“王權(quán)”與“神佛”——日本思想史的兩極

2020年年初我來到東京，住在上野不忍池的附近，每天走路到東京大學(xué)的研究室看書。近年來始終難得定神靜氣，好些新書都只能走馬觀花地瀏覽，很多問題都來不及細(xì)細(xì)反芻琢磨，所以借了這個難得的契機(jī)，重讀一些計劃內(nèi)的著作，尋找一些計劃外的新書。剛好，到日本不久就收到老朋友末木文美士教授從京都寄贈的著作《日本思想史》，這是一月剛剛出版的新書。我便放下其他，特意花了整整一周時間，一面仔細(xì)拜讀，一面寫下感想。畢竟日本思想史不是我的專業(yè)，所以，這篇文章充其量是學(xué)習(xí)心得，或是有感而發(fā)。

讀這部書的時候，我想得最多的是以下三個問題：首先，與中國思想史同為東亞地區(qū)的思想史，日本思想是從什么樣的起點展開的？其次，此后形成的日本思想世界與中國思想世界有什么不同？最后，日本思想史為什么與中國思想史不同？作為“巖波新書”的《日本思想史》，雖然只是小開本文庫本，全書也只有兩百余頁，但它卻是一部非常好的，能夠幫助中國讀者理解日本思想的入門書。

一

無論中國還是日本，思想史的內(nèi)容都很龐大，不僅史料太多，線索復(fù)雜，而且理解分歧，正好比老話說的“一部二十四史，不知從何說起”。特別是，思想史家如果還試圖把文學(xué)藝術(shù)、日常生活、底層社會的“一般思想、知識和信仰”（這是我自己在《中國思想史》里使用的概念，我想，末木也同樣試圖把學(xué)術(shù)、文化與生活世界寫進(jìn)思想史）也納入視野，它就更難做到簡明和清晰。難得的是，這本書第一章就率先給出一個簡潔明了的敘述結(jié)構(gòu)，使得他撰寫的這部日本思想史，具有非常清晰的線索。作者認(rèn)為，日本的“王權(quán)”與“神佛”，可以作為日本思想史的兩極，并且可以由此觀察“文化世界”與“生活世界”在這兩極緊張關(guān)系中的變動，從而建構(gòu)了日本思想史基本圖式。讀者千萬不要以為，這一圖式很簡單，實際上我覺得這種觀察相當(dāng)有穿透力。因為，如果我們把“日本思想史”拆解成三個關(guān)鍵詞，那么，首先是“日本”。王權(quán)與神佛的對峙、調(diào)和與沖突，正是日本（而不是中國）的特色。其次是“思想”。作者指出傳統(tǒng)日本（也與中國不同）的政治、思想與文化有明暗兩端。王權(quán)是“顯”的一面，它在中國傳來的儒家思想影響下，處理世俗的、現(xiàn)實的問題，可以說是政治和倫理思想。而神佛是“冥/幽”的一面，它在中國傳來的佛教和日本本土的神道支配下，處理超世俗、超現(xiàn)實的信仰問題，它可以說是宗教思想。再次是“歷史”。正如作者指出的，漫長的時間里，學(xué)者文人對于精神層面的經(jīng)典解釋、文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作以及思想發(fā)揮，和生活與實踐層面的醫(yī)學(xué)、歷法、生產(chǎn)技術(shù)等，在王權(quán)與神佛兩極的移動之間，也在不斷地發(fā)生變化，而這些在時間中的變化，就構(gòu)成了日本思想（而不是中國思想）的歷史。末木文美士的這一論述中，當(dāng)然有日本著名學(xué)者黑田俊雄“顯密體制”的痕跡，但與黑田主要針對佛教史的說法還是略有不同。更有意思的是，末木文美士還用了大傳統(tǒng)、小傳統(tǒng)這樣的概念，但他的這些概念也和我們習(xí)慣的，也就是這一概念的發(fā)明者雷德菲爾德的用法不同。他所說的“大傳統(tǒng)”，對應(yīng)的是前近代或者說傳統(tǒng)日本的思想，即代表了政治思想的王權(quán)、代表了宗教思想的神佛，以及兩者之間展開的“文化”與“生活”；而他發(fā)明了一個“中傳統(tǒng)”，對應(yīng)的則是明治以后，通過“大政歸還”“撤藩置縣”“神佛分離”等一系列維新措施，王權(quán)（原本由天皇與幕府等重層結(jié)構(gòu)構(gòu)成的政治權(quán)力）與神佛（佛教與神道，也就是神佛習(xí)合構(gòu)成的宗教權(quán)力）兩極，被轉(zhuǎn)型成為以“天皇”為中心的一元化結(jié)構(gòu)。但這并不是完全改變了日本的思想傳統(tǒng)，而是把日本原來的兩極改造成為另一種圖式，也就是表層為西洋的新思想文化與現(xiàn)代憲政，加上《教育敕語》那種來自傳統(tǒng)儒家的忠孝倫理（“顯”）；底層為神道的神社祭祀與天皇譜系的再建構(gòu)，以及佛教與普通民眾的祖先祭祀，從而形成以天皇為國家全體之家長的信仰（“冥”），仍然是一明一暗（183頁）。而他筆下所謂的“小傳統(tǒng)”，也不是我們所說的民眾的、通俗的、底層的傳統(tǒng)，而是“二戰(zhàn)”以后，接受西方民主、平等、人權(quán)等價值與制度設(shè)計，使得天皇只能作為象征，神佛的重要性也逐漸衰退，由此形成了所謂“戰(zhàn)后進(jìn)步主義”思潮。《日本思想史》這部書，除了說明理論和方法的第一章之外，正文部分從古至今，分成四大部分：“思想的形成（古代）：至9世紀(jì)”“思想的定型（中世）：10至15世紀(jì)”“思想的多元化與演變（近世）：16至19世紀(jì)”“世界中的日本（近代）：19至20世紀(jì)”。雖然這種歷史分期是日本學(xué)界慣用的方式，但如前所說，末木不采用雷德菲爾德的“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”概念，而是自己獨創(chuàng)了這種與時代相關(guān)的“大傳統(tǒng)”“中傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”概念，來對應(yīng)“古代＋中世＋近世”、“近代”和“當(dāng)下（二戰(zhàn)后）”，我猜想，他也許是為了強(qiáng)調(diào)，在漫長的歷史中，日本思想的大中小傳統(tǒng)之重重積淀，而這種層層的積淀，以及加速度的轉(zhuǎn)變，又如何形塑了現(xiàn)在日本復(fù)雜的思想世界。

二

正如末木指出的，日本思想史研究中，一個相當(dāng)大的困難是因為“日本思想大多是通過吸收與轉(zhuǎn)化外來思想而形成的”。其中前近代以前，思想資源主要來自中國。從中國傳來的儒家與佛教，加上日本為了調(diào)和與矯正中國思想而滋生的國學(xué)與神道，構(gòu)成日本思想史的主要成分（5—6頁）。因此，凡是討論日本的思想史，就不得不以中國為背景加以比較。那么，也許可以稱為“本是同根生”的日本思想，究竟與中國思想有什么不同？作者雖然沒有特意全面歸納，但以我閱讀的感覺，在整部書中，他實際上處處都在回答這一問題。其實，中國思想史研究者也同樣希望回答這些問題。在第一章的后半，作者曾提到一些看法，恰好最近我也和東京大學(xué)渡邊浩教授兩次討論這些話題。我想用綜合的方式來介紹我們的共同想法，這些想法是在末木的基礎(chǔ)上，結(jié)合了他、渡邊浩和我自己的觀察。日本思想與中國思想的差異當(dāng)然很多，但我們都特別注意的，首先是日本王權(quán)有自己的特點，天皇是神，萬世一系血脈綿長，神道與天皇之結(jié)合，證明了天皇之神圣性與他的血緣譜系相關(guān)（這一點在明治憲法中有明文規(guī)定）；而中國雖然也說“天授王權(quán)”，但是，因為有儒家的德治主義，所以，不符合“德”則不能得“天”之護(hù)佑，所以，中國有王朝變更與革命傳統(tǒng)，反復(fù)革命在某種意義上具有合法性。其次，中國的專制皇帝之下，有龐大的官僚系統(tǒng)與郡縣制度，士大夫構(gòu)成的官僚系統(tǒng)幫助皇帝直接管理與控制庶民，科舉制度則保證了官僚的來源。然而，日本的國家從歷史上看，不是郡縣制卻像封建制（直到明治維新才“撤藩置縣”），日本也并沒有科舉制度（反而是武士階層），官僚選拔也不是中國式的考試，各地的藩主掌控著地方與民眾，日本王權(quán)的“重層結(jié)構(gòu)”也與中國皇權(quán)的“絕對專制”不同。再次，日本政教關(guān)系顯然與中國不同。日本的神佛深入政治，與王權(quán)互相調(diào)和與沖突，但是中古時代之后的中國，佛教與道教逐漸在政治領(lǐng)域邊緣化，并不能直接進(jìn)入和深入權(quán)力中心，更多是作為“方外”，負(fù)責(zé)的是個人與精神領(lǐng)域。最后，末木也提到，中國有所謂“華夷思想”，他沒有就這一點展開論述，但我感覺這一點相當(dāng)重要。為什么？因為在很長的歷史時期，“華夷思想”使得中國對于本土文化懷有很強(qiáng)的自信，對外來文化則相當(dāng)警覺，由于中國思想文化的獨立性與自主性相當(dāng)牢固，對于外來思想與文化總是要采取“整體主義”的理解（也就是追求道與器、本與末的貫通）與“改造主義”的接受（如“格義”“注疏”的方式），日本雖然也有后來“和魂洋才”之類的說法，但是，由于歷史上相當(dāng)長時期內(nèi)都是接受外來文化，因此，所謂“受容”與“變?nèi)荨倍枷喈?dāng)直接和迅速，特別是，他們始終并不拒絕思想的“雜糅”。作者在《日本思想史》中提醒我們，要特別注意這些日本思想史的特征。如果再看日本國家形成時代，通過把天皇作為天照大神子孫，《新撰姓氏錄》（815年）強(qiáng)調(diào)天皇家族的神圣性，并給一千多姓氏確立來源、搭配神祇和明確等級，以及《延喜式》（905年）規(guī)定的祭祀儀式，古代日本把神靈世界和世俗世界，構(gòu)造成一個秩序井然的等級社會。而最澄、空海等佛教徒改變佛教與王權(quán)密切糾纏的狀態(tài)，又逐漸使得佛法與王法各自保持了相對獨立的空間，最終結(jié)成了不可或缺的關(guān)系。在這些早期日本歷史的現(xiàn)象中，我們確實看到，日本思想史和中國思想史相當(dāng)不同的起點。在日本，作為兩極的“王權(quán)”與“神佛”，一明一暗或一顯一冥，從一開始就存在。起點既然不同，延伸必有歧路。日本思想史從“王權(quán)”與“神佛”這兩極并峙開始，國家政治與思想文化的進(jìn)路，就逐漸與中國分道揚(yáng)鑣了。中世的日本，一方面出現(xiàn)了和中國皇帝一元化統(tǒng)治不同的“王權(quán)之重層化”（上皇—天皇—攝關(guān)），出現(xiàn)了停派遣唐使以及形成日本自己的“國風(fēng)時代”，漸漸發(fā)展出與中國儒家禮制基礎(chǔ)上的律令制并不完全一樣的《延喜式》，以及作者強(qiáng)調(diào)的“有職故實”文化。另一方面，神祇祭祀逐漸整齊化，數(shù)千座官方承認(rèn)的神社（分為官幣大社小社、國幣大社小社），在中國衰落卻在日本興盛的密宗（真言宗），以及滲透到各種神佛儀式的咒術(shù)，都呈現(xiàn)了和中國不同的思想文化景觀。特別是，日本還出現(xiàn)了“神佛習(xí)合”這種特有的宗教現(xiàn)象，以及“印度、中國、日本”這樣特殊的三國世界觀。

這樣的日本思想史現(xiàn)象顯然與中國不同。盡管我們經(jīng)常會習(xí)慣地說，日本文化在古代主要是吸收了中國文化資源，東亞文化仿佛是西嶋定生所謂一個共享“漢字”“律令制國家”“佛教”和“儒家”的文化圈，但是，說明“異中有同”固然重要，說明“同中有異”恰恰是我們東亞思想史研究者目前應(yīng)當(dāng)注意的關(guān)鍵。因為我們被“同文同種”的說法影響太深。

三

思想史有很強(qiáng)的延續(xù)性。就像丸山真男說的，有那種“執(zhí)拗的低音”在，它就始終在修飾和校正“主旋律”，使它既不至于偏離傳統(tǒng)，又使它豐富而有層次。日本思想史這種不同于中國的結(jié)構(gòu)和趨向，不僅在起點如此，在終點也如此，就算在半路上，也仍然頑強(qiáng)地呈現(xiàn)著它自己的特點。在《日本思想史》中，作者按歷史順序敘述。當(dāng)他討論到近世日本（也就是江戶時代）的時候，他又指出，盡管日本的“王權(quán)”從“上皇—天皇—攝關(guān)”轉(zhuǎn)化為“天皇—將軍—大名”，日本的“神佛”從傳統(tǒng)神道和鐮倉佛教轉(zhuǎn)化為“神佛儒”，但它仍然是古代日本“大傳統(tǒng)”的延續(xù)。只不過近世日本開始有新的問題出現(xiàn)，比如：不能不面對整個東亞的政治文化格局，不得不回應(yīng)天主教這種一神教的沖擊，不得不進(jìn)入世界史轉(zhuǎn)換期（明清之際的華夷變態(tài)）或者是全球化初期。這些“不得不”使得江戶時代充滿變數(shù)，“王權(quán)”和“神佛”都不得不面對現(xiàn)實情況做出調(diào)整。在“王權(quán)”主導(dǎo)的政治領(lǐng)域，他們一方面禁止天主教的流傳，由幕府一元化控制長崎貿(mào)易，另一方面在“神佛儒”主導(dǎo)的文化領(lǐng)域，則開始提倡儒學(xué)，接受黃檗宗，重建神道，形成了所謂“儒教系神道和日本型華夷思想”。作者特別指出，在江戶時代山崎闇齋、林羅山等儒家學(xué)者，既從佛寺學(xué)習(xí)知識，又對神道傳說進(jìn)行合理化解釋，使得儒教向著日本化方向轉(zhuǎn)型，逐漸孕育了日本中心主義，甚至給出了日本才是“中國”的說法。在他們影響后世的思想敘述中，日本在世界中心，它的皇統(tǒng)從神代以來就連綿不絕，而正是這些觀念，確立了日本型的華夷思想。江戶時代的日本，雖然沒有根本改變“大傳統(tǒng)”，但由于德川幕府控制下這兩個半世紀(jì)的和平，建立了穩(wěn)定的新秩序，所以，這個時代也出現(xiàn)了“多元化的倫理和文化”，也有了“貨幣經(jīng)濟(jì)和町人文化”。特別是，在元祿時期（1688至1703），即第五代將軍德川綱吉時代，按照末木的說法是形成了“清新的文化”。像柳澤吉保、荻生徂徠、北村季吟，提升了日本的文化與藝術(shù)水準(zhǔn)；就連宮廷內(nèi)的女性像曾雌定子、正親町町子、飯塚染子，都非常有文化。正如第八章“思想的百花齊放”這一標(biāo)題顯示的那樣，“江戶時代常常有世俗化的特征”，這正是江戶中期的思想文化狀況。我們注意到，這部書中提到這個時代，有湯島圣堂和昌平坂學(xué)問所，也有新井白石和荻生徂徠，但這個時代也不得不出現(xiàn)類似中國的“睜開眼睛看世界”。為什么？因為鎖國的江戶時代，長崎、對馬、薩摩、松前四個對外口岸，仍然帶來朝鮮、中國、歐洲的消息，使得日本無法閉上眼睛，因此才有了新井白石的《西方紀(jì)聞》《采覽異言》和西川如見的《增補(bǔ)華夷通商考》。而代表宗教力量的“神佛儒”，似乎也在有意無意地回應(yīng)新變。荻生徂徠開始回歸古典，跳脫朱子之學(xué)重新理解儒家思想；佛教徒也在繼承傳統(tǒng)的同時進(jìn)行教團(tuán)改革，黃檗宗的潮音道海還編撰出《先代舊事本紀(jì)大乘經(jīng)》，提倡“神儒佛一致”；而稍后的本居宣長則在重新詮釋日本神話，引出后來的日本中心主義。

在這個歷史背景中，我們可以理解有關(guān)江戶時代后期的思想史部分，為什么末木要把第九章題為“國家主義之路”。因為在幕末也就是江戶后期，“王權(quán)”與“神佛”兩極都出現(xiàn)了危機(jī)。一方面，第一次鴉片戰(zhàn)爭中國失敗，簽訂屈辱的《南京條約》之消息，刺激了日本，但這時的幕府在各個大名牽制下，有弱化的趨向，恐怕它無法回應(yīng)天崩地裂的巨變。特別是在1853年“黑船事件”之后，“尊王攘夷”便成為思想家們的思考重心，使得日本不得不出現(xiàn)“從大政歸還到王政復(fù)古”這種政治思想史變化。在書中，作者用了“雪崩”兩字，說明“王權(quán)”這一極在幕末時期不得不變的趨勢；而另一方面，來自水戶學(xué)派會澤安（正志齋）有關(guān)“國體”的議論，給幕末的國家變革提供了思想資源；而平田篤胤的“復(fù)古神道”，正好配合了“尊王攘夷”的呼聲；稍后的佛教西本愿寺月性等不僅支持“尊王攘夷”，而且提倡“護(hù)國即護(hù)法”，不僅給吉田松陰帶來影響，也給佛教帶來變革的可能。很明顯，這預(yù)示著思想史的另一極“神佛”，也即將發(fā)生巨變。讀者從這部書中可以看到近世日本思想史，仍然是在“王權(quán)”和“神佛”兩極的延長線上掙扎與蛻變。

四

這本書的第四部分，涉及作者所說的“中傳統(tǒng)”和“小傳統(tǒng)”，也就是明治維新時代的國家、啟蒙、信仰，“二戰(zhàn)”期間從馬克思主義到超國家主義、“大東亞共榮圈”的提出，以及近代的超克，甚至還涉及戰(zhàn)后憲法與天皇、“五五年體制”、新的政教關(guān)系、知識界與大眾化等問題。最后一直討論到丸山真男、鶴見俊輔，以及1968年“全共斗”的代表性人物吉本隆明，內(nèi)容相當(dāng)豐富。令人深思的是，全書最后末木用了相對悲觀的題目“幻想的終結(jié)”，作為全書的“結(jié)語”，也是他對剛剛過去的平成時代的蓋棺論定，顯示了一個對同時代始終持批判意識的學(xué)者立場。我非常佩服作者舉重若輕的日本思想史敘述方式。在讀這本書的時候，再次讓我想到1998年自己出版《中國思想史》第一卷時，引起諸多爭論的“思想史的寫法”這一話題。其實，中國學(xué)者和日本學(xué)者都同樣面臨“思想史的寫法”的難題。而這難題來自三方面：一是西方哲學(xué)史的影響，即如何掙脫近代西方哲學(xué)史敘述概念和方法之籠罩；二是思想史的視野，即如何把一國的思想史放置在更大的視野中來重新定位；三是思想史的內(nèi)容，即重寫思想史的時候，什么可以寫進(jìn)思想史中。

丸山真男

關(guān)于西方哲學(xué)史的影響，很有趣的是，末木在本書一開頭提出一個問題，就是日本有沒有哲學(xué)？他引用中江兆民《一年有半》中的話說，“我們?nèi)毡緩墓胖两褚恢睕]有哲學(xué)”（1頁）。這句話也許很有刺激性，所以，在第十章討論近代日本的自由民權(quán)時，他再一次引用（178頁）。但是末木提醒我們，說日本沒有哲學(xué)，并不是否定或貶低日本思想，而是說日本并不是用西洋哲學(xué)方式來思考的。也許讀者會記得，二十多年前我的《中國思想史》出版時，曾提出用“哲學(xué)”還是用“思想”來敘述傳統(tǒng)中國，這一話題曾引起過學(xué)界爭論，而2001年德里達(dá)與王元化先生的對談中，曾說中國沒有哲學(xué)，也曾引起某些學(xué)者的憤怒。其實，無論是末木還是德里達(dá)（也包括我本人），都并不認(rèn)為“沒有（西方式的）哲學(xué)”是一件讓東方人丟臉的事情，因為東方人有東方的問題焦點、思考方式和表達(dá)詞語。如果按照西方哲學(xué)的概念和方法，在中國和日本按圖索驥，“選出而敘述之”，倒并不那么值得夸耀。更重要的是，一旦我們跳脫“（西方）哲學(xué)”或“（西方）哲學(xué)史”的籠罩，無論是中國還是日本的“思想史”，內(nèi)容會大大豐富起來，末木文美士筆下的“日本思想”，比如“王權(quán)的重層結(jié)構(gòu)”“神佛習(xí)合”“顯冥兩極”等，很多未必涉及哲學(xué)意義上的“本體”“認(rèn)識”或“倫理”，也不見得可以區(qū)分出“唯心”或者“唯物”，卻在日本思想世界中，是活潑潑的存在。再說思想史的視野和背景。正如末木所說，由于思想資源往往來自日本之外，所以，日本思想史的研究者不能不把論述的視野擴(kuò)大到中國或者歐美，而且還要關(guān)注作為傳播路徑的朝鮮歷史上的百濟(jì)、新羅、高麗。特別是“大傳統(tǒng)”時代的日本思想史，正如前面所說，時時刻刻會出現(xiàn)中國背景，而在“中傳統(tǒng)”或“小傳統(tǒng)”時代的日本思想史中，我們又常常會看到西洋的身影。我常引用歌德的那句名言：“只知其一，便一無所知。”（麥克斯·繆勒在《比較宗教學(xué)》的開篇也曾引用這句話）可是，在傳統(tǒng)中國思想史的研究領(lǐng)域里，我們很少看到把中國置于東亞或者亞洲，乃至世界背景中去討論，也許，這是因為傳統(tǒng)中國思想確實有獨立性和封閉性的緣故。不過問題是，如果沒有異域思想狀況的對比和刺激，也許不太容易“倒逼”出本土思想史的獨特問題。我在閱讀《日本思想史》時，總是從日本思想史中“王權(quán)”與“神佛”作為兩極的論述中，想到有關(guān)中國思想史的幾個問題：第一，中國的“王權(quán)/皇權(quán)”為何可以一極獨大？從日本所沒有（歐美也沒有）的歷史，即秦漢中國實現(xiàn)大一統(tǒng)、帝國內(nèi)部推行郡縣制、儒法學(xué)說制度化，到科舉制與官僚體系等因素中，是否可以解答這一思想史中的特殊現(xiàn)象？（已故劉澤華教授從“王權(quán)主義”角度探討中國政治思想史，其實已經(jīng)有很深的探索。）第二，前面末木指出傳統(tǒng)中國特有而日本早期并沒有的“華夷觀念”，它如何孕育了古代中國頑固的帝國心態(tài)和脆弱的天朝觀念，以至于形成一直影響中國的國際觀念與民族觀念？第三，古代中國何以沒有日本那種“神佛”與“王權(quán)”兩極的傳統(tǒng)，也沒有近代歐洲所謂“神權(quán)”與“王權(quán)”的沖突？從這里反過來思考，那么，中國宗教為何會被政治權(quán)力全面壓制，最終出現(xiàn)我所謂的宗教“屈服史”，而這種“屈服史”又對中國思想史有什么影響？順便說起，好幾年來我一直想寫一篇《當(dāng)皇帝作為思想辯手》，想說的是中國皇帝不僅管天管地，而且管知識、思想和信仰，不只是梁武帝、宋孝宗，明清兩代皇帝更是親自下場，嘉靖皇帝寫《正孔子祀典說》和《正孔子祀典申議》，強(qiáng)調(diào)“夫禮樂制度從天子出”，雍正皇帝寫《大義覺迷錄》和《揀魔辨異錄》，評論華夷中外和儒家佛教。當(dāng)皇帝親自下場加入論戰(zhàn)，政治權(quán)力和思想權(quán)力集于一身，就使得宗教只能失語，無法“上帝的歸上帝，愷撒的歸愷撒”，這也許是世界思想史上比較罕見的現(xiàn)象。因此，思想史家一旦把視野放大，把異域作為背景，這些可以稱為“中國特色”的現(xiàn)象，是否就顯出它的思想史意義了呢？

最后再看思想史的內(nèi)容。當(dāng)年我寫《中國思想史》時曾提出，由于我們改變了哲學(xué)史的路數(shù)而采用思想史的方法，特別是強(qiáng)調(diào)“一般知識、思想與信仰”，因此我們需要把過去不太注意的材料，比如塾本等童蒙教材、非文字類的考古文物與圖像資料、皇歷一類通用手冊以及戲曲、小說等通俗文學(xué)納入思想史的視野。這次讀《日本思想史》，也特別注意到，末木不僅討論“王權(quán)”和“神佛”之間的沖突、協(xié)調(diào)和變化，而且如同前輩學(xué)者津田左右吉那部名著《文學(xué)中體現(xiàn)的我國國民思想之研究》那樣，格外注意社會與文學(xué)中的思想史，在這部書里，我們看到他不僅常常涉及日本思想史學(xué)界過去引述較多的漢文漢詩、《萬葉集》《古今和歌集》和《源氏物語》，而且也談及物語、能樂、浮世繪、歌舞伎以及庶民文藝。特別有趣的是，在討論明治時代的“文學(xué)家的抵抗”時，他還專門討論了二葉亭四迷的《浮云》和島崎藤村的《破戒》（191—192頁），這不僅使得思想史深入了日常生活和民眾觀念，也使得思想史呈現(xiàn)出豐富的層次和多彩的背景。我們中國的思想史研究，也能把戲曲、小說、詩歌、繪畫、雕塑等等納入嗎？這需要我們繼續(xù)思考和實踐。

五

正如末木在第一章中所回顧的，日本思想史研究有著深厚的積累，在第一章里，他提到大正時代的津田左右吉，昭和時代的和辻哲郎與村岡典嗣，馬克思主義者的永田廣志和三枝博音，以及戰(zhàn)后產(chǎn)生巨大影響的丸山真男，日本思想史的研究曾經(jīng)相當(dāng)輝煌，也形成了日本思想史特別的分析框架和基本敘事。盡管末木在全書最后說，如今日本思想史研究盛況不再，各大學(xué)里僅僅剩下東北大學(xué)一個思想史講座，并且略有悲觀地用“知識分子的終結(jié)”和“幻想的終結(jié)”這兩個“終結(jié)”，分別作為正文倒數(shù)第二節(jié)以及全書“結(jié)語”的標(biāo)題。但是我仍然覺得，這并不意味著日本思想史已經(jīng)走向“終結(jié)”。我的朋友黃進(jìn)興曾經(jīng)說，近年來西方思想史在衰落，他還用了麥克阿瑟的名言“老兵不死，只是逐漸凋零”來形容這種頹勢似乎不可逆轉(zhuǎn)，但我也看到，最近的西方思想史領(lǐng)域也在逐漸回暖（中國思想史領(lǐng)域始終不曾衰落）。末木這部書，就恰恰說明，日本的思想史研究并不會“終結(jié)”，這本書的出版，也許象征著日本思想史研究的重新起步。在寫最后這幾句話的時候，我突然聯(lián)想到熟悉的藝術(shù)史家巫鴻教授，他在2019年的一次講座中，用了“終止即開始”的標(biāo)題。這個意思很妙，我也想借用這句話回應(yīng)“終結(jié)”一說，“思想史研究會重新開始在結(jié)束的時候”，并以此與中國思想史和日本思想史的研究者們共勉。

（本文為末木文美士著《日本思想史》導(dǎo)言部分，王頌、杜敬婷譯，北京大學(xué)出版社，2022年10月）