，它對于宇宙觀和宗教觀起到奠基的作用；在政治領(lǐng)域，政權(quán)合法性更是圍繞“天命觀”展開；在日常生活領(lǐng)域，很多出土材料里都能看到天文學(xué)的影響。
第一個問題，僧眾天文知識的來源和性質(zhì)是什么？我的判斷是，佛教自身并不具備獨(dú)立的天文學(xué)知識體系，它的天文學(xué)基本是把印度雜糅性的知識進(jìn)行了傳譯。中國面對的所謂“佛教天文學(xué)”是雜糅的、文明之間互動的結(jié)果。來華僧人多熟悉《吠陀》、五明之學(xué)，僧傳中多有記載。在具體內(nèi)容上，中國古代的天文學(xué)從宏觀上有三家，即蓋天說、宣夜說和渾天說，對此《晉書·天文志》已有總結(jié)。宣夜說基本上沒有太大影響，真正影響比較大是蓋天說和渾天說。蓋天說本身也有一個發(fā)展的歷程，下面這個圖就是它發(fā)展的過程：從原初的天圓地方發(fā)展為天地各中高外下的圖形。
關(guān)于蓋天說是否和古印度宇宙模型有現(xiàn)實(shí)交流，可能在源頭上我們無法進(jìn)行深入證明。但如江曉原先生等的研究就指出其與印度天文學(xué)的聯(lián)系。與此不同，渾天說就能明確找到一些印度影響的痕跡。渾天說的核心主要有二：一是以雞子來御天地；二是天地載水而行。其實(shí)在婆羅門里就有類似的傳說，甚至與印度社會的公共知識“金卵創(chuàng)世”傳說在要素上完全吻合。我們也能在文獻(xiàn)中看到中古有大量婆羅門天文典籍傳譯進(jìn)來。當(dāng)然，這種佛教僧眾對于中國天文學(xué)的影響沒有停留在間接層面，比如說陳寅恪先生的《崔浩與寇謙之》深入討論了殷紹和成公興等人對九章和七曜的研習(xí)基本來自僧人曇影。
第二部分主要討論天文知識的研習(xí)與傳播。天文學(xué)知識在中古是禁止私習(xí)的“禁密之術(shù)”。佛教把域外的天文知識傳入中國，降低了全社會掌握天文學(xué)的門檻，讓知識的流通變得更加便利。這個時期的天文學(xué)僧眾呈現(xiàn)出兩個特質(zhì)：第一，外來僧侶占主導(dǎo)；第二，習(xí)得天文知識的時間主要是在出家之后。換言之，天文知識的習(xí)得只能借助出家身份曲折地實(shí)現(xiàn)。反過來看，因?yàn)檎莆樟颂煳闹R，僧侶獲得了較多的社會資源，甚至確立種種社會關(guān)系。此外，僧侶也通過佛典翻譯的方式直接輸入天文知識。具體內(nèi)容如下圖：
天文學(xué)在當(dāng)時雖然是一種禁密之術(shù)，但佛教通過附加社會角色要求的方式，把它重新激活了。本身掌握不了這種天文知識的人，只要接受佛教信仰體系、成為僧人以后，就可以憑借僧侶身份，獲取原本不被允許沿襲的天文知識。禁閉的天文知識流通通道，通過這種途徑又被重新打開了。
最后再談一點(diǎn)關(guān)于佛教天文知識的應(yīng)用與影響的問題。我們通常的印象是，漢魏兩晉南北朝社會的階層流動是相對停滯的，真正決定流動的核心動力就是文化。因此，社會階層流動需要依賴文化和所屬的知識的社會化。一旦知識形成了壁壘，相當(dāng)于只能在某階層內(nèi)部進(jìn)行流通，階層的變化就會缺乏動力。但在當(dāng)時，佛教給中國社會提供了一個知識系統(tǒng)，且不需要階層身份作為前置條件。我們有理由推測，存在借助僧侶角色獲取到宗教內(nèi)的天文知識，并由此實(shí)現(xiàn)階層上升流動的現(xiàn)象。具體在應(yīng)用上，天文僧眾主要集中在洛陽地區(qū)、江南地區(qū)和荊襄地區(qū)。結(jié)合當(dāng)時戰(zhàn)爭熱點(diǎn)的統(tǒng)計，可以看到天文僧人流動與戰(zhàn)爭發(fā)生次數(shù)重合度較高?？偨Y(jié)而言，戰(zhàn)事高發(fā)區(qū)域、政治中心、僧眾聚集區(qū)這三個條件同時具備時，天文僧眾的數(shù)量就明顯。
總結(jié)，中國自古以來就形成了較為成熟的天文體系，這一天文體系是被官方所壟斷的。但佛教的傳入逐漸和中國社會的天文產(chǎn)生聯(lián)系。我們發(fā)現(xiàn)，第一，這種知識的屬性其實(shí)并不來源于佛教，而是印度社會的公共知識。第二，在研習(xí)時，佛教內(nèi)部形成了以佛教僧人身份作為門檻的學(xué)習(xí)途徑。這種天文知識的流轉(zhuǎn)，真正意義上推動了當(dāng)時中國社會的階層流動。
點(diǎn)評人：能仁（中國佛教文化研究所）
對于佛教中的天文學(xué)知識，我其實(shí)很外行，只能簡單談?wù)剬W(xué)習(xí)后的一點(diǎn)相關(guān)感想。劍霄老師梳理了魏晉南北朝時期佛教界天文歷算活動的知識來源，可歸納為兩個方面：一是包含大量天文學(xué)知識經(jīng)典的譯出，如《長阿含經(jīng)》《雜阿含經(jīng)》《摩登伽經(jīng)》《時非時經(jīng)》《大方等大集經(jīng)》等都包含大量的天文知識。另一方面，來華的域外高僧帶來大量關(guān)于天文歷法的知識，如安息人安世高精通天文“七曜五行之象，風(fēng)角云物之占”，康僧會 “天文圖緯，多所綜涉”，這些高僧通曉天文歷算，經(jīng)譯經(jīng)、講習(xí)等方式，在佛門中代代相傳，豐富了中國天文歷算知識。
從佛教涉及天文歷算典籍的傳譯，到佛門僧眾的天文學(xué)活動，反映了佛教傳統(tǒng)中天文、歷法知識具有悠久的傳承?！妒b律》有佛觀察星象預(yù)測天氣，令弟子們預(yù)備洗澡去病的記錄。玄奘法師《大唐西域記》也指出，印度僧眾須學(xué)五明，其中就包含工巧明的“伎術(shù)機(jī)關(guān)，陰陽歷數(shù)”。整體來看，印度佛教傳統(tǒng)中的天文學(xué)知識構(gòu)成，應(yīng)該包含星象、歷法、計時三個有機(jī)組成部分。
劍霄老師分析，佛教傳統(tǒng)中的天文歷算知識，實(shí)際是印度天文學(xué)在宗教文化中的體現(xiàn)。天文歷算知識在印度宗教精英中有很高的普及，尤其是以星象知識來祭祀星宿、預(yù)測吉兇是印度婆羅門教宗教活動的重要特色。劍霄老師從社會史的視角分析了天文歷算知識傳播與階層流動的關(guān)系。從宗教傳統(tǒng)來看，佛教面臨印度宗教精英傳統(tǒng)，自然也要借助已有的相關(guān)知識背景進(jìn)行思想傳播，甚至進(jìn)一步內(nèi)化、發(fā)展既有的天文歷算知識。另一方面，與天文歷算知識相關(guān)的時間計時，在佛教的修行制度中，無論是個人修道，還是團(tuán)體生活，都是需要掌握的基本知識。如劉宋佛陀什、竺道生翻譯的《五分律》就規(guī)定，阿蘭若處修行比丘，必須學(xué)習(xí)天文歷算相關(guān)知識，善別星宿，以便合理安排僧眾個體修行生活中的睡眠、行道、布薩、結(jié)夏安居和自恣等活動。
從佛教制度生活的角度可以理解佛教傳統(tǒng)中對天文歷算知識的三種不同態(tài)度。第一種是基于佛教思想的立場，強(qiáng)調(diào)不要學(xué)習(xí)，《佛遺教經(jīng)》“仰觀星宿、推步盈虛、歷數(shù)算計，皆所不應(yīng)”的記載，就是這種態(tài)度的代表。如北魏瞿曇般若流支翻譯的《正法念處經(jīng)》，從思想特質(zhì)的角度說明了佛教以業(yè)力、因緣果報學(xué)說為本，與星宿、占相知識截然不同。第二種是基于佛教傳播的角度，認(rèn)為需要掌握星宿歷法知識，以方便傳教說法。如《摩登伽經(jīng)》摩登伽女的本生故事中，以婆羅門借助占星術(shù)行惡、旃陀羅種姓掌握天文歷法知識行正道的對比，來說明佛教四姓平等的精神。第三種強(qiáng)調(diào)必須要掌握。西晉若羅嚴(yán)譯《時非時經(jīng)》中說明，僧眾應(yīng)該掌握日影測量方法，以觀像至?xí)r，立身行道。
佛教天文歷法知識，是天文學(xué)史、科技史的重要組織部分。劍霄老師對魏晉南北朝佛教天文學(xué)活動的研究，為我們展示了這些活動背后的觀念與思想背景，及其社會史意義。整體而言，為我們呈現(xiàn)了至少兩個方面的啟發(fā)意義。第一，對佛教傳統(tǒng)中天文歷法知識進(jìn)行研究，可以為研究佛教思想史、觀念史，乃至理解佛教修行制度，提供新的視角和素材。比如摩登伽女因緣故事的幾種經(jīng)典文本中，天文知識的不同開合，即展現(xiàn)了佛教思想史的演進(jìn)。第二，對佛教傳統(tǒng)中天文歷法知識進(jìn)行研究，可以為研究三教關(guān)系提供新的視角和素材。如劉宋何承天修《元嘉歷》向徐廣學(xué)習(xí)《七曜歷》，向慧嚴(yán)請教印度日影測量法等。類似這些事例，都可以重新認(rèn)識和發(fā)掘其背后的觀念傳統(tǒng)和思想背景。
點(diǎn)評人：王興（復(fù)旦大學(xué)）
關(guān)于天文知識的更新與早期佛教傳入的問題非常值得關(guān)注。就像剛才能仁法師所講，佛教的宗教系統(tǒng)傳入中國的過程其實(shí)包含了很多側(cè)面，在我們現(xiàn)代意義上的思想觀念之外，也為早期中國社會帶來很多實(shí)踐面向的技術(shù)性內(nèi)容。如何評判當(dāng)時佛教與整個中華文明中技術(shù)領(lǐng)域?qū)拥臉用?，是亟待開拓的話題。我個人主要針對兩位所講的部分做一點(diǎn)細(xì)節(jié)上的補(bǔ)充。
首先關(guān)于佛陀在世時期，佛教僧團(tuán)當(dāng)中對于星命占卜知識的認(rèn)知。這里邊可能要分別看待不同的律本，或者說不同的僧團(tuán)的律制。如果看比較保守的有部和上座部的戒律，自然有明確的規(guī)定不能學(xué)習(xí)星占相關(guān)的看似是婆羅門的知識，且這只是在一些特定情況下可以進(jìn)行變通。但奇怪的是，漢傳《增一阿含經(jīng)》的《弟子品》當(dāng)中，專門提到過有一個上座弟子那伽波羅比丘，專門以精通星宿兇吉而著稱。所以如果從當(dāng)時佛陀僧團(tuán)當(dāng)中，不同長老分化出的不同僧團(tuán)不同戒律版本來看的話，可能佛陀時代對于不同的教團(tuán)有不一樣的規(guī)定。到后來十事非法，上座與大眾之間發(fā)生根本分裂，其中一個重要的爭議就是比丘是否能學(xué)習(xí)婆羅門教典。保守的上座一系后來衍生出的律本當(dāng)中肯定明確規(guī)定不許學(xué)習(xí)，但這不一定是從佛陀時代到部派初期唯一的說法。我們可能需要更多元的視角來理解早期印度佛教徒的天文占卜外學(xué)觀。
第二點(diǎn)，關(guān)于來華精英僧侶的天文知識構(gòu)成，以及這樣的知識對整個大的中文文化圈的影響。其實(shí)最早來華僧侶帶來的天文學(xué)知識，可能是迅速在入華后與本地的天文學(xué)知識對接。這個過程中有很多細(xì)節(jié)的側(cè)面可以討論。首先，剛才楊老師說到，西域傳來的以婆羅門風(fēng)俗知識為主體的印度天文學(xué)，可能在當(dāng)時漢地接受者的認(rèn)知中是西域外來的舶來品，因此隨佛教而來的天文學(xué)體系可能是作為漢地天文學(xué)的他者而存在的。但當(dāng)時的人所認(rèn)定的作為他者的婆羅門天文學(xué)，究竟是不是百分之百純粹的印度天文學(xué)？從剛才能仁法師所講的密教來說，漢地流傳的密教天文類經(jīng)典的知識構(gòu)成可能更加復(fù)雜。比如敦煌發(fā)現(xiàn)的幾種有關(guān)星相與星宿崇拜的密教文本，像《文殊說宿曜經(jīng)》，明顯完全是依照漢地的天文學(xué)知識來建立的。這樣的知識可能是漢地的原生知識，也可能是本來印度有非常相似的星宿體系、只是借用了中文的詞匯，也可能是二者結(jié)合。
楊老師講到，將中國本土的天文學(xué)星相學(xué)知識匯入到佛教的話語體系中，也有可能是為了突破當(dāng)時精英階層尤其是皇權(quán)對這類知識的制度性限制與禁忌。但值得注意的是，官方對中國本土的天文學(xué)知識做出的限制和壟斷究竟是否成功？理想的狀態(tài)下，帝王當(dāng)然希望所有可能危及到皇權(quán)統(tǒng)治的占卜知識都壟斷于宮內(nèi)?？墒侨绻覀兛疾焐现廖鳚h的史料，如《史記》的《日者列傳》司馬季主與賈誼等人的對話，可以知道宮廷作為占卜方術(shù)知識的壟斷性權(quán)威這一構(gòu)想實(shí)際上早已破產(chǎn)，真正的古天文方術(shù)技術(shù)在三代之后全都流落在民間。如果細(xì)考漢代以來到唐代的方術(shù)史當(dāng)中重要人物的傳記，可以看出官方之外所謂“秘密傳承”是一個很明顯的趨勢。官方?jīng)]能成功禁止這種知識的流布，反而很多時候要依靠宮廷之外的力量來解決問題。
最后談?wù)勚R帶來流動性的話題。一個至關(guān)重要的問題是，這種知識學(xué)習(xí)的門檻在哪？就我對數(shù)術(shù)文本的了解來看，感覺門檻還是有的，但真正能學(xué)會數(shù)術(shù)占卜的人物在任何時代、社會中都非常少見，這些人的技術(shù)水平也非常難以復(fù)制。很多時候，這些專業(yè)的水平出自數(shù)術(shù)學(xué)習(xí)者的家傳傳統(tǒng)、天賦和后天的“功夫”。就在這樣的專業(yè)要素中，形成了一個其實(shí)沒有辦法流動的“技術(shù)階層”，依靠“技術(shù)的壁壘”來阻止某種技術(shù)領(lǐng)域向大眾開放。一般認(rèn)為一行和尚的生平體現(xiàn)了通過佛教與數(shù)術(shù)技術(shù)的獲得成就了階層的流動，然而這其中究竟多大程度是真正的階層流動呢？從傳記看，一行和尚出身寒門，通過自身高超的天文技術(shù)知識，以重修《大衍歷》為契機(jī)獲得皇家的認(rèn)可，從而晉升精英階層。但一行雖然是所謂寒門，但在通過技術(shù)進(jìn)入皇權(quán)的視野之前，已經(jīng)是一種“技術(shù)階層”的精英。他的星命知識自小來源于家傳，且很多知識可能是秘密傳承。所以一行的人生中，雖然財富、血統(tǒng)的身份上完成了流動，但他技術(shù)階層的身份又從來沒有流動過。通過楊老師的講座，我們看到諸多佛教與數(shù)術(shù)在中國歷史上復(fù)雜的糾纏與變化，應(yīng)該為之后的研究者帶來更加細(xì)密的判斷與思考。
第三場 酌中志異：明代內(nèi)府的秘傳知識
報告人：許蔚（復(fù)旦大學(xué)）
我之前是做宋明道教史研究，最初關(guān)心的是宋代到明代關(guān)鍵性的人物、關(guān)鍵性的法術(shù)傳承與變化的問題。題目中的“酌中志”是劉若愚的名著，它主要揭示晚明宮廷內(nèi)部的秘辛，也介紹內(nèi)官的各種情況，包括內(nèi)經(jīng)場，刻佛經(jīng)、刻道經(jīng)等等。我們的道教研究主要是根據(jù)《道藏》來做，因?yàn)檫@是最大宗和民國影印以來，最容易獲取的材料。宋明道教特別是道法研究，最主要是利用《道藏》所收《道法會元》?！兜婪〞酚幸恍﹩栴}，它的編纂人員、編撰構(gòu)成、法術(shù)構(gòu)成、每種法本和整體的《道法會元》的關(guān)系、前后文本的關(guān)系和道教其他相關(guān)文本的關(guān)系都非常復(fù)雜。如果我們研究一個道法，把它真正放到道法的演變、傳承中去看，利用《道藏》所收刻本文獻(xiàn)，實(shí)際上會有一些不足。我之前處理過一份復(fù)旦大學(xué)圖書館所藏明代萬歷時期的寫本道法文獻(xiàn)。雖然它是萬歷時期抄寫的，但它涉及的是元代以來的道法傳承的問題。但利用這個抄本，可以了解整個明代的一個道法傳承問題。
《酌中志》
我今天主要談的是一批明代內(nèi)府的道法抄本。明代早期道教研究一般關(guān)注這幾個方面：一個是帝王崇道的問題。另外一個是所謂的太祖改制問題。此外，一般比較關(guān)心的是高道。我要介紹的這批明中期抄本和內(nèi)官有關(guān)。我們過去對于明代內(nèi)府的宦官，有很多方面并不了解。特別是他們的知識體系、教育。近年來有不少學(xué)者寫作專門的論著去討論明代宦官的教育問題、文學(xué)創(chuàng)作問題、明代宦官和宮廷禮樂文明的關(guān)系，特別還涉及到戲曲演出的問題，都希望給它構(gòu)建一個制度性的框架。
根據(jù)1930年代的國立北平圖書館展覽目錄著錄，當(dāng)時展覽的道家類，總共 22種書。其中的18種道法抄本是我們今天報告的核心內(nèi)容。第一種《徐仙翰藻》十四卷，在民國剛收入國立北平圖書館時，著錄是元至元間抄本。戰(zhàn)時送去美國國會圖書館展覽，就已經(jīng)明抄本?！缎煜珊苍濉烽_本非常大，是典型的明代內(nèi)府彩繪本。因《道藏》中有對應(yīng)文本，它主要在文物性、藝術(shù)性方面更有價值。當(dāng)時北平展覽目錄懷疑它是內(nèi)閣大庫書，也就是說對它的來源并不太清楚。
《諸階行移》是文檢抄本。像是表、狀、申等這樣的東西叫做行移，一般的公文書也這么稱呼?！短以仑美拙胤ā肥窃仑梅ǖ囊粋€法本，記錄了該法的成立、主法師派等，包括法術(shù)的構(gòu)成、符法、召合等問題?！度侥纠芍洹酚纸小度侥纠善碛晟裰洹?，用于祈雨。它后面附抄了兩個東西，一個是祈雨坐功，一個是祈雪文檢。祈雨坐功是講內(nèi)練的修法?！妒体芳艺Z》比較有意思，《道藏》中的對應(yīng)文本叫《王侍宸八段錦》，也是用于祈雨。這個“八段錦”主要講祈雨的內(nèi)功修法。比較重要的是抄本后面附兩首文檢，讓我們能夠知道這批抄本源出何地?！短祛付祭状蠓ā钒ê脦讉€內(nèi)容，出現(xiàn)了好幾種師派，對于我們確認(rèn)這一批道法抄本的師承關(guān)系也有幫助?！稖貛浹}家傳》主要是介紹溫帥法，當(dāng)然附抄了一部分《辛天君火筆》，主要用于驅(qū)邪?！镀矶\諸階秘旨》涉及各種元帥法。其中的張?zhí)炀ɑ蛘呓袕垘浄?，主要用于祈禱風(fēng)、雨。我之前做過的莫月鼎，就能夠立致風(fēng)雷，呼風(fēng)喚雨。明代的通俗文藝之所以能夠描繪這方面的內(nèi)容，特別是像諸葛亮能夠祭風(fēng)，沒有這些法術(shù)的興起和流傳，是無法想象的。
《朱將軍大法》也是驅(qū)邪的，附抄的《高天丁秘旨》用于保胎等方面?！抖纺讣备嫘恼隆泛湍旆ㄓ嘘P(guān)，主要是通過阿唎吽神咒，所謂的16字或者百字神咒把摩利支天和張?zhí)炀Y(jié)合在一起，也是祈雨的。《禱雨天篆》是神將召合、填寫文書時所用符篆，是配合文檢使用的。這些文書，如果沒有填入相應(yīng)的符命，是無效的?！讹w神謁帝請章法》是呈遞文書的一種法術(shù)?！兜氐o諸階秘法》附抄了《追癆回檄》，除文書外，主要是地祇法，也是驅(qū)邪的?！吨T階火雷大法》主要也是張?zhí)炀ā！吨T品靈章雷君秘旨》除各種元帥法外，與《禱雨天篆》有重合，抄錄了一些符篆?！镀矶\節(jié)次諸式》則記錄做一場法事都有什么步驟，像是預(yù)告、發(fā)符、建壇等。《祈禱家書立限便宜檄》抄錄各種情況下的立限文書?！镀矶\里社行移》也是一樣。
這18種道法抄本最初的著錄，只說是明成化抄本，后來改成明內(nèi)府抄本，《祈禱諸階秘旨》的最后一頁有“大明成化辛丑年管靈臺事內(nèi)官監(jiān)左監(jiān)丞黃永添置”款屬。因?yàn)榛始矣袣J天監(jiān)，容易忽視內(nèi)府還設(shè)立了內(nèi)靈臺?！睹鲗?shí)錄》中可以看到掌內(nèi)靈臺內(nèi)官監(jiān)某某、靈臺管事太監(jiān)某某。我們知道欽天監(jiān)也有靈臺，但是這里說的太監(jiān)管的靈臺，就是內(nèi)靈臺。內(nèi)靈臺是為了檢驗(yàn)欽天監(jiān)的靈臺官計算是否正確可靠而設(shè)立的。
內(nèi)靈臺太監(jiān)如何了解天文知識，我們沒有太多的資料。劉若愚雖然談到內(nèi)官的教育和學(xué)習(xí)問題，但主要是儒學(xué)方面?！睹鲗?shí)錄》有一條材料，說欽天監(jiān)退休的一個靈臺官，被指派到內(nèi)庭去傳授天文。這應(yīng)該是他們的一個知識來源。在內(nèi)靈臺的宦官系統(tǒng)，“父子”之間可能也有傳授。道教傳承講究的是經(jīng)、籍、度師，也就是最直接的三代老師，往前還有祖、玄、真師。黃永添的度師是不是宦官，我們不知道。道法不會由內(nèi)府自己產(chǎn)生，肯定是從外面進(jìn)來的。
這批明代內(nèi)府宦官抄寫的道法抄本，給我們呈現(xiàn)出明代的道法傳承情況，一個人，不管他受不受籙，他如果要傳法的話，本身在一個師門下面，是某法的法派傳人，但同時還可以兼學(xué)某一個法，只是不作為那一師門下的傳承弟子而已。他所兼?zhèn)鞯姆ǎ诰呗毜臅r候就都體現(xiàn)出來。
點(diǎn)評人：張陽（中國社會科學(xué)院）
首先，關(guān)于明代內(nèi)府的抄本知識，我本人接觸并不是太多。
北大歷史系劉浦江老師的《四庫全書》總目研讀課上，給了一個方向性的指導(dǎo)，就是讓我去國圖古籍館去看一下相關(guān)的文本膠片，當(dāng)時研讀課沒有涉及道教的文本，但也接受了一些文本方面的訓(xùn)練。
我的博士論文是關(guān)于宋代曾慥的《道樞》研究，完成博士論文期間，對《道樞》的文本消化過程中就涉及到一個問題——《道樞》是由108篇道教典籍的節(jié)本組成，很多篇目的出處在《正統(tǒng)道藏》等文獻(xiàn)中檢索不到，因?yàn)楫?dāng)時做論文是將所有的篇目做了文本的溯源，這其中很多篇目在現(xiàn)存刊行的道經(jīng)中不存，所以當(dāng)時有同好就建議我從明代內(nèi)府的本子中去搜撿一下，當(dāng)時因?yàn)闀r間的關(guān)系，在國圖古籍館做了一段時間，但收獲不大。畢業(yè)后，曾經(jīng)與中國道教文化研究所的王登偉道長一起重新做了一些檢索，這次梳理工作做的比較細(xì)，有了一點(diǎn)收獲，但如果想把《道樞》篇目全部梳理出來，僅明代內(nèi)府的本子遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，但許蔚老師的研究確實(shí)一個很重要的啟發(fā)，后期可能會結(jié)合《道樞》文本與許老師做一個深入的探討。
其次，從我個人的關(guān)注點(diǎn)而言，涉及明清道教問題，主要是從北京東岳廟清微派的關(guān)系和明清道官制度這兩個方面有一點(diǎn)了解。
由于近十年來，我與北京東岳廟的一些淵源，明清時期，清微派在北京東岳廟很長一段時間占主導(dǎo)地位，許老師剛才也講到清微派在明代的內(nèi)府抄本或者是道教文獻(xiàn)所占的比例特別大，這與明代“帝王崇道”體系下，道經(jīng)可以在那個時期盛行有著非常直接的關(guān)系，最為典型的就是《道藏》的編纂，在正統(tǒng)和萬歷這期間實(shí)際上是道教興盛的一種體現(xiàn)，不單單是修撰這一個單方面的工作，而是一個體系下運(yùn)行的結(jié)果。
北京東岳廟
另一個問題就是明清道官制度的發(fā)展和成熟，這是我近年一直比較關(guān)心的問題。道官體系從唐宋元到明清，一直處于一種不斷發(fā)展和完善的過程，這種宗教的管理制度，對后世民國乃至之后一段時期內(nèi)道教管理都很有啟發(fā)。從上述明代內(nèi)府的抄本和明代大規(guī)模的修藏等事件也可以反映出當(dāng)時道教制度的成熟。因?yàn)樾薏氐拇笠?guī)模的文獻(xiàn)集成，沒有一個統(tǒng)一和有效的運(yùn)行機(jī)構(gòu)，想要完成這種大規(guī)模的工作是不可想象的。
點(diǎn)評人：沈庭（武漢大學(xué)）
我不是道教研究的專家，沒有資格做專業(yè)點(diǎn)評或回應(yīng)，只能談一點(diǎn)學(xué)習(xí)心得。首先，我覺得許老師很注重文獻(xiàn)的研究，他關(guān)注一些比較罕見的文獻(xiàn)，就是明代內(nèi)府的一些道教文獻(xiàn)。據(jù)我所知，文獻(xiàn)的研究是很艱苦的，尋找相關(guān)文獻(xiàn)有時本身就很困難，再需要把這些文獻(xiàn)里面的線索抓出來，然后把故事講清楚，把論題論述出來，其實(shí)是一個非常辛苦的過程，所以我是非常佩服這樣扎實(shí)的研究，向許老師表示敬意。
其次，明代內(nèi)府的秘傳知識、道教知識，我覺得這是一個很好玩的議題，有點(diǎn)像微觀史學(xué)，在一個非常微觀的層面上去討論明代宮廷里面的、一般人看不到的文獻(xiàn)?；蕦m大內(nèi)一般人也進(jìn)不去，許蔚老師似乎在本次講座中把我們帶入明代的內(nèi)府中去看了看，看看里面的道士們看的是什么書，我覺得這很有意思，讓我們能夠了解明代內(nèi)府的知識世界、精神世界是什么樣子的，所以這是一種高級的精神享受，我個人特別喜歡這樣的研究。
第四場 臺山武藝：晚明五臺舊路嶺龍泉寺的創(chuàng)建與法脈
報告人：王啟元（復(fù)旦大學(xué)）
前面幾位師友，確實(shí)都是非常艱深的知識與形而上的討論思想的層面，我這個可能非常形而下；討論武藝，確實(shí)很難在一個思想層面去挖得過于的深。但武藝無疑也是知識和技術(shù)，所以跟前面幾位在一定程度上可以呼應(yīng)，跟剛才講天文、求雨等秘法相似。武藝在古代也是秘法，大部分人是沒有資格練；習(xí)武的人們大部分都分布在邊關(guān)、衛(wèi)所這些地方。
武術(shù)和佛教的關(guān)系，之前也有過討論，但不是特別的深入；因?yàn)槲渌嚥牧弦埠苡邢?。且研究武藝還有難度：研究者得會一點(diǎn)功夫，純基于文本的武學(xué)研究還是比較的淺。我今天想圍繞一些不被重視的材料，希望還原一個法脈，然后談?wù)劽鞔淖诮膛c武術(shù)的相遇，以及后來流變、比如進(jìn)入文學(xué)小說的過程。
明代武藝和宗教相結(jié)合的空間之中，五臺山很有特點(diǎn)。學(xué)界整理出非常多的版本的五臺山碑刻集，除了佛教修行之外，碑文還保留了非常多的社會生活的材料。因?yàn)樘厥獾牡乩砦恢藐P(guān)系，五臺山周圍遍布幾座重要邊關(guān)，如下面要講的龍泉關(guān)，這就使得寺院與武裝人員產(chǎn)生了聯(lián)系。而且那里山林層巒疊嶂的，有林木和礦產(chǎn)資源，又能藏匿大量人群，使得五臺山成為明代佛教名山中，治安不太穩(wěn)定的存在。
五臺山
明嘉靖年間初創(chuàng)的五臺山舊路嶺龍泉寺，就是要跟大家分享的明代武僧創(chuàng)建的寺院。這座舊路嶺龍泉寺不僅包含內(nèi)宮關(guān)注、高僧參與、士大夫書寫等晚明佛教重要元素，還呈現(xiàn)五臺山佛教獨(dú)有的地方特色：武藝僧團(tuán)，這些皆使得這所寺院及僧團(tuán)法系大有話題感。同時，因傳世文獻(xiàn)中存在明顯的南北差異，不同記載間多有出入。月川鎮(zhèn)澄法師所修《清涼山志》條嘉靖間一位“馬大士”住寺殺賊的盛舉，龍泉寺亦因馬公而在明代復(fù)興。后馬公圓寂，龍泉寺又托付給了一位北京的“大智宗主”，之后龍泉開始復(fù)興。因?yàn)檫@兩位開山長老的貢獻(xiàn)，那一帶也流傳一句諺語“前日馬那咤，今朝智菩薩”。馮夢禎《五臺山舊路嶺龍泉寺開山莽會首塔銘》中記到，慈圣太后遣名僧賜大藏于天下名山時，派往天臺萬年寺的高僧中的一位“龍泉寺第三世住持為京師明因寺某”，拿著紫柏大師的信到杭州拜謁他，詳細(xì)聊了“莽會首”的事跡。
“莽會首”似非僧名，“會首”意發(fā)起者，“莽”字可能為記音。塔銘載會首名慧定，字無盡，別號南泉，潞安邰氏子。會首之名，同時還在高僧憨山德清所作《大都明因寺常住碑記》中出現(xiàn)過。這位以個人武藝殲滅盜賊，創(chuàng)建舊路嶺叢林的“莽會首”，與《清涼山志》中那位 “依止廢寺，遇賊即殺”的“馬大士”事跡相合。這類高僧懿行在傳世明清文獻(xiàn)中非常罕見?！肚鍥錾街尽穬H載其“遇賊即殺”，賊人遂不再出現(xiàn)，未免過于簡略；馮夢禎塔銘中所載則生動很多，為后人保留了一位五臺武僧的英勇形象。無盡講師長相“奇?zhèn)ァ?，目光如炬，性格倜儻，大有俠者之風(fēng)。早年講師即不樂俗務(wù)，出家為僧，但不知薙發(fā)于何寺。后至五臺山參訪，行禮南臺，發(fā)愿飯僧。又因?yàn)槠洹傲λ嚱^人”，天生神力，很快名聲傳開。其駐錫地一直不定，據(jù)載一定要找一處不易住的地方掛錫，最終來到了舊路嶺龍泉寺的廢寺基址，開始結(jié)茅聚眾，開辟叢林。五臺山東南的舊路嶺一帶，為五臺地區(qū)穿越太行山至真定府的必經(jīng)要道，無盡講師在此安居，引起了以往盤踞在這里的盜賊的注意。有一天，無盡講師離開居所，此地便被山賊搗毀，估計死傷亦不少。等他回來后，僅剩的殘僧勸無盡講師更換去處，講師大怒，誓與賊不兩立；話音剛落，山賊已至山門，無盡講師開始還擊，先砸碎水缸以殘片遙擊，后中賊人槍后，忍痛奪槍擊殺一賊，賊眾不敢近身，只能投以石塊，無盡再次中額受傷。此時龍泉關(guān)守衛(wèi)派兵來援，解救下受重傷的無盡，將之救治復(fù)蘇。百余日恢復(fù)之后，無盡不忘剿滅山賊的初衷，募得剿匪同志52人，都是“英奇輕死”的武林高手。無盡講師又從邊關(guān)守將中借來兵器，數(shù)日間剿滅舊路嶺一帶山賊，并正式在此地建寺安頓。
從馮氏記載無盡講師剿滅山賊、曾于帥府督府處獲得武器來推測，無盡講師剿匪行為，應(yīng)該帶有很強(qiáng)的官方色彩；而其功成名就之后，亦得到地方的支持，由茅庵建起了十方叢林，不可謂不是官方對其武功的某種反饋。馬明達(dá)先生考察五臺山僧兵時，便指出其為中國北方最有特色的武術(shù)現(xiàn)象，曾擔(dān)任過官方預(yù)備役武裝的功效。除卻遼金元明文獻(xiàn)中的五臺僧兵應(yīng)召出征的記載外，小說《水滸傳》中的魯智深大鬧文殊院一回中，也間接而生動地反映了五臺山僧人武藝的形態(tài)。馮夢禎塔銘中的無盡講師剿賊事跡，同樣是明代五臺僧兵武裝生動的體現(xiàn)。
另有一個有趣的話題，無盡講師擅長何種武藝。馬明達(dá)先生在《五臺山的僧兵與武藝》一文中指出，宋金元時期五臺山僧人武藝就已經(jīng)頗為興盛；明代雖然史料不足，但至少不少小說情節(jié)能側(cè)面反映明代僧兵的興盛，除了《水滸傳》魯智深大鬧文殊院之外，另一個則是楊家將故事中楊五郎頭陀兵。而傳說楊五郎所傳“楊家槍”，則可能與明代五臺山武術(shù)有著密切關(guān)系；馬明達(dá)即指出明代五臺山僧人不僅保留武事活動，恐怕還宗奉著世傳的“楊家槍”，而這種歷史上流行的槍法，與楊家將小說無涉，而是戚繼光、唐順之等明代武學(xué)大家們尊奉的武藝精華，古典六合槍傳派中的主流。 如此則再看馮夢禎塔銘中保留的無盡講師剿匪事跡，第一次講師空手與賊人格斗時，因沒有兵器被賊人用大槍刺入左脅，但講師竟然“手接其槍，踢賊仆地”，賺對方進(jìn)入，然后奪槍反攻，最后反殺對手，膽識無疑絕非常人。最后仍忍痛持槍迎敵，而賊人不敢近身，只能持亂石在遠(yuǎn)處遙擊，講師才頭部負(fù)傷；則其在持槍近戰(zhàn)時，即便在負(fù)傷情況下仍不落下風(fēng)。我們從僅有的武術(shù)打斗記載來看，無盡講師對槍法的稔熟無疑是成立的。五臺山本就流行楊家槍法，講師大概率是諳熟其法，則其剿滅山賊的事跡經(jīng)過，無疑也可以算作明代五臺山僧兵武藝的重要材料。
同時，這一系武僧也有法系可考。通過佛教志書及僧俗別集的交錯記載，可以梳理出晚明五臺山舊路嶺龍泉寺歷代住持：無盡慧定-云巖大智（全公）-仰崖廣禎-遠(yuǎn)徤，并指出其與京師明因寺間兼任住持的現(xiàn)象。這支五臺山僧法系之中，早期無盡講師與云巖律師，都是通過不凡的武藝。舊路嶺龍泉寺這一法系，因禪武結(jié)合而新生話題性，又因其晚輩弟子仰崖講師等進(jìn)入晚明佛教復(fù)興的敘事，成為晚明佛教史中的慈圣太后器重的高僧。
點(diǎn)評：楊奇霖（上海大學(xué)）
電影《少林寺》有一個情節(jié)：王仁則率兵圍困少林，方丈慈悲為懷，舍身烈火。眼見眾僧就戮，少林僧兵挺身而出，口呼“降妖伏魔，立地成佛”，與賊兵血戰(zhàn)。劇情固為戲說，但背后涉及十分重要的思想議題——佛教如何看待武力（暴力）。
小說《鹿鼎記》寫韋小寶和雙兒趕赴五臺山，“自直隸省阜平縣往西，過長城嶺，便到龍泉關(guān)。那龍泉關(guān)是五臺山的東門，石徑崎嶇，峰巒峻峭，入五臺山后第一座寺院是涌泉寺?！苯鹩构P下的涌泉寺，即龍泉寺別名。因其獨(dú)特的地理位置，龍泉寺也成為五臺山研究中“繞不開”的寺院。
剛才啟元兄精彩的報告正好涵蓋上述兩個話題——以龍泉寺為例，討論僧人與武術(shù)之關(guān)系。這是其研究之于學(xué)術(shù)史的意義。
雖然啟元兄關(guān)注的問題頗為宏大，入手卻極其精細(xì)。可以說，這是一篇純正的考據(jù)文章。對于報告所呈現(xiàn)的具體武藝傳承云云，我毫無招架之功，不敢妄議，只能針對文章的考據(jù)層面，略陳己見。
其一，是關(guān)于龍泉寺的創(chuàng)立者“莽會首”在《清涼山志》中訛作“馬大士”的問題。首先，“莽、馬音近而訛”的結(jié)論，應(yīng)該沒問題，這從現(xiàn)代晉方言中可以找到佐證。忻府、繁峙、岢嵐等地“方言地圖”中，“莽”字零韻尾現(xiàn)象（即讀如ma）的分布較普遍。其次，民國時著名居士余了翁已經(jīng)注意到馮夢禎的《莽會首塔銘》，在其整理高鶴年《名山游訪記》時，曾將馮文作為附記收錄，并據(jù)以指出“馬大士”即“莽會首”，蓋因“馬莽音近”。
其二，是龍泉寺第二代住持法號“云崖”還是“云巖”的問題。崖、巖古音讀如ai，后來分化出ia和ian兩音；加之二者字義又聯(lián)系密切，可以說崖、巖音義相近或相通，很難論是非。但如果從傳世文獻(xiàn)來看，作“云巖”的似乎只有王祖嫡《明因寺碑記》一例；而作“云崖”的，除憨山德清《大都明因寺常住碑記》外，瞿汝稷《重修清涼山舊路嶺龍泉寺碑銘》以及今天龍泉寺舊址旁遺留下來的“仰崖慶法師”塔銘，皆記述其人叫“云崖”。
其三，是云崖的法名問題。馮夢禎《莽會首塔銘》稱其為“全公”，啟元兄據(jù)《清涼山志》稱其為“大智宗主”而推測云崖應(yīng)叫“智全”。這里補(bǔ)充一則碑刻材料，或有助益。趙林恩所編《五臺山碑文》收錄萬歷九年《免糧卷案碑記》，碑陰部分有一處題名為：“欽依廣善戒壇圓戒宗師兼護(hù)國明因寺住持理五臺山龍泉寺事住山與全”，那么云崖的法名或應(yīng)是“與全”。
其四，還有幾份田野碑刻資料值得注意。龍泉寺今天依然存在，只是改名佛林寺，入清后也變?yōu)椴貍鞣鹚?。在佛林寺東邊的山坡上，矗立著兩座六角形磚塔和一方墓碑。磚塔銘文一題“五臺涌泉堂上第三世仰崖慶法師”，一題“欽依皇壇賜金冠紫衣講經(jīng)傳戒宗師涌泉堂上第四代住持澄方清公大和尚行略”，可作為補(bǔ)充及考索龍泉寺法脈傳承的重要材料。墓碑則是仰崖慶法師，立碑者除了啟元文中提及的遠(yuǎn)徤，還有遠(yuǎn)清——即澄芳遠(yuǎn)清。
龍泉寺
其五，是龍泉寺第四代住持澄芳遠(yuǎn)清在佛教史上的地位。遠(yuǎn)清是明末華嚴(yán)學(xué)宗師月川鎮(zhèn)澄法嗣，又傳承古心如馨律學(xué)，同時深得慈圣太后禮遇。事實(shí)上，從雲(yún)崖、仰崖再到遠(yuǎn)清，所建立起的五臺山龍泉寺和北京明因寺及京師戒壇之間的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，使得五臺山與北京皇室、中官建立聯(lián)系，又促進(jìn)了龍泉法系的影響。
其六，原本盤踞舊路嶺的“盜賊”的身份問題。韓朝建先生曾用歷史人類學(xué)方法對五臺山進(jìn)行研究，他提出一個觀點(diǎn)——這些所謂“賊”“匪”很可能是當(dāng)時五臺山的礦徒，而非真正意義上占山為王之人。那么《清涼山志》中說“大智宗主”感化“山之野民”一事，或可以從龍泉寺與地方社會的關(guān)系角度再做思考。
其七，是一個毫無根據(jù)的“腦洞”。學(xué)者曾指出《水滸傳》中的“莽和尚”魯智深形象與楊家將傳說中的楊五郎存在聯(lián)系，而“楊令公塔”恰好就在五臺山的另一座龍泉寺旁（臺懷鎮(zhèn)內(nèi)）。那么舊路嶺武僧“莽會首”之得名，是否也與文學(xué)傳說在五臺民間的流傳有關(guān)？
點(diǎn)評人：能仁（中國佛教文化研究所）
啟元老師的報告非常精彩、有趣，可惜我對武術(shù)史實(shí)在沒有研究，所以只能就著啟元老師的報告和奇霖老師的討論簡單的談一兩點(diǎn)細(xì)節(jié)。
第一，啟元老師提到輔助無住慧定降賊的“大智宗師”，奇霖老師認(rèn)為其就是廣善戒壇圓戒宗師“與全”，這個“大智宗師”應(yīng)該是名“與全”，號“云崖”。第二，奇霖老師提到的五臺山龍泉寺仰崖慶弟子“遠(yuǎn)清”，即澄芳遠(yuǎn)清，是月川鎮(zhèn)澄的法嗣，古心如馨的戒弟子。澄芳遠(yuǎn)清是促成明神宗下詔古心如馨在五臺山開傳皇戒，振興近世律宗的核心人物，也是啟發(fā)古心如馨開創(chuàng)三壇大戒同授制度的關(guān)鍵角色。第三，奇霖老師提到，在舊路嶺龍泉寺附近盤踞的盜匪，可能與礦工有關(guān)。這里我提供一條補(bǔ)充材料。明河《補(bǔ)續(xù)高僧傳》卷二十載，有號夜臺的西蜀僧曾在龍泉寺設(shè)四十九日龍華會。夜臺在附近也遇到過盜匪，這伙盜匪，就是“礦賊”。
另外比較有意思的是，這個“夜臺”，早年曾習(xí)導(dǎo)引、辟谷之術(shù)，在五臺山主要的修行之一，是持“水齋”。 晚明叢林流行火場練魔、水齋持咒、燃香煉臂三大修行方式，彼時著名佛教人物紫柏真可、憨山德清、藕益智旭、龍池幻有、袁了凡等皆修過“水齋”?！蹲习刈鹫呷肪戆溯d其方法：“一晝夜芝麻三抄，棗三七二十一枚，分三餐服之。終南、伏牛皆以此為定式?；蛞阅罘馂樵掝^，持咒為話頭?！辈⒔ㄗh“北地多寒，姜可隨意服之。設(shè)大便不甚通利，則服蜜水”。凡此可見晚明叢林中，將道家辟谷術(shù)整合入佛教修持法的風(fēng)尚。
陳寅恪先生曾說過：“凡解釋一字即是做一部文化史”。寺院是圣俗交匯的信仰空間，以一座寺院為線索，可以串連起神圣與世俗不同切面的文化景觀。舊路嶺是明清五臺山的交通要道，明清語錄常見“五臺山上去，舊路嶺莫歇”的記載。在交通要道的重要寺院，其所曾現(xiàn)的圣俗修行傳統(tǒng)和文化景觀，自然也就更為豐富多元，值得深入挖掘。
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