勇敢地活在……反抗恐怖的歷史與現(xiàn)實之中

《歷史的恐怖：西方文明中生活的不確定性》， [美]特奧菲洛·魯伊斯著，付有強譯，商務(wù)印書館，2022年9月版，173頁，56.00元

在新年到來后的這兩天，在南方的陽光下懶散地翻閱的都是歷史學的著作，如《牛津歷史著作史》（第一卷，上海三聯(lián)，2017年）、《劍橋古代史》（第一卷，中國社會科學出版社，2020年）等，似乎只有在歷史死海的古卷中才能得到一點安寧。但是大衛(wèi)·博沙爾（David B.）的描繪戰(zhàn)爭與死亡的歷史漫畫書《廢墟閱讀者》（La Lecture des Ruines）還在手邊，那些圖像中驚人的荒誕、想象與不屈的詩意時而在歷史的死海中激起微瀾。在滿屏的老人死亡信息的陰影之下，博沙爾描繪的那個一戰(zhàn)時期的工程師先生說“我們?nèi)珪拦狻?，“我要躲到無處之地去，逃避死亡”，一下子就把歷史推向了現(xiàn)實。

美國歷史學家特奧菲洛·魯伊斯（Teofilo F. Ruiz）的《歷史的恐怖：西方文明中生活的不確定性》（The Terror of History：On the Uncertainties of Life in Western Civilization，2011；付有強譯，商務(wù)印書館，2022年9月，新史學譯叢）是一部思考死亡與人性以及人類如何應(yīng)付焦慮與恐懼危機的著作，在時下的氛圍中頗有回應(yīng)現(xiàn)實的意義，讓人想到歷史學的作用除了見證之外還有療治。作者在序言中首先談到1348年的佛羅倫薩大瘟疫，雖然我們今天比當年的佛羅倫薩人更了解這場瘟疫給整個社會帶來的影響，但僅僅在歷史學的學術(shù)敘事中我們無法感受到當時的佛羅倫薩人所感受的“殘忍的迫近感”，那種切身體驗到的現(xiàn)實。這部《歷史的恐怖》不是我原來以為的那種視角獨特的人類恐怖史，而是關(guān)于處在歷史恐怖中的人性感受，以及人們是如何回應(yīng)恐懼危機的。

從內(nèi)容與寫作方式來看，這不是一部單純意義上的歷史學著作，而更像是一部把歷史敘事與哲學、文學、藝術(shù)以及個人成長經(jīng)驗結(jié)合起來的關(guān)于歷史恐怖與不確定性的沉思錄。但它并不是在個人書齋沉思中的喃喃自語，而是多年來與學生對話的心靈記錄：三十多年來作者一直在布魯克林學院、普林斯頓大學和加州大學洛杉磯分校開設(shè)一門名為“歷史的恐怖”（The Terror of History） 本科課程，講述的是中世紀和近代初期歐洲神秘主義、異端邪說、魔法與巫術(shù)的發(fā)展。選修的學生“多數(shù)是來尋找關(guān)于存在性恐懼的答案，尋求理解并應(yīng)對他們生活于其中的世界的嚴酷，這讓我深受觸動”（第9頁）。因此，與學生的對話感在書中隨處自然地流露出來。這很令我產(chǎn)生同感，因為在我的經(jīng)典名著閱讀課程上，死亡也是不少學生感興趣的議題，從蘇格拉底到本雅明。魯伊斯說在書中試圖誠實地回答多年來在教學中學生提出的疑問，并且擺脫這類題材的大眾流行讀物所產(chǎn)生的影響。但是他并不肯定是否能給出答案，而在書中更多的是把內(nèi)心的疑惑與思考坦率地呈現(xiàn)給讀者。在該書的第四章談到以“美與知識的魅力”抵御對死亡的恐懼的時候，我更感到他所講述的也正是我們自己時刻縈懷于心的重要問題。 

作者對“本書闡述的內(nèi)容”有簡潔的表述：“本書反思或思考的是：西方社會中的男人和女人如何尋求理解他們生活的世界，以此反映或思考個人或集體生活中經(jīng)常令人不安的歷史事件。這本書同樣論述了他們成功地實現(xiàn)這些目的的方式，即擁抱宗教體驗、追逐物質(zhì)世界、尋求美學上的狂喜等世俗的方法或異乎尋常的方式?！贿^，這本書同樣回顧了各種直面歷史重負和世界不確定性的努力的意義和效用?！保?0-11頁）但是在這里沒有把歷史上的恐怖災(zāi)難及其不確定性，以及在歷史語境中的人們的焦慮、生存恐懼和回應(yīng)方式都明確地表述出來，因此并不是很得要領(lǐng)。在后面的表述反而更為明白：“這本書并不打算成為一部典型的探討西方社會與文化史某些特定方面的歷史書。相反，它是一種反思，反思的是人類對災(zāi)難的反應(yīng)，是我們集體或個人對社會、結(jié)構(gòu)性和生存性危機的應(yīng)對方式?！保?1頁）在這里有兩個容易被忽視的問題，一是歷史與現(xiàn)實的關(guān)系，活在當下同樣意味著活在歷史之中；二是理性與非理性的關(guān)系，兩者之間并非截然對立。然后，“這一反思的核心之處同樣也是一個希望，即不要以輝格式（Whiggish）的或線形模式看待和理解歷史與歷史進程，而是將（各種）歷史理解為我們的生活中不斷展開的、既無法預(yù)測又容易引起爭論的場景（context）。更為重要的是，這些反思試圖理解為何我們常常會有這樣一種尋求意義并擁有意義的無盡欲求”（12頁）。其實在我的閱讀感受中，作者力圖讓讀者思考的核心問題就是：從認識歷史上的人們?nèi)绾我蕴囟ōh(huán)境中的行為方式面對、回應(yīng)災(zāi)難恐怖事件，進而思考如何面對今天生活中的種種危機及其不確定性。按我的理解就是，如何勇敢地活在反抗恐怖與不確定性的歷史與現(xiàn)實之中。

作為中世紀研究專家，魯伊斯在“序言”中首先講的是十四世紀中葉的佛羅倫薩。該城市民喬瓦尼·薄伽丘目擊了他深愛的城市暴發(fā)瘟疫，在他的《十日談》（Decameron）中，我們可以認識和理解佛羅倫薩市民對疾病侵襲的反應(yīng)方式：有人在宗教中祈禱，有人更放縱地及時行樂，也有人在鄉(xiāng)村宅邸中尋求庇護，相互之間講述著有趣的故事。魯伊斯認為，“《十日談》的寫作本身，便是對殘酷的瘟疫的一種美學回應(yīng)。講故事，尤其是重口味而又幽默的故事，是反抗降臨在歐洲的黑暗的另一種方式”（第5頁）。在讀這部《歷史的恐怖》，或者是在欣賞大衛(wèi)·博沙爾《廢墟閱讀者》中的漫畫圖像的時候，其實也有這樣的感覺，無論講述還是閱讀，都是反抗恐怖的一種方式。作者同時還提醒我們，“還有另外一種回應(yīng)常常被歷史學者忽略：人們留下來照料病人并繼續(xù)著艱難而瑣碎的日常生活。他們親自埋葬逝者，有時是埋葬自己的妻??；他們幫助他人，不酗酒，沒有放蕩行為，也不從事寫作。在書寫逃避歷史以及面對我稱之為‘歷史的恐怖’的各種恐怖事情——人類歷史的殘骸、災(zāi)難以及諸如此類的事情——時，我們通常會忘記講述有關(guān)那些繼續(xù)執(zhí)著于讓世界正常運轉(zhuǎn)的人們，那些面臨嚴峻考驗卻試圖咬牙堅持的人們，以及那些經(jīng)歷嚴峻考驗卻設(shè)法繼續(xù)生活的人們的故事”。“我們不應(yīng)忘記那些沒有屈服的人們，那些通過自己的犧牲和不屈不撓而讓恐怖遠離我們并阻止我們陷入完全的混亂與黑暗的人們。”（第5頁）這是歷史的恐怖暗夜中的一束火光。在瘟疫肆虐的日子里，為了避免被傳染，父母遺棄子女、夫妻相互遺棄是很常見的；“自私，常常表現(xiàn)為逃離病人或中斷與病患的所有接觸，人們反而因此獲得一線生機”（第2頁）。就是在這樣的情境中，那些愿意留下來照顧病人的人是最無私和最勇敢的人，歷史不應(yīng)忘記他們。但不得不承認的是，即便是這種勇敢的行為在今天看來也同樣是構(gòu)成“歷史的恐怖”的一部分，因為沒有人希望自己在獨自承受如此巨大的壓力之下顯示無私與勇氣，而是希望作為命運共同體的族群或國家能夠在危急時刻幫助個人排憂解難。

在面對恐怖的危急時刻，人們常常會祈求理性的力量戰(zhàn)勝混亂和危機，尤其是看到非理性的行為破壞理性秩序的時候。但是魯伊斯告訴讀者，理性并非從來都是那么可以相信和依賴的力量。他說他長期以來用解讀戈雅（Goya）的版畫名作《理性的沉睡催生惡魔》（El sueno de la razon produce monstruos ）來講述“歷史的恐怖”這門課程的結(jié)尾，因此它也是本書的一個象征性圖像。他認為“理性的沉睡催生惡魔”既有當我們不再理性（即理性沉睡）的時候，非理性的惡魔便浮現(xiàn)出來的意思，也有相反的意思：是理性之夢召喚出惡魔。他相信后者更接近于戈雅的本意和他自己的理解。由此他展開了對于西方文明的批判，從古雅典、科學革命、啟蒙運動時期到十九世紀末二十世紀初的歐洲，非理性、宗教狂熱和怪異信念等的影響一直存在。最后似乎必須承認，“或許，毫無恐懼地過理性的生活是少見的，而我們所謂的理性和非理性生活共同組成了人類的生活。歷史的恐怖始終困擾著我們，不斷地侵蝕著我們的秩序感，以及我們對秩序的渴求。最為重要的是，它使我們的希望破滅”（16頁）。從這個角度來說，“歷史的恐怖”通過非理性的力量與現(xiàn)實聯(lián)系在一起。在這時，如果說引入沃爾特·本雅明（Walter Benjamin） 對西方文明的批判是為了審視歷史的另一面的話，其對于回應(yīng)危機的意義就在于提醒人們不要天真地依賴理性的力量，而忘記了技術(shù)進步和政治秩序的取得就包含有非理性的殘酷的歷史進程（17-18頁）。在回顧痛苦經(jīng)驗的時候，人們還往往發(fā)現(xiàn)局部的、微觀的理性行為無法阻止整體的、宏觀的非理性力量肆虐，但是即便只是為了維護眼前的一種理性秩序，據(jù)理力爭就仍然是必需的生存策略。

前面談到在災(zāi)難降臨的危急時刻，人們通常會希望作為命運共同體的族群或國家能夠在此時幫助個人排憂解難。但是歷史學家卻告訴人們，越是在這樣的時刻就越是暴露出統(tǒng)治者的無能與不負責任。魯伊斯的研究所揭示的就是這樣一幅中世紀歷史的殘酷圖景：“在十四世紀，中世紀歐洲嚴重的饑荒、瘟疫和戰(zhàn)爭常常暴露出（各國的）君主和教會大佬沒有能力為大眾提供慰藉，也無法拯救災(zāi)難的現(xiàn)實。王室的舉措或宗教儀式的無效，加深了大眾的憂慮，促使他們到別的地方去尋求答案：或逃離宗教狂熱，或等待末日和革命式的爆發(fā)，或使更加不幸的人們成為替罪羊?！庇谑墙y(tǒng)治者會將戰(zhàn)爭視為一種選擇，以轉(zhuǎn)移國內(nèi)危機的視線；或者“通過精心設(shè)計的活動確立好形象，如王室駕臨、宗教游行、公開行刑及諸如此類的活動，分散人們對當前邪惡勢力的注意力，并現(xiàn)身說法，提醒人們社會等級秩序的存在和憲法權(quán)力的不可冒犯”。但是這樣的做法并非總能生效，因為在殘酷的現(xiàn)實面前，“昔日被信任的解釋和支撐體系不起作用了”（19頁）。

因此，應(yīng)付危機的責任最后還是要落在個人的身上。由此引述出荷蘭歷史學家約翰·赫伊津哈（Johan Huizinga）關(guān)于“中世紀沒落時期”的人們?nèi)绾螒?yīng)對生活中的不確定性的三種方式：宗教信仰、擁抱財產(chǎn)與物質(zhì)財富、在美學或藝術(shù)創(chuàng)作中尋求安慰。這三個方面構(gòu)成了魯伊斯在該書中展開詳細論述的三個章節(jié)，因此他并沒有聲稱這三個主題是自己獨創(chuàng)的學術(shù)貢獻，而是表示“我們可以將赫伊津哈的分類應(yīng)用到我們自己的生活和歷史體驗中，并將我們的討論置于這些范疇之中”（22頁）。我們要注意的是魯伊斯在小標題和行文中對這三種方式的統(tǒng)一描述是“逃避歷史”，但是他沒有詳細解釋為什么把人類應(yīng)對災(zāi)難的各種方式稱作“逃避歷史”而不是人們通常所理解的“逃避現(xiàn)實”。在我的閱讀中，作者說的這些話或許可以從不同角度提供某種解釋：“有時，這些行動和信念（指宗教信仰、擁抱財產(chǎn)與物質(zhì)財富、在美學或藝術(shù)創(chuàng)作中尋求安慰?！咦ⅲ┫袷翘颖苤髁x的一種形式，像是某些個人或群體希望逃離歷史桎梏并營建不同的、常常也是非歷史性的生活的方式。”（10-11頁）“歷史的恐怖始終困擾著我們，不斷地侵蝕著我們的秩序感，以及我們對秩序的渴求。最為重要的是，它使我們的希望破滅。”（16頁）因此，逃避現(xiàn)實與逃避歷史在作者看來是相通的，“我……是為了提醒讀者和我本人：我們所有的人都是歷史進程的參與者”（29頁）。無論如何，歷史與現(xiàn)實之難以切割，這是“歷史的恐怖”成為一個有意義的研究議題的根本理由。

雖然魯伊斯一再表示自己是無神論者，但是他不但承認信仰的感人與力量，同時提醒自己作為歷史學家必須承認，“宗教信念常被有效地加以利用和闡述——有時是以極為奇怪的形式——以應(yīng)對西歐社會、經(jīng)濟、文化和政治的轉(zhuǎn)型，以及這些變化給從古至今的歐洲人的身心造成的焦慮。然而，各種宗教的解答——要么是當權(quán)者所做的詮釋，要么是與這一權(quán)力意見不合的人們所做的詮釋——常常導致宗教迫害與沖突”（23頁）。在第二章“宗教與來世”中作者更深入地探討了宗教作為逃避歷史及歷史的恐怖的基本方式與影響，他指出：“逃避歷史通常是指逃避一些暴力事件，它們可能導致生靈涂炭。遭到踐踏、受到壓迫的人們總會在宗教中為自己的困境找到慰藉，即便其他的逃避形式始終存在，盡管有人會認為宗教畢竟是將壓迫長久化和合法化的一種方式。宗教是逃避歷史的強有力的工具，為轉(zhuǎn)變歷史進程提供了可能性?！保?3頁）但最后的結(jié)論是，“盲目地也是徒勞地嘗試著通過宗教來逃避個人和集體的歷史，其結(jié)果幾乎總是致命的”（82頁）。對此，宗教界人士肯定會有不同的看法，但是這并不妨礙探討宗教與不確定性的困境之間的關(guān)系。

第三章“物質(zhì)世界與感官”讓我們重新回到1348年的佛羅倫薩。在瘟疫暴發(fā)的時刻，一切都不起作用了，“在我們剩下的為數(shù)不多的時日里，至少讓我們找些樂子，并忘掉不幸”。這是許多人的想法。但是作者提醒我們，享樂也同樣是需要學習才能獲得的體驗；尤其對老年人來說，可能已經(jīng)太遲了。具體來說有兩種不同的“樂子”。一種是有節(jié)制的，享用美食、欣賞音樂；另一種是暢飲狂歡，縱情作樂， 拋棄所有的道德訓誡，與所愛的人私通做愛（88-89頁）。在無常的災(zāi)難面前，想到所愛之人將逝或已逝，我們卻依然活著，還有什么禮法訓誡不敢拋棄呢？歷史學家很明白，“狂野的慶祝并不是由一小群知識分子‘塑造’的，而是由普通人形成的，它們似乎遠比尋求反思的生活更具活力，也更受歡迎”（97頁）。 “那些轉(zhuǎn)而內(nèi)向、尋求個人或群體生活的人們，即尋求肉體的愉悅而活在當下的人們，或許根本就沒有誤入歧途?；钤诋斚拢炔惶峒斑^去，也不提及將來，或許有許多東西值得一說”（101頁）。但是，“我們無法讓這一刻延續(xù)下去。我們自覺地懸崖勒馬，恢復到平凡的日常生活中，并再次戴上面具”（92頁）。因此，雖然魯伊斯常常告訴學生應(yīng)及時行樂，并且認為這種想法既合理也深得人心，“不過，不幸的是，我并不總是遵從自己的建議”（101頁）。說到底，人還是難以改變自己的，即便是在危急時刻。那么，即便激情四射的感官快樂難以為繼，就像喬治·奧威爾在《一九八四》中描述的溫斯頓·史密斯那樣吧，在無產(chǎn)者街區(qū)一間荒廢的小店樓頂上租一間屋子，這里沒有電視屏幕因而暫時躲開老大哥的監(jiān)控，在陽光下看著鄰近院子一位婦女在洗衣、唱歌——這里也可以成為抵御“歷史的恐怖”的壁壘。魯伊斯用這個例子提醒我們，階級屬性還是不能忽視的，“無產(chǎn)者”（proles）比知識階級更能保持著統(tǒng)治政黨所沒有的那種活力（98-99頁）。溫斯頓·史密斯不僅懂得欣賞在陽光下洗衣、唱歌的婦女，而且在和茱莉亞做愛的時候，會因為知道茱莉亞同許多人都有過緋聞而更為興奮?！耙驗樾愿g并削弱了社會的結(jié)構(gòu)，因而含蓄地腐蝕和削弱了歷史。正是借助于溫斯頓的性生活，……他用身體闡明了一種思想出軌和抵制國家的生活?！保?20頁）在1968年的“五月風暴”中，“越革命就越想做愛”的口號不也是回蕩在巴黎的上空嗎？魯伊斯從溫斯頓·史密斯想到了《吉爾伽美什史詩》中先是對抗吉爾伽美什、后來轉(zhuǎn)變成他忠實的朋友的野人恩奇都（Enkidu），“在他活力四射地同一位廟娼進行了整整一個星期的性行為后，成為了‘人’。史詩中該詞具有‘開化’之意。一度讓我們開化的行為，現(xiàn)在卻成為逃避文明的一種方式”。所以，在魯伊斯看來，無需把性欲和肉體上的愛情浪漫化和美學化，那些擁抱物質(zhì)世界和快樂的佛羅倫薩市民勝過信仰宗教，“幾乎總是令人更快樂”（123-124頁）。

作為大學教授和歷史學家，作者最后認同的抵抗歷史的恐怖的方式還是回到學術(shù)的、藝術(shù)的與美學的堡壘中?！皩W者、藝術(shù)家和美術(shù)家或許會認為——在大多數(shù)的情況下他們確實會這樣（見第四章）——他們的方法最出色，更有價值，不像追求宗教、享樂或沉醉那么虛幻。我甚至可以說，藝術(shù)作為一種逃避形式，或許較其他兩種選擇更為有用，而且遠沒有那么大的威脅性?！保?6頁）其實，且不說是否更有價值，這是他們更擅長的；這里就是他們的羅陀斯，他們就在這里跳舞吧。對于讀者而言，在這里我們可以從一個獨特的角度重溫偉大的人文主義著作和文學與藝術(shù)作品，作為克服恐懼、應(yīng)對危機的精神力量。在《吉爾伽美什史詩》中，吉爾伽美什在他的同伴恩奇都去世后意識到自己同樣會死，他拒絕接受死亡，踏上了尋找永生的漫漫旅程。但是當他最后在烏魯克（Uruk）的青金石紀念碑上看到記載著他的種種英雄事跡和成就，終于接受了不可避免的死亡。魯伊斯說，“我們集體歷史中的第一部文學作品，首先探討了人類對時間流逝的意識，也探討了我們無力逃避死亡的問題，這是多么地不尋常！”（127-128頁）記憶與歷史書寫就這樣成為戰(zhàn)勝死亡的精神利器，給人們提供足以讓人感到慰藉的結(jié)局。這讓我們一再想起在人文與文藝史敘事中的那些偉大的事實：“我們被再三告知：偉大的藝術(shù)、富有洞見的小說、感人的音樂，通常都源于藝術(shù)家自身的痛苦經(jīng)歷?！保?29頁）

在魯伊斯列舉的那些偉大作品中，對我觸動很深的是他對巴黎和普魯斯特的論述?！拔抑刈x普魯斯特的作品，主要是出于我當前的年齡（老邁）、我對法國和巴黎事物的熱愛，以及對‘生命終歸是毫無意義的’越來越強烈的意識。這種意識我一直都有，只是沒有今天這么強烈。普魯斯特借助藝術(shù)而對自己的生平進行回顧、重組和補救，這一聲勢浩大的規(guī)劃一次又一次地打動了我。最讓我感動的是措辭和思想突如其來的轉(zhuǎn)變，它以精湛的修辭和深刻的見解捕捉到了事物的悲劇性本質(zhì)?！保?51頁）這的確是普魯斯特的《追憶逝水年華》（à la recherche du temps perdu）給我們帶來的深切感受，那種對一切皆“轉(zhuǎn)瞬即逝”的刻骨銘心之感。于是，所有偉大的藝術(shù)都包含對時間流逝的抗拒，很自然地，這種向往成為我們的經(jīng)典閱讀經(jīng)驗中的底色之一。

魯伊斯的自述很坦誠和感人：“我嘗試過其他的路徑。我從來沒有擁抱過完全縱情于聲色的生活，不過，就這樣一種生活的可能性，我可能有過艷羨和想法。……我愛過，并且依然愛著。我熱愛自己的工作，熱愛教書育人。我貪婪地閱讀著，不斷地創(chuàng)造著意義，并將我如此熱心和辛苦地建構(gòu)起來的意義作為對抗無情而冷漠的世界的壁壘?！保?61頁）但是他并不真的樂觀到認為人文寫作、藝術(shù)創(chuàng)作的方式能夠有效地抵抗歷史的恐怖與生活中的不確定性：“我認為，對抗歷史和時間的斗爭是沒有用的，我們必須忍受。不管我們怎樣尋求創(chuàng)造意義，我們都必須持續(xù)地創(chuàng)造意義?！业囊蓱]仍然存在。但我們也必須承認，我們因那些美好、愉快和有意義的時刻而堅持不懈，我們活了下來?！保?62頁）

是的，就這樣，“我們活了下來”。至于是否獲得了戰(zhàn)勝“歷史的恐怖”的法寶，真的不那么重要了。