洞天福地、風水地理與《真誥》

三浦國雄教授是“洞天福地”研究的開拓者，他自1983年開始陸續(xù)發(fā)表了與這一題目相關的論文多篇?，F(xiàn)承蒙三浦國雄教授惠允以及土屋昌明教授的協(xié)助，我們將其中部分研究的中文版轉載于此，以饗讀者。本文是三浦先生“洞天福地”系列研究的第三篇，原題為《風水地理說與〈真誥〉》，收入《不老不死的欲求：三浦國雄道教論集》，四川人民出版社，2017年版，307-331頁。

1996年6月，江蘇省句容市茅山，早上5點半。位于大茅山山頂?shù)木畔鋈f福宮尚在沉睡之中，道士等數(shù)十人住在這里，卻絲毫不見人影。但是，世界已經(jīng)完全亮了，黑暗在天地之間早已蕩然無存。不過，茅山群峰的下半身尚被遺忘在晨靄之中。

茅山主峰大茅山，2017年12月7日，陶金/攝（替代書中黑白原圖“茅山一景”）

當時，我因公出差上海，利用辦完事之后的一點兒余暇，去朝拜心儀已久的茅山。從上海來到南京，在車站前雇了一輛出租車，一路開往茅山。開了兩個小時左右到句容市，在那兒匆匆忙忙用過午餐，又重新坐車，幾十分鐘后，前方出現(xiàn)了鼓起來的大茅山身影。海拔大約370米，不算很高，不過，這一帶一馬平川，所以顯得特別醒目。車子繞過大茅山南麓，停在纜車的搭乘口。但是，還要等一個小時左右才能發(fā)車，于是，決定自己徒步登山了。

山路修得很好，走得很舒適?！墩嬲a》等書留給我的印象是相當于深山幽谷，來了一看，倒更像村落附近的小山。外行人眼里也知道這里的植物種類豐富，看了便可理解來此采藥的茅氏三兄弟的傳說和陶弘景的故事。[1]爬了二十分鐘左右，到達山頂。九霄萬福宮（頂宮）坐落在光禿禿的巖盤之上[2]，展示著它的威容。我這個事先并沒有任何聯(lián)系的不速之客，由于看起來不像中國人，偶然被李勇剛研究員[3]注意到，承蒙他的厚意，僥幸獲準當天晚上住在頂宮里面的招待所（養(yǎng)真堂）。不用說，讓等在山腳下的出租車司機回句容附近去住了。盡管是素昧平生，白天很忙的楊世華道士到了晚上，和李勇剛研究員一起來到我的房間，聊了很多，一直聊到很晚。從楊道士的口中，時常能聽到帶著滿腔自豪的“茅山道士”[4]一詞，給我留下很深刻的印象。

茅山山系沒有超過500米的山峰，從清晨的大茅山山頂眺望南北相連的山脈，遠處的群峰屹立在尚稱不上云海的晨靄之中，有種崇山峻嶺的錯覺。近俗又超俗，可能正是這種地理位置培育出了上清派道教。

九霄宮坐北朝南。視線翻越過幾座山峰，在遙遠的天際可以看到一座高出一頭的三角形山峰。道院的人告訴我那叫丫髻山。頂宮的大門與此山相對。從風水上說，或許就是朝山（又稱遠朝、暗拱）。從大門繞到背后，可以望見被積金山[5]環(huán)抱的元符萬寧宮[6]（印宮）就在眼底之下。前一天，李勇剛研究員告訴我那是一塊風水寶地，我又重新看了一下，發(fā)現(xiàn)除了那個地方以外沒有龍穴。舉目望北方群峰，山梁首先從右側，即東向的郁崗山[7]一帶向西綿延至中茅山一帶，稍止，又從中茅山南下向積金山方向延伸，從那里再掉頭向東，蜿蜒起伏，重新走向偏西方向，接著又朝東拐了幾道彎，到達大茅山。我現(xiàn)在是看著當?shù)氐穆肪€圖，極為焦躁地進行描述，總之，山脈綿延不絕，蜿蜒起伏，呈S形延伸?！墩嬲a》描述“山形似己字，故以句曲為名焉”（《道藏》11，1b）。

陶弘景更準確地注曰:“如左書己字之形（己字的反寫）?！盵8]（《道藏》11，2a）。自古以來，在風水中，山脈和河流推崇玄字和之字形轉折。古人認為茅山正是一條龍脈，而且可以說是一條活龍，我完全贊同這種想法。

第二天上午，楊道士開著茅山道院的車陪我游覽了四周。先去了乾元觀。此地在行政區(qū)劃上屬于金壇市，現(xiàn)在是坤道的道觀，從前作為陶弘景的隱居地，號稱“秦漢神仙之府，梁唐宰相之家”，也是茅山道教的正宗圣地“三宮五觀”之一。背靠郁崗山，前方開闊，充滿清爽之氣?，F(xiàn)在，遭到日軍破壞的舊樓宇正在進行重建[9]，楊道士給我看了以郁崗為軸心設計的設計圖，如果得以實現(xiàn)的話，此地將出現(xiàn)大規(guī)模的道觀。

接著是印宮，即元符萬寧宮。從頂宮俯視這座古老的道宇，僅一步之遙。陪同游覽的是茅山道協(xié)秘書長鄭志平。穿過大書“第八洞天第一福地”的睹星門，沿石階拾級而上，進入靈宮殿。其間從鄭秘書長那兒聽到有趣的事。此處的大門由明代劉伯溫[10]以風水為由進行過改造。聽他這么一說，再看大門，確實門和石階并沒有平行，朝門方向的右邊石階稍微向內(nèi)。從里面看，有一側內(nèi)墻的灰泥抹得很厚，都鼓起來了，很明顯留有翻修的痕跡。[11]用攜帶的小型羅盤定了一下方位，靈宮殿本身的坐向是坐子癸向午丁，而改造過的門是坐子向午。也就是說，靈宮殿的方位是正南稍微偏東，而大門則是正南。根據(jù)鄭秘書長的解釋，如果按照原來那樣的話，靈宮殿和頭頂頂宮的大茅山，即龍頭正面相對，風水上不利[12]，因而把門的方向朝向大茅山和積金山之間稍矮一些的山峰（龍首）。實際上，從這里向南眺望，大茅山浮現(xiàn)于正面的半空之中，可以看見山頂上頂宮的輪廓。然后，山梁長而平緩的低山從左側與大茅山相疊突出，只有山頂部分鼓起一個圓形，看成龍首亦無不可。曾經(jīng)下沉又重新隆起的是龍頭，即大茅山。

我想再介紹一個與風水有關的趣事。據(jù)說康有為晚年時講究風水，尤其是迷上了“天下第一福地”的茅山風水，他從家鄉(xiāng)廣東南海把母親的棺柩運到此地，改葬在中茅山麓五里亭，因為在那里發(fā)現(xiàn)了一塊“牛眠吉地”。[13]補充一句，我曾在印宮看到康有為手書的“眾妙”壁刻。

上面講述了這么多，主要是講與近世風水有關的東西，而非與《真誥》當時的情況有何關系。[14]就算是茅山的己字形說，以此視為龍脈的想法也不是當時的某個人提出的。況且，就算茅山是《真誥》的舞臺，但是，出現(xiàn)在《真誥》中的宗教家們的目光，時常超越了現(xiàn)實的山水。《真誥》的主要舞臺，在于擴展到茅山深處的洞天，那是通常的視覺所無法捕捉到的。仰賴現(xiàn)實山水的風水地理說，真的有助于《真誥》的解明嗎?我對此心生疑念。

但是，作為神圣存在的宗教家也無法消除自己的身體性，因此，不可能逃避場所的制約。基于這種見解的本文，試圖從風水的觀點[15]對茅山、洞天和墓的場所性略加探討。

一、風水地理說簡史

在進入正題之前，我想先概述一下作為“背景”的以魏晉南北朝時期為中心的風水地理說。話雖如此，其教義或技術被擴展到庶民階層，并作為一種社會習俗而被固定下來，要等到宋代之后，《真誥》的時代總算剛剛度過黎明期，留下來的資料并不那么豐富。托名郭璞的風水說“經(jīng)典”《葬書》，實際上成書于唐代或宋代[16]，冠以管輅之名的《管氏地理指蒙》據(jù)說也是晚唐的作品。[17]當時應該已經(jīng)出現(xiàn)不少的風水書，遺憾的是均無存世。相反，《真誥》的記述也不是沒有可能填補風水史的空白。

風水相關書籍所記錄的最早文獻，是《漢書》藝文志。列在六術之中五行類的《堪輿金匱十四卷》、形法類的《宮宅地形二十卷》[18]，從書名可以讓我們預想到它們與后世的風水說有著某種關聯(lián)?！翱拜洝焙髞沓蔀轱L水的別稱，是風水史上的重要概念。何曉昕推測它們的內(nèi)容與六壬術（通過六壬式盤占卜日時的吉兇）和圖宅術（根據(jù)主人的姓與住宅相合與否來占卜吉兇）有關。就“堪輿”來說，原本只是與擇日有關的占術。東漢王充《論衡·譏日》有“堪輿歷”一詞，孫人和注曰“古代堪輿，僅為擇日之用，與葬歷、圖宅術等，固有別矣”，我也頗有同感。[19]《后漢書·王景傳》引用王景之話說“家宅禁忌、堪輿日相之屬”，“堪輿”在此與“日相”結合在一起，與“家宅禁忌”（或許是后來的陰宅、陽宅風水的原型）分別羅列。在《隋書》經(jīng)籍志的五行類，書名中包含“堪輿”二字的十種書籍，被分在不同于《宅吉兇論》《五姓墓圖》等風水書的分類中。那么，為什么“堪輿”會成為風水的別名呢?我猜測可能是風水在綜合地氣影響力（龍脈等）和天氣影響力（擇日等）的基礎上而出現(xiàn)時，作為后者術語的“堪輿”被原封不動地轉用了。

我想稍微談一談《漢書》藝文志的“宮宅地形”。此書與《山海經(jīng)十三篇》《相人二十四卷》《相寶劍刀二十卷》等書同列，由此推之，它或許是今天陽宅風水的原型，是從“地形”來判斷家的吉兇。另外，在《隋書》經(jīng)籍志的五行類，與《宅吉兇論三卷》一起被著錄的有《地形志八十卷》（庾季才撰）。[20]

關于漢代的風水，《論衡》中還有幾個相關資料，還出現(xiàn)了類似陰宅（墓地）風水的東西。[21]《后漢書·袁安傳》記載了一位不認識的“書生”告訴他在此地安葬他父親的話，將會世代高官輩出，按照書生的話做了之后，果真“累世隆盛”。[22]不過，缺少有關地形的具體記述。此外，《郭躬傳》記載了升任司徒的吳雄在少年時代的逸聞，“醫(yī)巫”們皆反對并說如果那樣埋葬的話就會滅族，然而他卻毫不介意，埋葬母親時既沒有“封土”，也沒有擇日?？梢娔沟氐膿竦睾蛽袢诊L俗在當時才剛剛開始普及。

描繪有靈獸、日月的西漢墓葬壁畫，引自洛陽博物館：《洛陽西漢卜千秋壁畫墓發(fā)掘報告》，《文物》1977年第6期，頁10,11。（本圖為編者所加）

接著到了魏晉時代，稍微多了一些資料。特別是有關墓地風水的記載比較顯著。[23]其中《三國志·管輅傳》的兩個小插曲，在考察《真誥》的風水上尤為重要。其一是不管哪個風水史論著都會提到的占墓。對于以征討高句麗著稱的魏國將軍毋丘儉的墓，管輅是這樣判斷的:“玄武藏頭，蒼龍無足，白虎銜尸，朱雀悲哭”，預言這一家不出兩年必遭滅族，最后果如其言。可以說，這是運用四神（四靈）進行占墓的最經(jīng)典事例。關于四神，也有人認為是墓中的四個神像（壁畫、畫像石等）[24]，但是，我比較贊成指周圍地形的說法。[25]依我的想象，可能是如下的意思：在這塊墓地的背后，理應成為此墓之關鍵的山過于低矮，無法發(fā)揮鎮(zhèn)墓的作用（玄武藏頭），本應左右環(huán)抱墓地的低矮丘陵，一方不夠長（蒼龍無足），一方?jīng)]有氣勢（白虎銜尸），前方的池澤干涸（朱雀悲哭）。運用四神判斷墓地的這種做法，以稍微變形的形式亦出現(xiàn)于《真誥》之中，我想留到后面來探討。

另一個記載是以往都不太被注意的，我覺得在思考《真誥》的墓觀念時是不可忽視的。郭恩兄弟三人都患有蹩疾（跛腳），于是讓管輅來算卦，管輅說“卦中有君本墓，墓中有女鬼，非君伯母，當叔母也”，并揭發(fā)郭恩的舊惡，“昔饑荒之世，當有利其數(shù)升米者，排著井中，嘖嘖有聲，推一大石，下破其頭，孤魂冤痛，自訴于天”。被說中的郭恩，流淚服罪。此處把病因與墓地和死者的怨恨關聯(lián)起來進行認識。這正是《真誥》中經(jīng)常出現(xiàn)的“冢訟”和“冢注”。

到了《晉書》（唐修），風水的記載就更多了。先說羊祜的故事。相墓的說“祜祖墓所有帝王氣，若鑿之則無后”，羊祜不喜歡“帝王氣”，就把它挖開了，那個相墓的又說“猶出折臂三公”。后來，羊祜落馬，把手臂摔斷了，雖位列三公，卻沒有子嗣。[26]

值得注意的是，在上述的墓地風水記載中，已經(jīng)出現(xiàn)了“氣”，還有似乎已經(jīng)專業(yè)化了的相墓者。關于后者，在可謂皇甫謐遺言的葬送論《篤終》中，出現(xiàn)了“師工”，也許把這些人稱為風水師，更容易理解。[27]宋明帝討厭丘陵出現(xiàn)龍的云氣，被派去“占視”的“相墓工”高靈文也是如此（《南齊書·祥瑞志》）。[28]相宅的似乎也職業(yè)化了。魏舒少年喪父，被寄養(yǎng)在母親的親戚寧氏家，寧氏建了房子、來看房子的“相宅者”說“當出貴甥”（《晉書·魏舒?zhèn)鳌罚?。魏舒就是南岳魏夫人（華存）的父親?？梢钥匆姶蟮厮l(fā)之氣的“望氣者”，也是風水師的原型之一（《南史·齊本紀下》等）。

《晉書》記載風水的最精彩人物，無論怎么說都是堪稱萬能天才的郭璞。后世，他被托名為《葬書》的作者，被尊為風水術的鼻祖，其原因似乎在于《晉書》的記載?！稌x書》本傳記載了他大量的占例，其中有關風水的卜地一例，占墓二例。雖然都是大家所熟知的，但重要就是重要，所以，我想在此介紹一下后者。其一是關于母親墓地的選定，他硬是選擇了一塊雖說是陸地，卻離水邊很近的墓地，后來果真變成了桑田。另一個更為重要，郭璞對一位害怕葬于“龍角”而遭到滅族的施主說，此地是“龍耳”，三年之內(nèi)必有天子造訪此地。后來，他的預言成了現(xiàn)實。為什么說重要呢?因為后來的風水說經(jīng)常使用“龍脈”“龍穴”等帶“龍”的詞語，而郭璞的故事屬于最早期的例子。不過，此處所言“龍角”和“龍耳”，有各種各樣的解釋[29]，我覺得這是就事而論的地形術語，也就是說，他將墓所一帶判斷為龍。再深入一步說，說明郭璞的時代龍脈觀念已經(jīng)萌芽。

《郭璞傳》還記載了一位名叫郭公的人，“以《青囊中書》九卷與之（郭璞）”?！肚嗄抑袝返脑鈶撌恰把b在青色布袋中的書”，后世將其視為以此為名的風水書[30]，成為尊奉郭璞為風水鼻祖的根據(jù)之一。但是，《晉書》并沒有記載他撰寫有風水書，而且此書被弟子偷走并焚毀了，因此，把此書當作郭璞撰寫的風水書，不過是一種虛構。

作為占墓名家的郭璞，也出現(xiàn)于《南史·張裕傳》。順便說一句，史書類雖沒有記載，傳說中的郭璞墓現(xiàn)存江蘇省鎮(zhèn)江市，盤踞在高大的巨石之上，實在是奇怪的家伙。[31]

關于郭璞，還有一個不能忽視的重要事實，即與徐邁的關系。這也是出于《晉書》（附在《王羲之傳》），據(jù)說許邁在苦惱彷徨的年輕時代拜訪郭璞，希望為自己的將來算一卦。出來的卦是泰卦上六爻[32]，郭璞勸他說“君元吉自天，宜學升遐之道”，《晉書》認為這個啟示決定了許邁后來的生活方式。我完全不想狡辯說許邁當時從郭璞那里獲得了占墓術之類，不過，也不能否定，事實上許邁與郭璞擁有著共同的精神空間。[33]

這個時代，有關王陵風水的關注度也獲得了提高。“望氣者”感知群山發(fā)出“王氣”的記載并不罕見。傳說秦始皇聽到“望氣者”報告金陵（今南京）有“王氣”之后，斷其“地脈”，改名秣陵的故事出現(xiàn)于魏晉之后。[34]此外，所謂“帝舊塋在武進彭山，岡阜相屬，數(shù)百里不絕，其上常有五色云，又有龍出焉”，是對南齊蕭道成祖墓的敘述，成為后來蕭道成（齊太祖）登祚的預兆（《南史·齊本紀上》）。

六朝時期的穹窿頂墓室，引自社科院考古所洛陽漢魏城隊、洛陽古墓博物館：《北魏宣武帝景陵發(fā)掘報告》，《考古》1994年第9期，頁805。（本圖為編者所加）

二、《真誥》中的風水術語

我們總算來到了《真誥》的入口處，本節(jié)通過綜觀《真誥》并關注其中的術語，試圖粗略地描繪出一個風水略圖?！墩嬲a》的風水術語主要集中在《協(xié)昌期》篇，在總體上幾乎都與墓地風水有關。

首先是“地理”一詞。雖然該詞只有“范幼沖，漢時尚書郎，解地理，乃以冢宅為意”（10，16a）一個例子，但簡單明了地證明了風水地理說已經(jīng)深入《真誥》之中。接著，《真誥》記載了范幼沖[35]贊美自己墓地的話，他運用四神觀點的言說，在思考《真誥》的風水和墓地觀問題上極為重要，因此，我將在后面再次進行探討。

風水之意的“地理”一詞，除了上述《真誥》之外，《抱樸子·極言》曰“相地理則書青烏之說”，也是比較早的例子?！端鍟そ?jīng)籍志》只找到南朝梁任昉所著的《地理書抄》，大概近乎今日的“geography”。到了宋代鄭樵的《通志·藝文略》，geographical的書籍被著錄在“地理”類所收書籍沿襲《漢書·藝文志》的體例，將風水書排列在五行類。然后，在“宅經(jīng)”（陽宅風水）和“葬書”（陰宅風水）的風水書兩大分類之中，“葬書”方面收錄了唐代呂才的《大唐地理經(jīng)》等。也就是說，在《通志》中，“地理”一詞有兩種用法，作為風水書的“地理”書主要指有關墓地風水的書籍。[36]由此反推，《真誥》中的“地理”應該也是用來指墓地風水（亦與文脈符合），此外，可以說這也是墓地風水的比較早期的例子。

“墓書”“墓法”“墓脈”等，如字面所示，正是墓地風水的術語?！澳箷辈皇浅霈F(xiàn)在正文，而是見于陶注的“九戹之名，墓書無法”（10，12b）。大概是講述墓地風水技巧的書。在陶弘景時代，這部書與占墓專家一起大量充斥于世?！端鍟そ?jīng)籍志》的五行類，著錄了《五音相墓書五卷》《五音圖墓書九十一卷》《雜相墓書四十五卷》等有關占墓的書。“墓法”也出現(xiàn)在陶注的“四靈雖同墓法，形相莫辯”（11，16a），大意是墓地風水的技巧。

比上述術語包含著更大問題的“墓脈”，正文中有“小掾又曰，今葬處不吉，斷墓脈多所云云”（18，1b），出現(xiàn)“斷墓脈”的說法?！靶∞颉本褪桥c父親許謐并稱“二許”的許翙，是《真誥》的主角之一。許翙的這句話出現(xiàn)在楊羲的夢中，說自己現(xiàn)在所葬之墓的“墓脈”不好，被支離破碎地切斷了。把陶注翻成現(xiàn)代漢語的話，他說“既然這么說了，小掾大概會被還葬舊墓吧。雖說是虛塚[37]，但還是需要吉地”。

流淌在大地之中的能量被假想為“脈”，可以說這是風水地理說的源頭，這種大地觀念，在文獻上可以追溯到秦代蒙恬的經(jīng)典例子，蒙恬認為自己是因為建造萬里長城而“絕地脈”，所以被賜死，于是信服就死（《史記·蒙恬傳》）。切斷“地脈”的話，就會削弱那塊地的活力和運氣，這種想法正是后世的風水地理說。其后到了魏晉時期，從郭璞和鮑照等使用例子可以看到這種大地觀念重新復活。[38]我猜測由此孕育出上清派所構想的洞天地下網(wǎng)絡說，關于這個問題，我將在后面論述。就墓而言，前引羊祜“鑿”開祖墓以紓解帝王之氣的故事，與《真誥》的許小掾故事大約相隔一個世紀而前后呼應。羊祜所采取的行動，在《世說新語》中稍有不同的描寫，變成“掘斷墓后，以壞其勢”（《術解》），以“勢”替代了“脈”，“斷”字則相同。[39]另外，之所以是“墓后”，因為能量（氣）是從背后流入的。

關于許翙的這句話，更值得留意的是他對墓的觀念。那時候，他已經(jīng)去世而成為墓中之人，根據(jù)前引陶注，似乎被改葬到原來的墓地。出現(xiàn)在楊羲夢中的許翙，為什么對自己的墓地位置如此在意呢?是因為害怕“斷墓脈”而導致災厄落到自己身上嗎?但是，對于以真人為目標的他來說[40]，俗世的墳墓與腐朽的肉體都早已是無用的敝屣。那么，是擔心自己不吉的墓對子孫產(chǎn)生不好的影響嗎（這更有風水的味道）?按照邏輯來推理，似乎應該是后者，但是，《真誥》的墓地觀念并沒有那么單純。那是因為維系現(xiàn)實的墓和仙鄉(xiāng)之間存在著某種假想的通道，關于這個問題，我想留到下一節(jié)進行探討。不管怎么說，現(xiàn)實的墓的狀態(tài)在《真誥》中擁有重大的意義，為陰宅風水滲透其中留有余地。

青龍、白虎、玄武、朱雀的所謂四神（四靈），原本是天上的星宿，后來下凡成為四方的守護神。這四種靈獸，或被描繪在墓室的四壁之上，或被刻成小塑像[41]，來守護死者，在風水說中，山河的自然景觀，有時會將宮闕等人工建筑物[42]比擬為四獸，根據(jù)它們的方位來判斷那個場所的吉兇。作為地形的四靈，其較早的例子有三國曹植的《神龜賦》:“嘉四靈之建德，各潛位乎一方，蒼龍虬于東岳，白虎嘯于西崗，玄武集于寒門，朱雀棲于南鄉(xiāng)”（《藝文類聚》卷96）。關于在墓地鑒定中使用四靈的經(jīng)典例子，我們已經(jīng)在《三國志·管輅傳》中進行過探討了。

《真誥》中的幾個“四靈”例子，其中“八風鼓錦被，碧樹曜四靈”（3，7a），從前后文脈來看，應該指天界的星宿。此外，在保命君的啟示中還有如下的例子。“許子遂能委形冥化，從張鎮(zhèn)南之夜解也。所以養(yǎng)魂太陰，藏魄于地，四靈守精，五老保藏，復十六年殆睹我于東華”（4，14b）。這篇文章也很難懂，“張鎮(zhèn)南（張魯）之夜解”是什么意思?我只能推測它是一種尸解法，總之，在整體的文脈上，這是一篇講保命君預言許翙（文中作許子）仙去之后復活的文章。話雖如此，此處所言“四靈”究竟指什么?從“藏魄于地”和“五老保藏”來看，似乎允許他在此造墓。如果是這樣的話，發(fā)揮保存許翙精氣作用的“四靈”，是指墓地周圍的地形嗎?還是指墓室內(nèi)的四獸圖?此外，也不清楚與前引墓脈被切斷的墓有何關系，不管怎么說，事實上，墓作為尸體的容器，在許謐（許翙之父許謐）復活一事上，被賦予了現(xiàn)實與仙界之媒介的重要意義。

《真誥》也有四靈的例子。下面所引，是許長史（許謐）留下的夢的記錄?！笆率巳兆笥?，夢以鐵釵刺玄武”（18，8a）。陶注在這個地方指出，這個玄武是“墓之玄武”，“非所存龜蛇者也”。如果是“墓之玄武”，那就是說許長史用鐵釵去刺作為玄武的山，把墓脈斬斷。與其這么想，不如去刺作為墓壁畫或明器的玄武（它在夢中或許是活生生的）來得更自然一些。不過，這只是個片段，所以，所刺的是因為討厭不吉利的墓，還是相反?所說的是兒子許的墓，還是指特定的墓?以上種種都不太清楚。

以下引用的一節(jié)記載了一塊四神相應的墓地，幸運的是四靈全都齊全。它作為前引“解地理，以冢宅為意”的范幼沖的話被記錄下來，這部分的一系列短評，成為《真誥》中最豐富的風水資料，在此姑且先引用四靈部分。 

我今墓有青龍秉氣，上玄辟非，玄武延軀，虎嘯八垂。殆神仙之窟宅，煉形之所歸，乃上吉之冢也。（10，28a）

實際上，雖說是四靈，卻沒有“朱雀”，取而代之的是加入了“上玄”，這些四靈形態(tài)的描寫意味著什么呢?極為費解。然后，更值得注意的是，這個“上吉之?！北毁澝罏椤吧裣芍哒焙汀盁捫沃鶜w（鍛煉肉體之人的歸宿）”等。風水吉墓被稱為神仙鄉(xiāng)，是怎么回事呢?范幼沖的話蘊含著非常重要的問題，所以，我想在下一節(jié)再次進行探討。下面的這段記載也和墓地風水有關。

墓東北為徵、絕命，西北為九戹，此皆冢訟之兇地。若見亡者于其間，益其驗也。（10，12a） 

其中與風水有關的術語有“徵”“絕命”“九戹”。認為墓的東北和西北都是“冢訟”（墓中之人的申訴、作祟、冥界的訴訟）的方位，需要注意。“徵”是宮商角徵羽五音之一。大概是因為從墓地冒出來的惡氣會傾注到這個方位（冢注、鬼注），該系統(tǒng)就是將姓按五音進行分類，然后推導出擁有某姓的主人與什么樣的家或墓比較投緣[43]，先從陽宅開始（《論衡·詰術》等），然后擴展到陰宅。著錄在《隋書·經(jīng)籍志》五行類的《五姓墓圖一卷》[44]等書，大概就是配有插圖的技術書。

“絕命”原本是游年法的術語，與上述五姓五音法屬于不同的系統(tǒng)，此處與五姓五音法結合在一起。所謂游年法是占卜方位，每年假想一個游動于八卦（八個方位）的游年神，根據(jù)這個神停留的卦來推導出這一年的吉兇方位。20世紀90年代出土了日本藤原京（694—710）所書木簡，記憶猶新:“年卅五，游年在乾，絕命在離。忌，禍害在巽；忌，生氣在兌。宜，占者甚吉?！盵45]這是有關游年法的理想實占資料，這個當時35歲的人大概是占卜搬家或出行，這一年的游年神居乾，“絕命”在離（南）為兇，“禍害”在巽（東南）為兇，“生氣”在兌（西）為吉。這個游年法除了見于敦煌文書《推人游年八卦圖》（P2830，與上引木簡文字基本上相同）之外，隋代蕭吉《五行大義》也有記載。反過來說，據(jù)我所知，《真誥》是最早的例子[46]，由此可知，在《真誥》的原型所出現(xiàn)的4世紀中葉，已經(jīng)在使用這種將游年法與五姓五音法結合起來進行相墓的方法。

游年法與五姓五音法的結合，以及它的出現(xiàn)與發(fā)展，請參考宮崎順子的論文[47]，上引《真誥》所記不解其意的地方之一，就是“墓東北為徵絕命”部分。按照一般的五姓五音法，該系統(tǒng)把家宅（或墓所）主人的姓與五音的某個進行匹配，以此為基準來判斷各個方位的吉兇。這里并沒有寫“徵姓，墓東北為絕命”，而是說“徵絕命”，將姓與占辭并列。所以，是否應該讀為“東北是徵的絕命”呢?不過，據(jù)說精通“陰陽、五行、風角、星算、山川、地理”的陶弘景，對這個部分進行注解，認為即使這么讀也不妥?！按藨钜允荛L史也，但許姓羽音。[48]今〈去〉[云]東北徵絕命，是為不同”。此外，陶弘景接著又說“九戹之名，墓書無法”，“九戹”是游年法中沒有使用的術語。或許它與“陽九百六之厄”有某種關系。關于“冢訟”，將在下一節(jié)進行探討。

其他還出現(xiàn)過一次“青烏公”（5，5b），只有止于“仙人”而未能成為“真人”等記述，有關風水的記載什么都沒寫。陶注也只說或許是彭祖的弟子。而“青烏術”成為后世風水的別稱，較早的例子出現(xiàn)于前引《抱樸子·極言》。

三、《真誥》與墓地風水

上面說過《真誥》中出現(xiàn)的風水幾乎都與墓地有關，我想在這一節(jié)關注《真誥》的墓地觀念，更深入一步思考這個問題。先做個簡單的概述，根據(jù)《真誥》的墓地觀念，墓有好的墓和壞的墓，前者可以延續(xù)到仙府，后者則是“冢訟”的原因，因此，都與風水有著大大小小的關系。也就是說，地中的墓成為現(xiàn)實與仙界、現(xiàn)實與冥界之間的媒介，其決定性（是去冥界，還是去仙界）條件之一就是風水。

首先來探討前者。這個地方的關鍵詞是前面已經(jīng)出現(xiàn)的“冢訟”或“鬼訟”?！摆ＴA”在正文中有6例，陶注有3例，相同意思的“鬼訟”在正文中有2例，不過，也有一些記述不使用這些詞，但卻以冢訟為前提。此處想以這些詞作為線索。冢訟是墓中死者（鬼）提起的訴訟，對于生者來說，之所以覺得可怕，是因為它會成為疾病等各種不幸和災厄的原因。身體不好的許長史，聽保命君對他說:“人家有疾病、死喪、衰厄、光怪、夢悟（夢的啟示）、錢財減，可以禳厭。唯應分解冢訟、墓注為急。不能解釋（解消），禍方未已?！保?，16b、17a）這一段文字，也可以解讀為如果發(fā)生某種原因不明的不幸，要懷疑有冢訟。上述“墓注”也叫“冢注”“鬼注”，是指由于冢訟的緣故，惡氣從墓中出來，被傾注到特定的生者（大多是墓主人的家人）身上，邪氣會給人帶來各種災禍。夢也成為鬼氣的通道。夢（噩夢）是冢注之氣通過那里襲擊做夢之人的途徑之一（10，11b、13a注）。

那么，為什么會發(fā)生冢訟呢?“無德久鬼訟之紛錯積”（8，8b），老年人（高者）很顯著的劣跡就是恣意篡改古人的碑銘（8，9a）。有一段話記載了許家勉強從一件冢訟中幸免的經(jīng)過。小茅君給楊羲的啟示也極為費解，姑且附上譯文。[49]事情的起因是許朝（許謐的叔父）殘忍地殺了人。

許朝者暴殺新野郡功曹張煥之，又枉煞求龍馬。此人皆看尋際會，比告訴水官。水官逼許斗，使還其丘墳，伺察家門當衰之子，欲以塞對解逼，示彼訟者耳。是斗亡月亡日其應至矣。君自受命，當能治滅萬鬼，羅制千神。且欲視君之用手耳。欲令無他者，宜以此日詣斗墓，叱攝煥等。制敕左官，使更求考代，震滅爭源也?？晌鹦?。（7，6a—b）

（譯文）許朝殘殺了新野郡功曹張煥之，又殺害了無辜的求龍馬。被殺的他們時常找機會向水官申訴，水官拘捕了剛去世的陶科斗（許謐夫人）的亡魂，讓她回到自己的墓，讓她在墓中找出許家應該衰死的小孩，這樣就可以為死者申冤，從不如意中解放出來。許斗肯定會在某月某日回到自己的墓。你（楊羲）接受了命令，所以，想讓你懲辦萬鬼，壓制千神。而且想看看你的本事。命令沒有其他工作的人在這一天去許斗的墓，叱責并拘禁張煥之等人。然后敕令左官，在許家之外找出可以成為許家孩子替身的人，切斷糾紛的根源。此事不要對外人說。

于是，毅然執(zhí)行了小茅君啟示的楊羲，通過他的力量[50]，使試圖讓其某位家人犧牲的冢訟被防患于未然。

在上述這件事中，請留意一下墓。為什么要讓許斗回到自己的墓呢?恐怕是要強迫她在自己的墓中物色（伺察）一個“當衰之子”，把死者的惡氣（鬼注）吐到那人身上[51]，置那人于死地。不管怎么說，冢訟以墓為媒介連接現(xiàn)實世界（縮小范圍來說，就是被葬者的血緣），為了將惡氣從冥界發(fā)放到現(xiàn)實世界，墓成為必要媒介。

冢訟有時候和墓址的選定也有關系。“風?。ㄖ酗L）之所生”（10，11b），中候夫人在一開始向許長史作如是啟示。當時許長史時常為噩夢而煩惱，由于噩夢的緣故，常常遭到“冢注炁”的照射，經(jīng)?？诳剩瑑墒职c瘓（10，13a陶注）。根據(jù)這個啟示，如果墓地潮濕，地底的地下水脈（三泉）堵塞淤滯的話，地官便會猛烈地煽動水氣，于是就會中風。接著，啟示把話鋒一轉，指出夢見原來建在墓的東北角和西北角的房子，或者在夢中出現(xiàn)安放棺材的地方，就會接觸不吉利的墓。[52]然后，在這段記述之后，接著講到前引的“墓東北徵……”一節(jié)（10，11b、12a）。不過，說到“冢訟之兇地”的冢訟，究竟是只承接夢中之墓的部分，還是說也承接前面潮濕墓地的記述?我覺得與兩方面的墓都有關系。因為不僅從文脈上看是這樣，而且后文治療中風的呪文中也出現(xiàn)了“風邪即摧，考注匿訟”（10，13a）。大意是，葬于陰濕之地的死者向地官提起冢訟，受訟的地官將邪氣流注給生者（后文有“家死鬼”一詞，大概是墓主人的子孫或同族），鬼也撤訴了。

起因于同樣選址的鬼注還有一例。根據(jù)陶注，這是許長史在夫人陶科斗去世之后，由荀中候授予的啟示。此處同樣也是因為墳塋（許夫人的墓）長期遭到陰氣的侵蝕，終于“使地官激注，冢靈沉滯”，由于這個原因患上“風邪”。但是，這個墓的情況是，邪氣將要四散，所以，許長史被忠告說，要通過“鎮(zhèn)墓”，疏浚夫人之墓的水井，潤澤通往易遷宮的路，以解行路者之渴，如此方是上策（10，15b）。由此推之，墓又以水井為媒介，與易遷宮（位于洞天之中的女仙們的仙館）相通，許謐夫人陶科斗[53]可能通過這條路往來于仙界和冥界之間。

作為防止冢訟的方法，有冢訟和誦呪。尤其是前者很重要，它是“一種贖罪的儀禮，請求消滅種種災厄，尤其是為了消除疾病，對構成災禍原因的自我罪過進行懺悔，更請求赦免祖先的罪過”[54]，詳見有關專論。[55]

寫到這里，有必要對墓地與風水的關系做一番整理。墓地風水的關鍵是，天地之氣以墓中死者為媒介，將特定的影響力波及子孫。流入墓中之氣的善惡主要由墓的選址條件決定。從這個觀點來重新審視上述《真誥》的墓觀念，同時代的墓地風水資料只看到墓的選址問題，無視墓中死者，相比之下，《真誥》中對死者充滿畏懼，對死者的意志非常介意（風水也考慮到墓中死者的安寧）。而且，對于死者與生者的關系，也和風水一樣，是由血緣關系連接起來的。但是，由死者→墓→生者推移并發(fā)生作用的，雖然同樣是氣，但《真誥》幾乎都是看到惡氣的影響（冢訟）。不管怎么說，可以看到在《真誥》中道教與風水說交錯在一起的事實。

上述是引起冢訟的惡墓之例，實際上在《真誥》中有一處講到吉墓。緊接在上述許謐夫人之墓的后面，它是由居于童初宮（與易遷宮相對的男仙之館）的范幼沖說的，其最重要的部分已在上節(jié)引用過。接著，又夾雜了一段許夫人之墓的記述，然后對范幼沖的啟示用了相當長的一段文字講述吉冢的造墓法。根據(jù)陶注的解釋，雖然是由別人寫于青紙之上，其關鍵在于應該埋在地下三尺的“方圓三尺”的石制鎮(zhèn)墓券，由八十七個字構成的銘文，茲引如下：

天帝告土下冢中王氣五方諸神趙公明[56]等，某國公侯甲乙，年如（若）干歲（此處寫入實際被葬者的官職、名諱、年齡），生值清真之氣，死歸神宮。翳身冥鄉(xiāng)，潛寧沖虛，辟斥諸禁忌，不得妄為害氣，當令子孫昌熾，文詠九功，武備七德，世世貴王，與天地無窮，一如土下九天律令。[57]（10，16b、17a）

總之，天帝下令地下諸神防止死者妄為害氣，要控制死者以使子孫世世代代繁榮昌盛。此處，“祖先→墓→子孫”的墓地風水圖式也發(fā)揮著作用，而且以吉墓中的祖先遺體為媒介，希望子孫獲得富貴的愿望，正是后世的風水思想。

那么，那個四靈與這個墓有什么關系呢?前引范幼沖所言四靈，我認為是表現(xiàn)墓所的地形，現(xiàn)在正在探討的這個解說，只提到“上玄辟非”[58]，將土堆后方九步九尺的地方命名為“上玄辟非”。這個地點正是華蓋宮王氣之神和趙公明的住處，控制各種害氣的神都隸屬于他們，以使子孫不受冢墓的禍害。關于如何修建位于墓后的“上玄辟非”，比如盛土等，都完全沒有說明，我認為很可能就是地形，或許就是將生氣轉到前方龍穴或明堂的作為主山的玄武之原型。那樣的話，“玄武延軀”又將如何呢?[59]或許其關鍵正是為了表現(xiàn)比“玄武”地位更高的觀念，把原本應該稱為“朱鳥”或“朱雀”的地方命名為“上玄”?；蛘咭灿锌赡苁侵鞂m（南宮）觀念與風水說交錯在一起。

但是，大家應該還記得，前引范幼沖說這樣的墓是“殆神仙之丘窟，煉形之所歸”。正如許謐夫人的墓以水井為媒介，與易遷宮相通那樣，風水吉墓意味著與仙府相通嗎?或者說其本身就是仙府?然而，在《真誥》中，緊接著范幼沖的話之后，記載了辛玄子的話，指出與其依靠這種吉墓，德行的蓄積、長生的修行（磨煉體內(nèi)之神）更為重要，由此可獲重生?！墩嬲a》的編者或許先天地所賦予的環(huán)境與后天的修行之間，取得了某種平衡。

四、洞天福地說與風水地理說

所謂仙府，在《真誥》中顯然就是洞天。對于最遲在4世紀中葉由上清派倡導的洞天觀念，我想以“龍”字為中心將其與風水說進行聯(lián)系。

《真誥》中集中闡述地理的在《稽神樞》篇（尤其是卷11《稽神樞第—》），其文體給我們留下一些奇異的感覺。仙界、冥界、夢和現(xiàn)實，不可視的世界和可視的世界被描繪在同一個平面，這是《真誥》所共有的現(xiàn)象?，F(xiàn)實的茅山和通常視覺所看不見的茅山中的洞天，這兩個不同次元的世界被渾融描繪在一起，讓讀者摸不清東西南北。比如下面的這段記述:

“句曲山，其間有金陵之地，地方三十七八頃，是金陵之地脈也。土良而井水甜美，居其地，必得度世見太平?！保?1，2a）

又如:

“金陵之土似北邙及北谷關，土堅實而宜禾谷，掘其間作井，正似長安鳳門外井水味?！保?1，4a）

“金陵”就是被稱為“洞虛之膏腴，句曲之地肺”（11，1a）的洞天。金壇華陽洞天是句曲山（茅山）的“腹內(nèi)虛空”，宛如內(nèi)視自己的體內(nèi)一樣，是只有內(nèi)觀“此山洞虛”才能看得見的“靈府”，是與現(xiàn)實茅山位相不同的永生者的世界。盡管如此，如上所引、在寫法上好像它就位于茅山的山谷之間一樣，所以說很奇異。

我想，在構思出洞天的上清派人的意識中，華陽洞天并不是與茅山隔絕的異次元世界，而是始終與此地相鄰接。為了說明金陵是無上的樂園，深深懷抱的茅山自身也必須是罕見的場所。反過來說，洞天也受到場所和地勢的制約，因此，給風水說滲入其中留有余地。

作為場所的句曲，賦予其秀逸特征的原因之一，是黃金傳說。在《稽神樞》篇中不乏這樣的記述，說此山產(chǎn)黃金，漢靈帝時，詔敕郡縣開采句曲的黃金。所謂“金陵”和“金壇”的稱呼，正是其體現(xiàn)，此處所謂黃金，當然是指可以匹敵丹藥的長生不老藥的原材料。

可與黃金媲美，使句曲山變得莊嚴的是“龍”。“金陵”是開采黃金之后的名稱，但古時就有“伏龍之地”的稱呼（11，2b、3b）?！墩嬲a》有一處引用古代記載，闡述它的來歷:

“名山內(nèi)經(jīng)福地志曰，伏龍之地在柳谷之西，金壇之右，可以高棲，正金陵之福地也，上古名此山為崗山。孔子福地記云，崗山之間有伏龍之鄉(xiāng)，可以避水辟病長生?！保?1，4b、5a）

總之，“崗山”變?yōu)椤胺垺?，又從“伏龍”變成“金陵”。而且，與此同時，由“福地”轉變或發(fā)展為“洞天”。不管怎么說，這個神仙的靈府在淵源上與龍有著很深的關系。

這個“伏龍之地”的名稱包含著什么樣的意思呢?在地形上，從“崗山”這個古地名和“伏”字語感來看，大概是低矮的丘陵?！皩幙蓵旱欠堉l(xiāng)以禮拜于靈岫”（12，12b）這段文字亦可作旁證。由此推之，應該是作為山脈在垂直和水平的兩個方向上蜿蜒逶迤的表現(xiàn)，從“崗山”這個平淡無奇的名稱向“伏龍”轉換，我猜測其中是否有某種觀念上的發(fā)展?；蛟S是因為注意到潛藏在其中的特殊能量吧，當然，這只能是憑借想象了。

正如當初預告的那樣，我想將這種洞天說和作為龍的思想的風水說重疊起來看。

支撐風水說的是“龍脈”和“龍穴”的概念。“龍脈”一詞在歷史上有宋代鄭樵《通志·藝文略·五行·葬書》中的《鑒龍脈決二卷》[60]，是比較早的例子。不過，一般認為早在魏晉時期，郭璞等人就已經(jīng)有了這種思想的萌芽，而且，如前所述，“地脈”一詞在當時被頻繁地使用。由此啟示，上清派可能將這種處于萌芽狀態(tài)的“龍脈”和“地脈”觀念納入洞天說之中，構想了地下世界的網(wǎng)絡。下面這段文字中的“林屋”等不單是地名，也是被假設于斯的洞天名稱?！熬淝刺?，東通林屋，北通岱宗，西通峨眉，南通羅浮”（11，7a）。實際上，在《真誥》中，可以看到“陰路”一詞（11，1b），卻沒有“地脈”一詞，不過，這種網(wǎng)絡的成立不可能脫離“地脈”觀念。

風水的所謂“龍脈”是一條充滿生氣的流動的強勁有力的路線，相比之下，“地脈”不過是空虛的地下道。但是，在可視為“地脈”一詞最早典故的《史記·蒙恬列傳》中，它不單是地中之道，也被認為是與大地生成之力有關的某種重要路徑。正因為如此，蒙恬對自己所犯罪過戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，最終服毒自盡。此外，附帶說一句，從《葬書地脈經(jīng)一卷》（《舊唐書·經(jīng)籍志下·五行》）這部風水書的書名來推測，“地脈”和“龍脈”也有著可以互換的一面。

在這種前提下，以“龍”為媒介，在整體上對洞天說和風水說進行對應時，可以看到一種結構上的類似性，“地脈”對應“龍脈”，各個洞天對應龍穴。

以上，以墓地觀念為中心，探討了《真誥》乃至上清派道教與風水地理說的關系。后世，道教和風水說被視為不同的體系，作為風水書被收入《正統(tǒng)道藏》的也只有《堪輿完孝錄》。本文的主要關注點，不在于道教和風水在教義上的異同及其守備范圍如何，我基本上也贊成兩者是不同的存在。但是，即便道士和風水師是兩種不同的存在，道士看風水的情況也是有的，在道觀選址和建造之際運用風水說的事情也不是什么稀罕事。[61]在本文所探討的道教形成時期，道教不僅從佛教和民間習俗中汲取養(yǎng)分，也十分有可能從同樣處于萌芽時期的風水地理說中汲取養(yǎng)分。另外，關于洞天觀念的出現(xiàn)，我猜想以墓為代表的地下他界觀可能在某種程度上參與其中[62]，本文原想對此進行驗證，不過篇幅已盡，只好留待今后了。

洞天空間示意圖，據(jù)《真誥》繪制，陶金制圖（本圖為編者所加）

致謝

在撰寫本文之際，都筑晶子、奈良行博提供了寶貴的資料。此外，京都大學人文科學研究所的“六朝道教”研究會（由吉川忠夫主持）的各位成員還提出許多建議，借此機會向他們表示謝意。

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注釋：

[1] 李時珍也曾登茅山采藥，據(jù)說《本草綱目》含有茅山產(chǎn)的草藥三百八十余種（李勇剛：《茅山道院》，茅山道教文化研究室編印1993年版，第3頁）。

[2] 1500年前好像就是這樣了?！按竺┥接行蹠r銅鼎……上有磐石掩鼎上。”（《真誥》11，14b）陶注曰：“今最高處乃多石，每吉日，遠近道士咸登上，燒香禮拜，無復草木，累石為小壇?！绷硗猓脑凇短接[》卷41中作為《茅山記》被引用。

[3] 李勇剛當時的頭銜是“茅山道教文化研究室副主任”。

[4] “茅山道士”一詞，舊時詩文中也經(jīng)常被用到。例如，“應得煙霞出俗心，茅山道士共追尋”（張籍：《贈茅山楊判官》，引自劉大彬《茅山志》28，8b）

[5] 這個位置與《真誥》如下所言地點沒有改變，自古以來就是一個特別的場所?！按竺┥健⒅忻┥较噙B，長阿中有連石，古時為積金山，此山中甚多金物，其處宜人住，可索有水處，為屋室靜舍乃佳。”（《茅山志》11，10a）

[6] 現(xiàn)在，這個萬寧宮、九霄宮和坤道乾元觀的“兩宮一觀”合稱茅山道院。前身是陶弘景的故居，以及劉混康的庵。（《茅山志》17，1a）

[7] 以陶弘景晚年隱居地著稱。（《茅山志》20，12a）也出現(xiàn)于《真誥》。

[8] “己”字在后世歌詠茅山的詩文中經(jīng)常被使用。例如，“玉肺空浮己字山，五門不鎖洞天寬。”（楊至質：《茅山》，《茅山志》29，12a）又，《太平寰宇記》卷90“句容縣”條曰“其山形如句字三曲”，比喻為“句”字的“勹”形的曲折三角。

[9] 茅山的“三宮五觀”，以往遭受三次大災難，即太平天國、抗日戰(zhàn)爭和“文化大革命”。因為茅山一帶是上海至南京的交通要沖，是戰(zhàn)略上的據(jù)點，抗日戰(zhàn)爭中在此展開激烈的戰(zhàn)斗，這個茅山圣地也曾遭道士被殺、數(shù)個道觀被毀之難?！舵?zhèn)江宗教》下冊（江蘇政協(xié)文史資料委編，1995）收入數(shù)篇相關論文。

[10] 劉基，字伯溫，明朝建國功臣之一，亦有《郁離子》傳世。此外，還是術數(shù)史上的重要人物，《明史·藝文志》著錄了許多冠以他的名字的占術和風水書。民間流傳著許多有關他的風水故事，這個故事的出處未確認。

[11] [日]蜂屋邦夫：《中國の道教——その活動と道觀の現(xiàn)狀》，汲古善院1995年版，第227頁“茅山”章，注曰“入口墻壁厚度的不同，據(jù)說是因為風水思想”。

[12] 為什么忌諱？這種禁忌在風水上稱作什么？未詳待考。

[13] 收入《句容文史資料》第四輯（政協(xié)會議江蘇句容委編，1986），參考笪昌農(nóng)的《康有為茅山葬母》等。

[14] 劉大彬的《茅山志》也幾乎沒有這種視點。

[15] 雖然統(tǒng)稱風水，但流派眾多，理論也很復雜煩瑣，與道教相似。本文試圖以近世風水說的大框架為杠桿，來探討《真誥》。

[16] 《四庫提要》子部術數(shù)類，參考王玉德：《神秘的風水》、廣西人民出版社1991年版，第132頁;[日]宮崎順子：《伝郭璞「葬書」の成立と變?nèi)荨罚度毡局袊鴮W會報》58號，2006年。

[17] 參考何曉昕：《風水史》，上海文藝出版社1995年版，第105、115頁。

[18] 關于這兩本書，參考何曉昕著，[日]宮崎順子訳、三浦國雄監(jiān)訳：《風水探源》，人文書院1995年版，第41頁;高友謙：《中國風水》，中國華僑出版公司1992年版，第50頁。

[19] 錢大昕在《恒言錄》卷6“堪輿”條亦如是說。

[20] 庾子才在《隋書》和《北史》的藝術傳有傳。

[21] 《譏日》篇曰：“葬歷曰，葬避九空地臽，及日之剛柔，月之奇耦……”

[22] 這個故事亦見于《幽明錄》。

[23] 蔡達峰：《歷史上的風水術》，上?？萍汲霭嫔?995年版，第83頁。

[24] [日]興膳宏：《異域の眼》，筑摩書房1985年版，第110頁。

[25] 本書注23所引蔡達峰論著也持同樣的立場（第84頁）?！跺\囊經(jīng)》（即《葬書》）對四神的記述大概是繼承管輅的說法。

[26] 《晉書·羊祜傳》。這個故事也被《世說新語·術解》收入，文字上有若干變化。

[27] 其中“師工”與“卜筮”“俗言”“神巫”并列（《晉書·皇甫謐傳》）。此外，“善相墓者”亦見《南史·荀伯玉傳》。

[28] 在《南史·齊本紀上》，如下所引，高靈文成為“善占墓者”?！暗叟f塋在武進彭山，岡阜相屬，數(shù)百里不絕，其上常有五色云，又有龍出焉。上時已貴矣，宋明帝甚惡之，遣善占墓者高靈文往墓所占相。靈文先給事太祖，還，詭答曰：‘不過出方伯耳?！馨滋嬖唬骸F不可言?！鞯垡猹q不已，遣人踐藉，以左道厭之?！?/p>

[29] 蔡達峰以“龍角”為星宿，代表東方的方位。但是，沒有對“龍耳”進行說明。王玉德雖然沒有直接論述郭璞的“龍角”，但是，引用了唐代看過郝處俊墓的書生所說的“葬壓龍角，其棺必斫”，認為“龍角”就是“龍脈的角上”。

[30] 《通志·藝文略·五行·葬書》，除著錄了首次出現(xiàn)在宋代書目中的郭璞撰的《葬書一卷》之外，還著錄了郭璞撰的《青囊經(jīng)二卷》等數(shù)種《青囊經(jīng)》。

[31] 關于此墓，我寫有十幾行短小的參觀記?！稓荬沃袊幕罚▌?chuàng)元社1994年版，第210-211頁）。我是1993年去的，根據(jù)2010年在此考察的關清孝的報告，這一帶變成主題公園，水逼近了代表郭璞墓的巨石邊上。

[32] 《晉書》的原文如下：“未弱冠，嘗造郭璞，璞為之筮，遇《泰》之《大畜》，其上六爻發(fā)?！薄对企牌吆灐肪硪话倭懔对S邁真人傳》，與郭璞的占辭相同，出卦為“《大壯》之《大有》”（《大壯》上六爻）。由郭璞的占辭推之，應該如《真人傳》所言。《大有》上九曰：“自天祐之，吉無不利?！?/p>

[33] 關于許邁，參考[日]吉川忠夫：《許邁傳》，收于吉川忠夫編：《六朝道教の研究》，春秋社1998年版。

[34] 記載此事的地志有：晉張勃的《吳地理志》、隋郎蔚之的《隋州郡圖經(jīng)》《太平御覽》卷4所引《金陵記》等。因此，王玉德的《神秘的風水》（廣西人民出版社）引用《晉書》元帝紀說秦代就已經(jīng)有“王氣觀念”的說法過于輕率。此外，關于六朝時期王權與風水思想的關系，參考[日]南澤良彥：《南朝陵墓と王權——王者な生む墓について》，收于吉川忠夫主編：《六朝道教の研究》，春秋社1998年版。

[35] 《登真隱訣》卷中第19a頁所言“童初監(jiān)范某云，所服三氣之法……”的“范某”可能就是范幼沖。

[36] 葬書中有《五姓合諸家風水地理一卷》。這是“風水”和“地理”放在一起的較早例子。

[37] 注，墓主已經(jīng)尸解而成為空墓的意思。

[38] 《山海經(jīng)·海內(nèi)東經(jīng)》郭璞注（引自《藝文類聚》卷7）、鮑照的《登廬山詩》等?！冻鯇W記》卷8所引《湘中記》有“地道”一詞。

[39] 《通志·藝文略·五行·葬書》有《斷墓法一卷》，可能是記述破壞吉墓的方法。

[40] 根據(jù)《真靈位業(yè)圖》，相對于許謐的“第二左位”，許翙位于“第二右位”的高位（4a—5b）。

[41] 我在鎮(zhèn)江市博物館見過溧陽出土的宋代陶制四神像。另外，在買地券中，四神被使用為形式上的土地結界。早期例子有劉宋元嘉九年（432）王佛女的買地券，參考[日]池田溫：《中國歷代墓券略考》，收于《アジアの社會と文化I），東京大學出版會1982年版，第229頁。

[42] 《三輔黃圖》卷3云：“蒼龍、白虎、朱雀、玄武，天之四靈、以正四方，王者制宮闕殿閣取法焉?！?/p>

[43] 暫命名為五姓五音法的這個系統(tǒng)，參考[日]田中淡：《生と死の原理》，收于《空間の原型》，筑摩書房1983年版;[日]尾形勇：《「吹律定姓」初探》。收于《東アジア史における國家と農(nóng)民》，山川出版社1984年版;[日]宮崎順子：《敦煌文書「宅經(jīng)』初探》，《東方宗教》85號;等。

[44] 此外，該書還著錄了《五音相墓書五卷》《五音圖墓書九十一卷》《五姓圖山龍》等。

[45] 出自《これが藤原京だ》（奈良文化財研究所飛鳥藤原京宮跡發(fā)掘調(diào)查部）。

[46] 《登真隱訣》卷下，20b，“若家中有五墓之鬼作祟傷死往來者……”的陶注，認為“五墓”大概就是“五音姓墓”。

[47] 本書注43所引尾形勇的論文。

[48] 關于許姓匹配羽音，出于后世的南宋。參考謝維新《古今合璧事類備用》（這個部分被本書注43所引尾形勇論文引用）。

[49] 以下的讀解，參考丸山宏的《正一道教の上章儀禮について》（《東方宗教》68號）、都筑晶子的《六朝時代における個人と「家」》（《名古屋大學東洋史研究報告》14）、京都大學人文科學研究所的《真誥研究》（訳注篇）等。

[50] 上引丸山論文，推測其時楊羲進行了“上章”（關于“上章”，后述）。在這個啟示之后，列舉了“紙三百”等供品，陶注指出這些是給鬼師的禮物。他們大概是此事的協(xié)作者。

[51] 發(fā)放惡氣抑或是張煥之等?即使如此，許斗也必須回到墓中。不管如何，墓和死者可能要成為一個組合，才能對生者產(chǎn)生作用。

[52] 此處也很費解，原文如下：“若常夢在東北及西北，經(jīng)接故居，或見靈床處所者，正欲與冢相接耳，墓之東北……”

[53] “妻同郡陶威女，名科斗，興寧中亡，即入易遷宮受學。陶注：葬縣西北二里舊墓?！保?0，9a）

[54] 本書注49所引都筑晶子論文。

[55] 本書注49所引丸山宏論文、都筑晶子論文。

[56] 這個人也出現(xiàn)于《搜神記》。“初有妖書云，上帝以三將軍趙公明、鐘士季，各督數(shù)鬼下取人?！保ň?）

[57] 該銘文大概與上清派的興盛有關，后世的鎮(zhèn)墓券中也有照此使用的例子?！吧闲俜恰钡人撵`的文字也依《真誥》原樣刻在四周，上為“上玄辟非”，下為“玄武延軀”。見河南省扶溝縣出土的唐代趙洪達鎮(zhèn)墓券等。此外，參考本書注41所引池田溫論文第207頁的解說。

[58] 為什么說“上玄”而不說“朱雀”，也不說“朱鳥”，關于這一點，陶注亦未詳（10，28a），在研究會上，釜谷武志認為或許是因為諱言“朱宮”的緣故。我的見解如下文所述。

[59] 前所引《真誥》“四靈部分”鎮(zhèn)墓券，也是上為“上玄”，下為“玄武”。我覺得是相對下面的“玄武”而言，指上面的“玄武”。

[60] 雖然不是說“龍脈”，在南宋的買地券中有“行龍”“來龍”等詞。前引池田溫論文，錄文77及錄文79。這些作為風水的資料，也很重要。

[61] 參考何曉昕：《風水史》，上海文藝出版社1995年版，第25頁以下。

[62] 例如《真誥·闡幽微》中位于羅酆山麓的洞天記述，又如，在買地券中經(jīng)常可以看到的特有的空間感覺，不僅想占有地下，還想占有地上直至天上的空間（本書注41所引池田溫論文等），可以有所啟發(fā)。

三浦國雄，1941年生于日本大阪。大阪市立大學文學部中國學科畢業(yè)后，進入京都大學文學研究科博士課程深造，專攻中國哲學史。先后任教于京都大學人文科學研究所、東北大學、大阪市立大學、大東文化大學，現(xiàn)任四川大學文化科技協(xié)同創(chuàng)新研發(fā)中心教授。研究領域包括中國古代的文化、思想與宗教，以及東亞文化比較研究等。著有《朱子》(1979年)、《王安石》(1985年)、《易經(jīng)》(1988年)、《中國人的處所》(1988年)、《朱子、氣與身體》(1997年)、《不老不死——中國人的夢想與實踐》(2000年)、《風水、通書與陰陽先生一一作為中國文化邊緣的沖繩》(2005年)、《朱子傳》(2010年)等多部專著。