《儀式空間與文明的宇宙觀：桑耶寺人類學(xué)考察》，何貝莉著，西藏藏文古籍出版社，2022年3月出版，395頁，78.00元
《儀式空間與文明的宇宙觀：桑耶寺人類學(xué)考察》一書是一項專門研究藏傳佛教寺院的田野民族志。田野點是西藏山南市扎囊縣境內(nèi)的桑耶寺。它始建于公元八世紀中葉，是藏傳佛教歷史上第一座“佛、法、僧”三寶俱全的寺院。本書以桑耶寺研究為主要線索，闡述當下的經(jīng)驗事實（田野考察）如何與歷史文獻、神話傳說相聯(lián)系，共同建構(gòu)地方的“整體性社會事實”。
2011年作者何貝莉在西藏山南的桑耶寺做田野調(diào)查，除了查閱典籍、記錄儀式、考察社區(qū)外，還在寺院經(jīng)歷、體悟了修行者的生活，并學(xué)著用當?shù)厝说乃季S方式看待生活的方方面面。用作者自己的話說，基于如此考慮而寫作的文字，勢必會不斷在神話、田野、傳說和歷史中跳轉(zhuǎn)往復(fù)，也正因此本書的行文風(fēng)格的確更像是一部文學(xué)作品而非學(xué)術(shù)專著，但作者仍然相信：自己完成的是一份典范的田野民族志。
雅魯藏布江河谷。桑耶寺坐落在雅魯藏布江的中游北岸，始建于公元8世紀中葉，是西藏第一座三寶俱全的佛教寺院。（本文圖片均由何貝莉所攝）
可以說“儀式空間”與“觀念體系”是貫穿本書內(nèi)容的兩大核心要素，這里先要對這兩個人類學(xué)的概念做一下解釋。作者認為，所謂“儀式空間”可以籠統(tǒng)地理解為儀式發(fā)生或所涉的場所、地點或環(huán)境；而“觀念體系”，作者把它形容為“宇宙觀”，即思考“世界是什么，我們?nèi)绾紊钣谄渲小?。這兩大核心要素之間的相互聯(lián)系是，儀式空間能最大限度地呈現(xiàn)空間所蘊含的各種觀念體系及其之間的關(guān)系。具體到本書中，桑耶寺即是儀式所發(fā)生的場所，但這個場所又不拘泥于我們常人所理解的僅僅是一個進行佛事活動的空間。原因就在于，桑耶寺是依照佛教宇宙觀的“須彌山”和四大部洲等佛經(jīng)中的世界構(gòu)造圖式而建，其建筑形制、布局及地理位置的特殊性，決定了它與周邊山水、風(fēng)物、人文乃至其他建筑之間有著千絲萬縷的聯(lián)系，在一定意義上依托并承載了當?shù)厝说挠^念體系。正如作者在前言中所說，“通過深入了解桑耶寺的儀式空間，便有可能從中推演出桑耶僧俗的宇宙觀”。
宇宙觀在現(xiàn)今的哲學(xué)體系中被闡釋為：物質(zhì)的時空觀。物質(zhì)是所謂宇宙世界的唯一主人，即唯一存在實體?？臻g是由物質(zhì)的存在而相對存在的，其本質(zhì)就是無或沒有。物質(zhì)本身是空間的有型形態(tài)，一定物質(zhì)本身之外就是相對空間，或它物。時間是物質(zhì)的永恒運動、變化的持續(xù)性、順序性的表現(xiàn)，是人類用以描述物質(zhì)運動過程或事件發(fā)生過程的一個參數(shù)。這個闡釋以歷史唯物主義的哲學(xué)觀為基點，然而宗教的世界觀原本就不一定是唯物主義的。所以作者試圖從自己的考察和筆觸出發(fā)，重新闡釋或者定義桑耶寺所代表的佛教宇宙觀。
在佛教的各個宗派之中，除了唯識宗認為沒有物質(zhì)的微觀世界之外，其余宗派對世界的微觀部分都有共性的認識。比如說在《俱舍論》中對非常細微的、最小的物質(zhì)結(jié)構(gòu)體，有許多不同的名詞：極微、微塵、鐵塵、水塵、兔毛塵、羊毛塵、象毛塵、日光塵等，一切有部的觀點認為所有粗大物質(zhì)，也就是由這些“微塵”所構(gòu)成。《維摩經(jīng)不思議品》中說：“若菩薩住是解脫者，以須彌之高廣，內(nèi)芥子中，無所增減?！辟即笠粋€須彌山塞進一粒小小的菜籽之中剛剛合適，這不僅形容佛法無邊，神通廣大，也在一定程度上體現(xiàn)了佛教的宇宙觀。
而與“須彌山”這一典型的佛教宇宙觀相因相生的宇宙三界觀，巧妙地同時存在于桑耶寺中。在藏族民間，人們用每一界中的一類典型存在作為代表，將“宇宙三界”形象地稱為“拉、魯、念”，上為拉界，下為魯界，中為念界。在桑耶寺的興建過程中，原始的藏族宇宙三界觀念已經(jīng)十分流行。蓮花生大士將佛教的須彌山宇宙觀引入藏族文明，一方面使宇宙三界觀得以繼續(xù)發(fā)展，另一方面讓佛教得以傳播、弘揚，這也正是桑耶寺所體現(xiàn)的文化交融、教義交融的有趣之處。
烏孜大殿大經(jīng)堂。烏孜大殿是桑耶寺的中央大殿，象征佛教宇宙觀中的世界中心“須彌山”。日常晨課與法會誦經(jīng)主要在這里舉行。
這個交融不單單體現(xiàn)于此，比如早于藏傳佛教的出現(xiàn)的三界觀，實際上據(jù)考證屬于原始苯教，或者一種“靈活的薩滿教派”。但是，有趣之處在于，這種“靈活的薩滿教派”在贊普時代之前，就已經(jīng)在西伯利亞、亞洲腹地和雪域高原悄然開枝散葉。這樣的發(fā)揚光大如何穿越了空間的隔絕？是一種默契共生，還是橫越異域的小規(guī)模交流的影響？現(xiàn)在不得而知。桑耶寺在建成之初，不只是作為佛教寺院而存在，還作為王權(quán)寺院而存在，所以會有贊普修烏孜大殿，王妃修屬殿，大臣修塔。這些最初并不只是佛教象征，同樣也是王權(quán)象征，只不過后來全面佛化以后，把王權(quán)象征掩蓋了。所以我們現(xiàn)在看到在桑耶寺，這種與西伯利亞類似的世界觀，施施然和吐蕃贊普王權(quán)、蓮花生大士推崇弘揚的佛法并列，展現(xiàn)在世人面前。
另一方面的交融在于，在桑耶寺中，弘揚的主題必定是佛法無疑，但是，圍繞著整個寺廟或者說整個藏傳佛教，還存在著藏族人民心中根深蒂固的非佛的東西，比如“贊”。在藏族人看來，的確有一類“存在”與靈魂密切相關(guān)，人們稱之為“贊”。藏族民間自古就有“人死贊生”一說，意思是人去世之后，靈魂會變成贊。這本不屬于佛教教義的靈魂形態(tài)，卻與之有著一個共同的首領(lǐng)，即贊首“孜瑪熱”。有趣的是，這位揚名雪域高原的贊首恰恰是桑耶寺的兩大護法神之一。于是，在桑耶寺的法會慶典中，既可以看到全寺院上下對佛的禮敬，同時也可以看到在祭祀之外，“贊”對桑耶人的影響。更有甚者，這些“贊”的頭領(lǐng)，公然坐在佛教廟堂之上，接受信眾的頂禮膜拜。
“師君三尊”圖。居中者為蓮花生大師，左側(cè)為堪布寂護，右側(cè)為吐蕃第三十八代贊普赤松德贊。三人主持興建桑耶寺。
倘若把時間的長河化為一個坐標系，桑耶寺的興建正處于坐標系上公元700多年的吐蕃王朝，佛教宇宙觀初入吐蕃，并遇到了理論與之相悖的宇宙三界觀，從此，兩者之間的區(qū)別與融合便開始同步進行著。區(qū)別在于兩者對生命歷程有著不同的體悟：佛教宇宙觀關(guān)注前世今生的輪回，宇宙三界觀則強調(diào)現(xiàn)世的意義；又如對地方神靈的不同詮釋：“拉、魯、念”強調(diào)神靈對人間世界的介入，“須彌山”則重視神靈作為護法之于神圣空間的作用。而兩者融合的結(jié)果在于，藏族人的生命體驗既不會只為追求解脫而消極避世，也不會因為強調(diào)現(xiàn)實而流于世俗。總之，這兩種宇宙觀，從未能徹底取代或顛覆對方，二者共同形塑、參與、指引著雪域居民的觀念世界與經(jīng)驗生活。而桑耶寺作為“儀式空間”的精神內(nèi)涵即在于共同承載的兩種觀念體系，最終可以歸結(jié)為佛教與原始苯教的相互交流、借鑒與融合。
或許作者最初只是因為幼時的“佛緣”對西藏文化和藏傳佛教產(chǎn)生了興趣，再加上合適的契機選擇了人類學(xué)作為自己的研究方向?；诖耍髡咴趯ιＲ逻M行調(diào)研時，暫時懸置了對其進行宗教學(xué)或佛學(xué)意義上的考察，而代之以人類學(xué)的“文明”研究理路，以期描繪出桑耶寺“儀式空間”所表達的“須彌山”與“拉、魯、念”之間的關(guān)系圖式。實踐證明，也只有在“文明”研究的理路下才有可能把佛教宇宙觀和宇宙三界觀的關(guān)系展開來探討。
作者通過文獻記載中的桑耶寺奠基儀式，復(fù)原了吐蕃先民觀念中的圍墻，這道觀念式的圍墻——“界”，微妙地傳達著兩種宇宙觀的關(guān)系。作者認為，通過設(shè)“界”，以及獻祭、獻供與凈化儀式，桑耶寺外圍墻之內(nèi)的宇宙圖式已經(jīng)發(fā)生了讓渡：從原有的宇宙三界觀轉(zhuǎn)換為佛教的宇宙觀。這一讓渡，是通過吐蕃的本土儀式與佛教的教法儀軌“聯(lián)合”完成的。因此，在討論一種宇宙圖式取代另一種宇宙圖式的時候，理應(yīng)意識到，這一進程是在“混融”的儀式過程中完成的。而這幅混融的關(guān)系圖式，或可視為西藏復(fù)合式文明的一個縮影。
作者在本書的最后一部分“文明人類學(xué)之于西藏研究”中推崇莫斯的文明理論，認為莫斯的文明理論可以很具體地切入到地方性的個案研究當中，所以對于人類學(xué)的田野考察而言，莫斯的文明理論更益于實踐，且為西藏研究提供了一個有理有據(jù)的學(xué)術(shù)語境。這意味著以文明人類學(xué)的視角來理解西藏這種“超社會體系”的復(fù)合式文明，進而開展寺院研究的主張，并不是毫無依據(jù)的空談。
釋迦佛與蓮師像。在信眾眼中，蓮師是釋迦佛的轉(zhuǎn)世，被視為“第二佛陀”；他將佛法帶入吐蕃使之生根發(fā)芽，被譽為“第一上師”。
著名的宗教人類學(xué)教授陳進國先生認為，本書的創(chuàng)新之處是巧妙運用了現(xiàn)代西方哲學(xué)思想中的現(xiàn)象學(xué)方法，而在大多數(shù)人類學(xué)研究中，現(xiàn)象學(xué)往往很少被應(yīng)用到。通過對本書的系統(tǒng)性分析，我試將作者基于現(xiàn)象學(xué)方法對桑耶寺進行考察的全部任務(wù)歸納為以下五個階段：
一，對現(xiàn)象簇族即宇宙三界觀“拉、魯、念”指派名稱——“拉、魯、念”里出現(xiàn)的各種存在與神靈都在其中。
二，把在桑耶寺進行實地調(diào)研的經(jīng)驗引入自己的生活之中，并且以共情的態(tài)度來體驗并感受這些經(jīng)驗事實。
三，暫時懸置對桑耶寺進行宗教學(xué)或佛學(xué)意義上的考察，退到一邊去觀察。
四，將桑耶寺作為“儀式空間”所觀察的結(jié)果進行澄清和理解。
五，面對兩種宇宙觀“混融”的現(xiàn)實并證實自己所理解的東西。
現(xiàn)象學(xué)家胡塞爾認為，人類學(xué)作為經(jīng)驗科學(xué)必須建立在類似數(shù)學(xué)等本質(zhì)科學(xué)的基礎(chǔ)上，沒有本質(zhì)科學(xué)奠基的經(jīng)驗科學(xué)是不成熟的。而現(xiàn)象學(xué)的先驗還原方法及其必要性，恰好彌補了人類學(xué)在這一方面的不足。作者在不經(jīng)意間將現(xiàn)象學(xué)精細的方法論融入到了人類學(xué)的田野調(diào)查之中，可謂是本書隱藏的一大特色，也為今后人類學(xué)的拓展性研究開辟了新的思路。
蓮師與護法神。從右往左，依次是蓮花生大師和護法神孜瑪熱、護法神白哈爾。后兩者是為多德大典特意制作的偶像。
作者通過為期八個月的桑耶寺實地考察，以及對相關(guān)歷史文獻、伏藏典籍和口述故事的分析，探討了桑耶寺作為儀式空間的各個層次及其蘊含的觀念體系。此次田野考察表明，盡管桑耶寺素以佛教在西藏的代表性寺院著稱，但這里呈現(xiàn)的“儀式空間”卻非佛教的觀念體系所能涵蓋。換言之，桑耶人生活中的“佛教”，并不是學(xué)術(shù)建構(gòu)或宗教教義所呈現(xiàn)的純粹形態(tài)——其兼容并蓄的特質(zhì)，使此地的信仰體驗早已超越“佛教”定義的基本范式。
本書圖文并茂，亦莊亦諧，作者突破藏學(xué)研究、宗教研究對田野考察和闡釋的局限性，而謀求了另一種研究路徑，以文明人類學(xué)的視野描繪出西藏以及生活在這里的藏民族的文化圖景，作者用真實不虛的直觀體驗，重釋了藏民族的文明觀念體系。雖是學(xué)術(shù)著作，但通篇不是圍繞作者的學(xué)術(shù)反思展開，也沒有用較多專業(yè)術(shù)語來構(gòu)筑學(xué)術(shù)理念，而是讓讀者在通俗易懂的文學(xué)體裁中逐漸了解藏民族的文化與精神內(nèi)核。作者謙和，并不以藏學(xué)研究者自居，但她希望本書也許可以給現(xiàn)在以文獻文本為主導(dǎo)的藏學(xué)研究范式一點新的啟發(fā)。如此，不勝欣慰。
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