在明代南都最重要的道教宮觀內，曾有一座名不見經傳的建筑——全真堂。對于“佛盛道衰”的南京宗教界來說，驚鴻一瞥的全真堂或許并不出名，但是對于理解明清江南“全真”的歷史來說，全真堂的興廢則代表了教派發(fā)展的無限潛能。這一敘寫著南京明清“全真”傳統(tǒng)的建筑，在龍虎山、道錄司、禮部、教團等不同力量的影響下，幾經興廢。與全真堂相關的道士群體也隨之不斷調適道法的表達，從云游道士到靜修高士，再到文人道士，展現了道教實踐中靈活而多變的“全真”傳統(tǒng)。這種傳統(tǒng)與明代南京的城市文化密切結合，展現了明代道教發(fā)展過程中深刻的政治影響和頑強的地方性特點。
一、元末南京的全真道觀
要探討明代南京的全真宮觀，有必要追溯一下元末的情況。已知的研究顯示南京元代的道教主要處于龍虎山及其支派玄教的管轄之下，但是具有全真認同的道士或文士活動在江南地區(qū)亦已出現，并普遍融合了不同道教支派的影響。從嚴格的教派意義上來說，這些全真道士在道法和傳承上與北方的全真道有所差異，體現了南方興起時間不一而界定更為多元的全真認同。但是對這些被稱為全真的宮觀內涵的理解，可以有效地反映南京元末所謂“全真道觀”發(fā)展的真實情況。
《至正金陵新志》在記錄南京元代道觀時曾提及全真庵：“全真庵，在府城立德坊玄妙觀街忠烈廟西，古城隍廟東。宋咸淳中，張志樸字希陽者，漣水人，號木靸老，有道行，眾為創(chuàng)庵，在西山道院南，后其弟子移建是庵。”張志樸的道法已不可追溯，但其所創(chuàng)庵堂曾被賦予全真之名，或許暗示了該觀對全真的某種理解。南京南城的洞真觀也與全真庵有關，洞真觀始建于至元二十七年（1290），由郡人侯洞佐創(chuàng)建，延全真道士陸智靜自冶城全真西庵來居。陸智靜被稱為“全真道士”，修飾道士的全真顯然已經帶有教派的意涵，冶城的全真西庵作為陸智靜原居之觀，所分享的全真認同應也相似。但這一全真道脈由宋代張志樸而來，說明在北方全真道傳統(tǒng)建立之前在地的全真認同已經出現，并在元代發(fā)展出跨越宮觀的力量。
除了冶城全真西庵，《金陵新志》還稱元末明初著名文人李道純?yōu)槿?，載：“中和庵，由全真李清庵、曹實庵建”，李字元素，號清庵，別號瑩蟾子，其師王金蟾追道教丹功南宗白玉蟾為師。李道純的道法兼收當時南北流傳的內丹思想，在其論著中明確出現對全真之道的闡釋，提出了以“中和”為本的內丹學說，亦是南方多地中和庵得名的由來。李道純及其弟子在東南影響較大，但是其所代表的全真?zhèn)鹘y(tǒng)折射的是南方士人和道士精英內丹修煉風氣的蔓延，這種融合了更廣泛的南北道派思想，并在組織上獨立于北方全真道的全真認同很可能在元末的江南地區(qū)陸續(xù)浮現，并成為此后以全真標榜的不同教團發(fā)展的思想資源。李道純在元末明初的宗教地位較高，但全真西庵在年代和本地影響力方面也占有一定的優(yōu)勢。
《（康熙）江寧府志》冶城圖
不過，元代朝天宮內并沒有全真道脈的流傳。元末的朝天宮，稱“大元興永壽宮”，永壽宮的發(fā)展與陳寶琳、趙嗣祺（1276-1340）早年駐觀的活動有關，趙嗣祺的道教勢力的崛起與龍虎山教團關系密切，他與上層道官包括玄教宗師張留孫（1248-1321）、吳全節(jié)（1269-1346）和三十九代天師張嗣成（? －1344）等來往密切。整個元代的朝天宮未見全真道士活動的記錄，其作為龍虎山影響下的宮觀是比較確定的。但前文提及的全真（西）庵，地處永壽宮（朝天宮）西側卞壼祠和古城隍廟之間，與朝天宮距離不遠，這也是為什么有些學者認為它是明代朝天宮全真堂前身的原因。
綜上，元代南京很可能并沒有道派意義上的北方全真宮觀的傳承，其“全真”認同還是建立在南方內丹修煉群體的道教興趣和本地宮觀網絡的基礎之上。事實上，這種趨勢在元明時期的南方地區(qū)普遍存在，雖然融合南北全真思想的道士在江南地區(qū)曾展開零散的活動，但真正借助北方全真?zhèn)鹘y(tǒng)構筑道脈的道士可能遲到清初才形成規(guī)模。那么作為明代南都最核心的官方道觀，南京朝天宮內的全真堂究竟從何而來，代表了何種全真認同，便成了探討的出發(fā)點。
二、明初的朝天宮
朝天宮是對冶山地區(qū)以道教宮觀為主體的建筑群的統(tǒng)稱。元代地位不斷提升的永壽宮，隨著明初定都南京，一舉成為全國道教管理中心，享有尊崇的地位。朝天宮之名真正出現應該是在洪武十七年?！爸潦侵亟ǎn名朝天宮。設道錄司于內。”朝天宮重修之前，已有皇家齋醮能力，至此增設了國家道教管理機構，但是為了兼有百官習儀功能，朝天宮重修活動一直持續(xù)到洪武二十八年底，而朝天宮內為高道劉淵然（1351-1432）修建的西山道院則要晚到洪武三十年。洪武年間對朝天宮的重修，奠定了南京朝天宮的建筑格局和功能。四十二代天師張正常（1335-1377）敏銳的政治嗅覺很早就幫助他與明王朝建立了聯系，元代即已影響南方道觀管理的龍虎山勢力，在明初繼續(xù)通過官方道觀朝天宮滲透到更為廣泛的政治宗教事務中。
在朝天宮重修的同時，朝廷對明代教派的管理思路也愈發(fā)清晰。洪武二十四年，太祖命禮部清理釋道二教，再度重申此前對道派的官方劃分：“學道者曰正一、曰全真。”并且同時將各府州縣僧道不分派別歸并于一處，強調僧俗之間的區(qū)隔，而刻意融合各派：“自今天下僧道，凡各府州縣寺觀雖多，但存其寬大可容眾者一所，并而居之，毋雜處于外，與民相混。”南京的僧、道因此分別被歸入天界寺和朝天宮：“當是時，朕將諸寺院、庵觀一概屏除之。僧不分禪、講、瑜伽，盡入天界寺；道不分正乙、全真，俱入朝天宮?！?朝天宮由此短暫具備了教派融合的責任。
值得疑問的是，歸并后的朝天宮內是否立即建立了獨立的全真道士修煉場所？或者更具體地說，此后在朝天宮官方記錄中時常閃現的全真堂在洪武年間的重修過程中是否已存在。如前所述，有學者以地近為由以元代全真西庵為朝天宮全真堂的前身，認為全真堂明初已存，這一判斷實際上比較武斷。但是全真堂建于洪武的說法并非全無佐證。如成化年間重修朝天宮時商輅（1414-1486）稱“規(guī)制悉遵于舊”，這次重修即包括山后的全真堂；萬歷年間徐如珂（1562-1626）的《朝天宮復全真堂碑》中有“肇于國初”的提法。但另一些資料則顯示朝天宮的全真?zhèn)鹘y(tǒng)出現較晚，如萬歷年間南禮部官員葛寅亮（1570-1646）《朝天宮重建全真堂記》中即以成化為全真堂創(chuàng)建之始，而葛文中所舉的代表朝天宮全真?zhèn)鹘y(tǒng)的國初高道也絕不可能在洪武年間的后山居住。事實上，成化之前的官方記錄也從未提及朝天宮全真堂的存在。加之徐如珂的碑文是應萬歷間全真堂道士求請所作，而商文對朝天宮成化重修后建筑格局的記述與其“悉遵于舊”的表述本就多有齟齬，再結合明代南京全真力量艱難復興的總體境況，可以推測朝天宮內全真建筑的出現會大大晚于洪武年間。
或許可以說，無論洪武年間朝天宮內是否有以全真命名的建筑，朝天宮內的全真認同不大可能興起于國初。甚至，整個明朝前中期與正一相對的全真道士的活動在南京朝天宮都是較為隱蔽的，這從包括北京白云觀在內的北方全真宮觀的復興過程也可以窺知。洪武年間的朝天宮，實際上并沒有全真道士活動的痕跡，此前研究者認為的孫碧云等全真高道，也已被證明是正一道士。綜合各方條件有理由相信，在洪武年間以龍虎山為主導的朝天宮正一道教環(huán)境中，出現純然以全真標榜的教團的可能性是較小的。
三、云游的“全真”道士
那么，朝天宮內的全真?zhèn)鹘y(tǒng)是何時由何人開始帶動的呢？答案可能隱藏在朝天宮官道系統(tǒng)之外。其中一個不可不提的關鍵人物，是成化至正德年間活躍在南都的尹蓬頭。尹蓬頭是南都極有影響力的道士，“入我明，僅傳張邋遢、冷子敬、尹蓬頭三數公，一何寥寂也！張、冷跡無可稽，而南都人能歷歷道尹遺事，故論著焉?！鳖櫰鹪犊妥樥Z》將之納入張三豐、冷謙等國初高道的序列，但是他活躍的時間其實晚于張三豐和冷謙等人，在民間的影響力也更大。
對尹蓬頭事跡的敘述介于信實和奇幻之間。關于尹蓬頭姓名，有繼先、從龍兩種不同的記載，體現了事跡流傳的多重渠道。其出身地有北地、秦關、臨洮、華州、燕人等記錄，較早的記錄均集中在關陜一帶，其出生于關陜的說法較為可信。尹蓬頭在南都的崛起與其極強的社會活動能力有關，他與王守仁、魏國公徐俌父子、成國公朱儀、彭杰、張復（1403-1490）等均有交誼，他的事跡也通過文士間的傳頌和記錄而傳播。朝天宮是他在南都活動期間的住所。張復曾與尹蓬頭長駐南京朝天宮，坐而論道。
尹蓬頭并無明代的合法度牒，但他匯通三教、游歷廣泛，精于內外丹道。彭輅曾作《尹山人傳》描寫尹蓬頭的宗教修養(yǎng)，“尹張目朗音，為抽廣成、壺丘延歷度紀樞奧，稍論敘柱下五千文，曁內典《華嚴》、《楞伽》，姫《易》艮卦彖爻，三教渾合之旨，翩翻千百言，眾驚異悚聽，皆俗耳所未聞。于是始知山人之辯慧不群，?于玄學也。”從尹蓬頭的道法來看，似乎并無全真的色彩，但是他的宗教興趣和生活方式其實代表了朝天宮官道體系外的另一類散在的道士群體，這類道士更重視個人的養(yǎng)生和修煉，生活也顯得較為清苦孤僻，甚而他們蓬頭的打扮，游走于公卿間的謀食方式，均與朝天宮官道形成鮮明的對比。王同軌（1535-1615？）《耳談類增》中曾補敘尹蓬頭駐朝天宮時逸事，“道眾方作醮事，忘進齋啖尹，尹怒?！庇纱艘部梢悦黠@看出尹雖居住于朝天宮內，但他與朝天宮承擔齋醮任務的正一道士之間有所區(qū)隔。
正是在尹蓬頭活躍的成化年間，南京朝天宮經歷了明代最重要的一次重修，也是天順五年朝天宮大火后的第一次全面修繕。成化七年到十二年間，“禮部尚書鄒干等奏舉道錄司右玄義李靖觀領札住持，圖惟興建。靖觀等奉行惟謹，因以本宮所積齋糧，并歲收蘆場諸物，變易錢貨，市材鳩工。擇明年辛卯閏九月吉日，告神蕆事，而具以實聞。”在這次重修中，第一次提及了名為全真堂的“后山”建筑，而《耳談類增》也曾提及尹在朝天宮的住所在“后園”，似乎與前山的道觀群界限甚明。這種山前山后的界限既體現了朝天宮內分派意識的強化，也暗示了全真堂道士在朝天宮中較為邊緣的地位。
與此同時，居住于朝天宮后園的尹蓬頭的事跡通過南都文士的不斷追述，愈發(fā)呈現奇幻的色彩，宗教地位隨之得到提升，與洪武年間的傳奇高道群體產生了關聯。南禮部官員葛寅亮在萬歷年間重修全真堂時，將朝天宮散在的全真道士視為以尹蓬頭為代表的國初高道的繼承者，可見尹蓬頭在建構朝天宮全真?zhèn)鹘y(tǒng)中起到的承上啟下的作用。因此，尹蓬頭的事跡雖然并未呈現具體的“全真”認同，但是為明代南都的全真?zhèn)鹘y(tǒng)貢獻了重要的思想資源。
四、葛寅亮與全真堂的復興
尹蓬頭大約在正德初年過世，而成化年間修建的全真堂衰落的時間差不多也與此相伴。關于此一時段全真堂的歷史資料不豐，徐如珂所言“后人于煨盡之余，起建缽堂”，很可能說明成化重修的全真堂已有缽堂的設置，有明確全真色彩的修煉方式曾出現在南都的官方道觀中。此后直到萬歷年間，有宗教改革家之稱的葛寅亮恢復朝天宮全真堂傳統(tǒng)時，成化修堂的事跡才再次被提及。葛寅亮字水鑒，號屺瞻。浙江錢塘人，萬歷二十九年進士。授南京禮部主事，升郎中。萬歷三十二至三十六年間，葛寅亮在南禮部任上主持了震動一時的佛道二教寺觀改革，改革遭到了諸多阻力，葛寅亮甚至因此而去職。在對南都道觀的改革中，極具代表性意義的就是對朝天宮全真堂的重建。
在葛寅亮修復全真堂之前，朝天宮的隙地已散見全真道士的活動。在葛寅亮的記述中，趙教常等全真呈現與朝天宮官道迥異的清苦特色，“結茆閑地，四面甃壁，止開隙牖通飲食，客至，稍稍問答無多語，藉非心無所持，即飲食亦且為四體病?！边@些道士的修煉特點更符合葛寅亮對道士“草衣木食不為苦，餐風飲露不為槁”的艱苦生活的想象。為了鼓勵道士清修并反撥朝天宮官道日益腐化的生活方式，葛寅亮主持重建了山后的全真堂，包括“大門三楹，一楹作門，左右作住房。正殿三楹。左右靜室六楹。廚庫等房四楹?！?“每日贍全真一十四名（每全真一日算銀一分或米二升）?！绷頁督鹆晷^志》前“朝天宮左右景圖”，則缽堂之外，尚有圜堂，規(guī)模較大、體制完備。
《金陵玄觀志》朝天宮左右景圖
葛寅亮在描述朝天宮全真堂傳統(tǒng)時，明確提出一條以國初高道構建的脈絡：“考之國初，圣祖膺圖，一時周顛仙、冷協(xié)律、張三豐、尹蓬頭皆以霞綃云佩之姿，從駕臨陣”，并如前文所述，他寄望于全真堂道士對清凈之業(yè)的延續(xù)，“姑無論教常能尹也，謂教常而非清凈之業(yè)也?！彪m然葛寅亮并未直接將國初高道劃歸全真，但是他的這一提法影響了此后全真堂的宗教敘事。在葛寅亮的支持下，全真堂道士在萬歷晚期曾短暫活躍于朝天宮，甚至有經濟能力支持朝天宮內道錄司的重修。葛寅亮專為全真堂的修復撰寫了《朝天宮重建全真堂記》，并收錄在其對南京道觀改革的總結性文本《金陵玄觀志》中。
但葛寅亮對全真堂的改革也留下了隱患。他曾通過制定堂規(guī)、調撥朝天宮公產等賦予了全真堂道士更大的獨立性。將原屬朝天宮的公產“七總莊”撥給全真堂，作為專贍十四名全真道士之資。萬歷年間朝天宮公產包括東、中、西三洲和溧陽莊、太倉莊、七總莊三莊，七總莊地近財豐，是其中最便于管理的公產，全真堂通過對七總莊的經營實際上可以獲得超越朝天宮普通道士的待遇。葛寅亮的安排無疑會觸及朝天宮官道的利益。實際上，葛寅亮本人也已經意識到這種寺產重組可能帶來的問題，他除了在《金陵玄觀志》中對七總莊的所屬進行了明確的記錄，在類似的對佛教禪堂資產的管理條例中，他也承認“禪堂多系行僧，參學持齋，僧規(guī)不失。國初撥田贍僧，原為此輩。奈房僧好丑相形，毎懷忌嫉。”南京佛寺寺產更豐，禪堂傳統(tǒng)更久，尚且在行僧與房僧（類比于全真與正一）之間造成如此巨大的矛盾，在全真堂已傾頹多年的朝天宮，貿然以公產贍全真所引起的忌嫉只怕不會比佛寺更輕。葛寅亮對朝天宮全真堂的設計由此逐漸引起了全真堂道眾與朝天宮官道之間的矛盾。
五、驅逐全真堂道士
萬歷三十六年，葛寅亮引疾歸里，其大肆復興的全真堂在數年間即迅速衰落，甚至被迫搬出了朝天宮。究其原因，上述的經濟糾葛而衍生的朝天宮新舊道房之間的利益沖突也逐漸凸顯。萬歷四十年間任職南禮部的徐如珂在《朝天宮復全真堂碑》中曾記錄道錄司與全真堂道眾之間的競合：“[道錄司]最后托處缽堂，庶幾即安。而全真人相持未已，遂有撤而移之之議?！彪m然在徐的主持下全真堂（即缽堂）與道錄司共存了一段時間，但徐如珂也在碑記中強調“分定則不爭”的目的，可以想見全真道士與朝天宮官道之間的摩擦。
更為重要的是，朝天宮全真堂十方道院的性質使其成為地方管理的焦點，引起朝天宮道眾和禮部官員對宮觀秩序的焦慮。全真堂建立之初便是游方道眾匯聚之所，葛寅亮曾追述全真堂萬歷重建前的盛況：“黃冠白羽，群至如歸，棲以丹室，課以金書，或閉關面壁，吐故納新，各習其業(yè)。”但正是這一性質，引起繼任的禮部官員的不滿，視之為擾亂社會秩序的源頭。比葛寅亮稍后的南禮部官員朱之蕃（1558-1624）對萬歷末年驅逐全真堂道士的原因有詳盡的解釋：“朝天宮置道錄司統(tǒng)諸道士，他方外羽流亡敢闌入者。近年黃冠請于祠部，置缽堂于宮之隙地，自是游食者出入亡禁，蹤跡詭秘不可詰。諸道官以為憂，公諗知其狀，至是立下議撤之，逐其人，道眾乃安?！睂⒂畏接鹗恳暈槊チ鞯牡胤焦芾硭悸罚熘⒎枪吕?，袁中道（1570-1626）在萬歷末年主持齊云山十方庵的建設時，便記述了十方道院的修造對收斂包括道士在內的地方流民的作用。雖是一收一逐，但是游方道眾在地方官員的眼中無疑是需要被加意管理的，而以官道為核心的朝天宮前山建筑才是除葛寅亮以外的南禮部官員心目中的典范。
總體而言，全真堂的興而復衰主要是朝天宮內房派爭競的結果。對進一步理解葛寅亮宗教改革失敗的復雜原因有所啟發(fā)。深入全真堂的個案不難看出，縱使道院內部一個支房的改革，也牽涉了新舊道眾、禮部、地方社會的多重利益，實難哉！《皇明續(xù)紀三朝法傳全錄》描寫葛寅亮去職的匆忙：“南祠部所領近畿諸剎，有賜田者稽藉，藉在則問租，租在則問數，清查勾剔，與所在有司往復甚苦。既有緒，興補墜廢，約束僧寮，秩然可觀。而時諸生嗔其盡翻所為，因辱之，寅亮遂投牒歸?！币陨鷨T之辱而去職，可謂狼狽。葛寅亮在禮部任上編訂的記錄了全真堂資產規(guī)制的《金陵玄觀志》尚不及印行，只將底板存放朝天宮，因此縱使明刊玄觀志也未能留下著者和官方刊印的信息。
六、全真堂的遷建
全真堂道眾雖被逐出朝天宮，但朝天宮全真堂的傳統(tǒng)并未就此在南都斷絕。大約天啟末崇禎初，全真堂利用城西隱仙庵重新借殼上市。寄居清涼山畔的文人卓發(fā)之應一墻之隔的全真缽堂道士之請，撰文記錄了朝天宮全真堂重建的過程：“[全真缽堂]向在冶城，今移創(chuàng)虎踞關畔，雖尚在都城，而彷佛洲島，平巒曲阜，綿亙十余里?！彪x開了朝天宮的全真堂，經濟上一度受挫，地處偏遠，無路可通：“過而問道者，或遇風霾晦冥，則踏雪沖泥，躑躅不前?！辈坏貌荒假Y修路。但其十方道院的性質未變，依然是南北游方道士云集之所，“四方云水之望紫氣而來棲托者，洎宰官居士之接駟連騎”。
值得注意的是，葛寅亮在復興全真堂時構建的全真道脈在新堂建筑中再次浮現。卓發(fā)之為全真堂所作的《全真道院募田疏》中，特意提到了其中的祠堂建筑：“白煉師募田以供玄侶，而祠周顛仙以下五仙以為主盟”，所謂五仙即文中所舉“高帝定鼎建業(yè)，便有周癲仙來告太平。嗣后乃有張玄玄、冷協(xié)律、尹臨洮、張鐵冠諸真，皆十方云水流寓冶城者”，與葛寅亮所言“考之國初，圣祖膺圖，一時周癲仙、冷協(xié)律、張三豐、尹蓬頭皆以霞綃云佩之姿，從駕臨陣”，如出一轍。隱仙庵祠堂的安排再次驗證了國初高道對南京全真道脈發(fā)展的重要影響，作為政治城市的南京，洪武年間的政治記憶顯然也滲透到了宗教的層面。
在全真堂搬至隱仙庵之前，隱仙庵已有道士活動的歷史。隱仙庵之名在天啟三年刻本《南京都察院志》中就曾出現，并記為“嘉靖元年建”。清朱緒曾（1805-1860）《國朝金陵詩征》對隱仙庵晚明發(fā)展過程的記載更為充分：“隱仙庵在虎踞關，李皋正殿碑云：嘉靖五年，嶗山道人高元[玄]禮結草，名竹林道院。后內監(jiān)宋晉號宋神仙者新之。崇禎三年易名隱仙庵?！彼螘x在南都活動的時間與全真堂重建的時間相先后，是否有所關聯有待相關資料的進一步發(fā)現。但可以推知的是，全真堂是作為已有十方道院性質的隱仙庵相對獨立的一部分而存在，兩者關系類似于全真堂與朝天宮，是大觀中的一個支房。隱仙庵在清初曾有全真龍門的王常月一派入駐，其全真?zhèn)鹘y(tǒng)體現出極強的多元性。
由于全真堂的入駐，明末的隱仙庵進一步凸顯了其全真道觀的性質，對保留南都獨特的全真?zhèn)鹘y(tǒng)貢獻良多。隱仙庵全真堂由白云煉師住持，藏有藏經，與左近的文士有研經論道的活動，卓發(fā)之即曾“于此簡閱玄藏，且就高真之至止者而問津焉”。全真堂借助對國初高道傳統(tǒng)的接續(xù)，在隱仙庵求得相對獨立的地位。也很可能是因為隱仙庵的全真認同，當清初全真龍門高道王常月南下傳道之時，會將隱仙庵選作最重要的落腳點，授徒說戒，隱仙庵甚至曾被后世譽為龍門“南方祖庭”。
《石城山志》石城諸山圖所示隱仙庵與叢霄道院位置
七、全真龍門與清初隱仙庵
隱仙庵由于地處偏僻，在明清鼎革的過程中成為避居之所。全真堂的道脈不僅被妥善的保存下來，且清初已有能力拓展新觀?！叮ㄇ。┙瓕幮轮尽芬滴跄觊g龔翰的記錄稱：“金陵虎踞關山中有全真缽堂，全真陳六虛棲焉。錢先生與六虛居數月而去，人不知也，以《龍沙志》授六虛，命于錦衣倉中建叢霄道院，指示地形，而道士萬餐云募建，遂成道場?！笨芍嚯x隱仙庵不遠的清代著名全真道觀叢霄道院也是由全真堂道士陳六虛與萬餐云所建。全真堂在隱仙庵獨大的局面直到康熙年間王常月（1522-1680）南下方被改寫。
王常月毫無疑問是清初最重要的高道之一，王常月俗名平，法名常月，號昆陽，山西潞安府長治縣人。屬全真龍門派，被奉為全真道龍門支派律宗的第七代律師，有全真龍門派的中興之祖之譽。在龍門派此后的建構中，隱仙庵儼然成為王常月一脈南方的基站。陳銘珪（1824-1881）《長春道教源流》載：“（王常月）嘗恢復江寧虎踞關之隱仙庵，……后化于庵中，李皋為之銘?！崩罡蕹藶橥醭Ｔ伦縻懀苍陔[仙庵中殿立碑記述王常月恢復隱仙庵之事。碑文立于中殿，或許暗示了龍門派在隱仙庵的地位。但是事實上，王常月一派在隱仙庵的記錄，多成于其弟子譚守成（？-1689），隱仙庵清代的發(fā)展或許并非全然如全真龍門所述，反而依然依靠文人化道士的在地網絡展開。
清代隱仙庵全真堂的發(fā)展與其所處清涼山一帶微觀文化環(huán)境密切相關。晚明以來，隱仙庵所在的盋山區(qū)域經歷了文化開發(fā)的過程。圍繞烏龍?zhí)兜那鹆晟铣霈F了大量私人別墅、祠宇、書院和園林等。南京城西北，特別是虎踞關一帶的文人文化空間逐漸變得活躍起來，與世俗氛圍濃厚的城南和城東政治空間出現了文化氛圍上的差異。與明末卓發(fā)之的交往類似，清代全真堂道士進一步發(fā)展了琴棋書畫的文人化技藝，以此爭取宗教資源。隱仙庵道士卓道人、周鳴（明）仙、王樸山（1757-1828）、張燮（雪）堂等都是著名的琴師或書畫家。隱仙庵的全真道士正如郁長裕（1733-？）所言，與忙于民間法事的城南道流氣質迥異，“彼隱仙家數，原高出于城南應付之流”。
有趣的是，明初的政治記憶依然保留在清代對隱仙庵的記錄中。王友亮（1742-1797）的《隱仙庵古桂》中曾吟道：“華陽舊隱名尚留，明初繼軌張與周。亦有冷鐵腳，兼之尹蓬頭?！标愇氖觯?771-1843）的《隱仙庵》詩中也提及“又不見冷鐵腳、尹蓬頭，天上亦是神仙流”。陳文述家族與全真龍門派所涉甚深，其家庭女眷即以龍門字輩確立師徒關系，但在陳文述追溯隱仙庵道教傳統(tǒng)的長詩《隱仙庵》中，卻只字未提他理應更為熟悉和重視的龍門派傳統(tǒng)，全真龍門派在隱仙庵真實的存續(xù)狀態(tài)，可見一斑。
那么值得追問的是，為什么聲名一時的王常月一派在其南方基站隱仙庵的影響似乎留下了諸多雜音？其間當然有此派背后政治勢力退場的原因，但同時也需注意隱仙庵孕生的人文環(huán)境與王常月教義之間的沖突。王常月所授教義充分體現了此一道派極強的宗教“持戒”追求，在他的代表作《初真戒律》和《碧苑壇經》中，闡揚的均是修持的矩鑊。而從隱仙庵道士和清代文人互動的詩文中不難看出，隱仙庵的主要功能是打造一個適合文人交游的情感空間，這個空間更多地建構在琴棋書畫、詩詞等技藝而非宗教義理上。如隱仙庵琴師對“聲”的追求，正與王常月等“耳不聽聲，目不視色”的修煉方式相抵觸。同時，王常月注重傳道的宗教師形象，也為尋求私人化修煉方式的文士所不喜。趙士春（1599-1675）就曾感嘆“不學王昆陽，領徒說戒相征逐?！苯鼇韺W界對清初全真龍門中興之說多有質疑，王常月一脈在南方祖庭隱仙庵中的生存實態(tài)或可為南方全真道脈的復雜面向提供一種更加細節(jié)化的解釋。
尾聲
明代道教從行政管理層面可以被分為全真、正一二途，但在地方實踐的過程中，“全真”一詞裹挾著身份、教派、道法等多重含義，在擁有全真認同的教眾中全真的指涉也可能是浮動不定的?；貧w地方宗教實踐過程理解教派建構過程中“全真”的復雜意涵，使得長期被“佛盛道衰”的印象遮掩的南京道教史展露出生動多元的面向。
朝天宮作為南都最重要的官方道觀，其中道派流變的情況是明代南方道派發(fā)展的縮影，對了解明代全真復興艱難而復雜的狀況不無啟發(fā)。從元末至明末，南都均沒有出現與北方全真道密切聯系的全真教派，其全真認同最初多建立在南方文士內丹修煉傳統(tǒng)之上。經過了政策、宮觀環(huán)境和社會認知的形塑，此后這種認同又與南都的政治環(huán)境密切結合，成為組織朝天宮全真堂道眾的精神力量，將國初高道、朝天宮全真堂、葛寅亮全真堂和隱仙庵缽堂串聯在了一起。這種基于教團內部傳統(tǒng)的地方記憶，或許有時比道法更有助于解釋地方的道教現象，也為明代南北兩京的全真故事提供了有趣的差異化版本。
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