章太炎與井上哲次郎哲學的再會及暌離

引論：章太炎再會井上哲次郎哲學

1899年，章太炎在東京結(jié)識明治哲學的“性格決定者”井上哲次郎，兩人有多次晤談。章太炎雖佩服井上哲次郎學識淵博，但他當時還沉迷于社會學，認為哲學“最無用”。章太炎的“心不在焉”使他和井上哲次郎哲學的“初會”并沒有碰撞出太多的思想火花。隨著投身革命后思考革命的動力問題，章太炎逐漸對哲學表現(xiàn)出濃厚興趣，其閱讀、對話的對象也從東京哲學圈姉崎正治、井上圓了的宗教學著述擴展到井上哲次郎自身的哲學作品。從1905年在獄中研讀井上哲次郎編輯的《哲學叢書》、撰寫《讀佛典雜記》，到《民報》時期和井上哲次郎類似、立足于“我”（das Ich）來辨析認識和倫理問題，再到1910年出版的《國故論衡》之《原道》上篇擁有井上哲次郎少作《讀韓氏〈原道〉》一些相似的邏輯痕跡，《原道》下篇使用了與井上哲次郎“現(xiàn)象即實在論”相同的核心理論術(shù)語“有差別”與“無差別”來詮釋“理”和“道”，這整個階段都是章太炎與井上哲次郎哲學的再會期。對于曾經(jīng)真正刺激過自己的思想家，在智識生命的關(guān)鍵時期，總是要一次又一次與他再會。章太炎之于井上哲次郎，情形亦復如是。

章太炎

所謂“現(xiàn)象即實在論”，“乃調(diào)和唯物唯心二論而位于其上者”。它試圖解決主觀與客觀、物質(zhì)與精神的二元割裂問題，融合主客觀、內(nèi)外界而生成絕對的、一如的實在。當時有日本學者甚至把它提到民族自尊心角度來理解，謂，現(xiàn)象即實在論“融合康德的先天唯心論和哈特曼的先天實在論而立于其上”，對世界的解釋毫無任何障礙，“又稱為圓融實在論”。德國哲學在世界哲學界中是最進步的，井上哲次郎讓人明白日本的哲學界是“不易侮的”。長期以來，研討章太炎“轉(zhuǎn)俗成真”時期的思想，或者直接從高遠處原理性質(zhì)的唯識佛學、康德、叔本華德國哲學介入，或者徑行落實到切近處章太炎所針對的《新民叢報》立憲改良主張、《新世紀》無政府主義思潮等，而往往忽視位居中間層的、以井上哲次郎“現(xiàn)象即實在論”所代表的明治哲學及其政治實踐。章太炎從《讀佛典雜記》到《原道》等論文中透露出來的井上哲次郎學說的蛛絲馬跡，宛如冰山一角。只有從這一角拖拽出井上哲次郎“現(xiàn)象即實在論”的哲學觀念，才算捕捉到一角下的大冰山，也就是章太炎所再會的井上哲次郎哲學之真正主體。

此前有研究已經(jīng)注意到章太炎《讀佛典雜記》與《哲學叢書》文獻上的關(guān)聯(lián)。特別是，《讀佛典雜記》第一段無論是援引亞里士多德《尼各馬可倫理學》對快樂不能連續(xù)之原因的分析，還是以婦人分娩為例，來證明活動或者擺脫阻礙活動之力才是人行動的目的，其內(nèi)容脫化于井上哲次郎的學生森內(nèi)政昌的文章《認識與實踐、實在觀念與理想觀念》。森內(nèi)政昌“人愛活動，非愛快樂”的論述吻合了章太炎對人生的悲苦體驗，幫助章太炎厘清了欲望的本質(zhì)及其運行機制，深得他的認同。尚未引起重視的是，森內(nèi)政昌其實是在演繹井上哲次郎的哲學。只有落實了森內(nèi)政昌文章與井上哲次郎哲學的內(nèi)在勾連，章太炎思想轉(zhuǎn)型過程中井上哲次郎本人的哲學究竟發(fā)揮了怎樣的實際功效這個問題，才能得到真正的解決。與此同時，作為天皇制國家主義道德意識形態(tài)和理論化的代表，井上哲次郎歷經(jīng)明治憲法確定立憲制國家基礎(chǔ)，中日甲午戰(zhàn)爭和日俄戰(zhàn)爭時期日本融入全球化、資本主義迅速發(fā)展，國家主義思潮膨脹，社會主義、個人主義涌動，國民思想呈現(xiàn)出多元化狀態(tài)的全過程，他一路都在應(yīng)對并再建構(gòu)自身的理論。通過與井上哲次郎的哲學對話，明治后期日本的政治社會演變和思想論爭在章太炎的思想表達中也都留下了印記。這些歷史元素究竟如何體現(xiàn)在他們認識論、倫理觀和政治哲學之暌離乖違的過程中？本文正是基于上述問題來展開進一步的討論。

為什么是“活動”：從章太炎、森內(nèi)政昌到井上哲次郎的邏輯溯源

1900年，井上哲次郎在《哲學叢書》上發(fā)表了闡述自身認識論、代表“現(xiàn)象即實在論”最終完成的長論文《認識和實在的關(guān)系》和談自身倫理觀的文章《利己主義的道德之價值》。森內(nèi)政昌《認識與實踐、實在觀念與理想觀念》涉及認識論與倫理學的兩部分，與上述兩文一脈相承。最為關(guān)鍵的是，井上哲次郎和森內(nèi)政昌的文章同樣在《哲學叢書》上刊載，也都在章太炎的閱讀范圍之內(nèi)。雖然《讀佛典雜記》首段與森內(nèi)政昌的文章形成了直接的對應(yīng)，但正因擁有井上哲次郎的作品作為思想的底板，章太炎無疑才能加深對德國哲學的理解。在這里，我們就找到了井上哲次郎哲學在章太炎思想轉(zhuǎn)型過程中長久發(fā)揮作用的依據(jù)。下面即來一一說明其中的勾連。

章太炎最感興趣的關(guān)于“活動”的問題，在森內(nèi)文中是從第四章“實在的假定（實在觀念）”開始討論的，而這一章的內(nèi)容幾乎是對井上哲次郎《認識和實在的關(guān)系》一文第二章“認識的事實應(yīng)該如何說明”的概括和歸納。但兩者的邏輯順序是恰相反逆的。森內(nèi)從總的“宇宙為一大活動”進入，逐層分解剖析物理學的原子運動、有機界的生活生理活動，再到人精神活動的真實要素，即“始原的心的活動”——“動向”（Trieb，今譯為“本能沖動”）。而井上哲次郎則是從以“動向”為基礎(chǔ)的人之認識的最初階段“感覺”出發(fā)，再逐級上升到無數(shù)天體和原子普遍存在的“活動”。井上哲次郎由精微至宏大逐級推演“活動”之普遍性，從這一過程能透徹理解其“現(xiàn)象即實在論”的根本邏輯所在，從而打通森內(nèi)一些言之不詳?shù)倪壿嬯P(guān)節(jié)。

井上哲次郎從認識是如何生成的來展開討論。認識的準備階段即是單純的感覺，感覺產(chǎn)生于人在行動時身體和圍繞物相接觸而接受到“感性的印象”（Sinneseindruck），此后從感覺而生知覺，從知覺對合外界的現(xiàn)象而生“寫象”（當即Vorstellung，今譯為“表象”或者“觀念”）。到了產(chǎn)生“寫象”，應(yīng)該說就形成了認識的事實。至于最初階段的感覺是怎么得到的呢？井上哲次郎說：“蓋吾人得到感覺，乃是自發(fā)的活動的結(jié)果，即以自然的動向為基礎(chǔ)?！睘榱俗C明“先有自發(fā)的活動，之后一切心的官能得以發(fā)達”，井上哲次郎主張從進化論特別是生物起源學（genetisch）方面予以考察。他推介的理論來自德國生物學家、著名的達爾文主義者恩斯特·?？藸枺‥rnst Haeckel）。

在初版于1868年的《自然創(chuàng)造史》（Natürliche Sch?pfungsgeschichte）中，海克爾提到最劣等的動物、甚至都稱不上動物的單純有機體“阿米巴”（Amoaba），以及在原生生物界（protistenreich）處于最下級位置且更單純的有機體“毛柰倫”（Moneren）。它們“構(gòu)成有機無機兩界的過渡點，如此單純的有機體，不能說有感性的知覺，然而，自發(fā)的活動卻是這樣單純的有機體都具備的”，由此可見“自發(fā)的活動先于感覺”。?？藸柊研睦韺W看作生物學的一個分支。對于人的個體而言，心意和身體一樣，一步一步變得越來越發(fā)達；新生兒是沒有高等的心的作用的，發(fā)出啼哭，活動四肢，吸吮乳房，都是自發(fā)活動的結(jié)果；先有自發(fā)的活動，像“認識”那樣高等的心的作用才漸次發(fā)達出來?！盁o論就人類一般而言，還是就個人而言，其發(fā)達的成跡是全然相同的，即種系發(fā)生上（Phylogenic）和個體發(fā)生上（Ontogenic）并無二致”。這里，井上哲次郎藉助?？藸柕摹爸匮荨崩碚搧碚f明個體精神從嬰兒到成人的發(fā)展過程，事實上就是人類進化歷程中精神發(fā)展的過程。

接下來，井上哲次郎引介了哲學和心理學者對于上述觀點的見解。首先是德國心理學家威廉·馮特（Wilhelm Wundt）。馮特認為，“一切精神的官能的真元素乃是感覺和意思尚未分離時的初發(fā)的活動力，即是動向。動向作為心的現(xiàn)象的根本，一切精神的發(fā)達淵源于此，這是被一般的及個人的發(fā)達史所證明的情況”。井上哲次郎繼續(xù)分析說，“馮特氏以感覺、感情、意思三者，來把握終局的心的作用；其中，感情是以意思為基礎(chǔ)的，如此一來，就可歸結(jié)為感覺和意思兩者。然而使兩者從開始即組成不能分別的合一的活動者，即是動向。所以動向相比于它分別出來的叫做‘感覺’者、‘意思’者，是先于它們的根本的存在者”。森內(nèi)政昌介紹馮特對“動向”的分析時，有一段幾乎與此完全相同的文字。只是，井上哲次郎所說的“意思”，森內(nèi)用的是“意志”?？傊?，動向乃是先于感覺和意志，并使二者合一而不能分別的根本的存在。

繼而，井上哲次郎援引了德國哲學家約翰尼斯·雷姆克（Johannes Rehmke）《普通心理學教科書》的內(nèi)容，進一步將“動向”解釋為還不伴隨著意思（意志）的精神的自發(fā)活動，是先于意思（意志）存在的不任意的行動。復又根據(jù)赫爾巴特（Johann Friedrich Herbart）《心理學教科書》指出，一般的動向毋寧說是生理的現(xiàn)象。這就意味著，“動向”乃是銜接生理現(xiàn)象與心理現(xiàn)象的初發(fā)的活動力。

井上哲次郎緊接著主張，為了避免“動向”這個詞的模糊性，用“行動”（Bewegung）這個詞是更為恰當?shù)?。他先列舉了意大利人類學家朱塞佩·塞吉（Giuseppe Sergi）對行動的六種分類：原本（原始）自動的行動、反射的行動、直動（直覺）的行動、情緒的行動、有意的行動、派生自動的行動。前兩種屬于還不伴隨精神作用的純粹生理的行動，到第三種也見不到意志的存在。由此可證確有先于感覺和意思（意志）的“行動”。隨后，他援引丹麥心理學家哈格爾德·霍夫?。℉arald H?ffding）和長期在德國工作的生理學家威廉·普萊爾（William T. Preyer）的心理學著作，是想引出關(guān)于神經(jīng)作用的問題?；舴蚨≈赋觯袡C體從外界受到刺激，開始伴隨著感覺的行動，生成“行動感覺”（Bewegungsempfindung），這種因神經(jīng)中心富有緊張力而生成的行動，是自發(fā)的、無動機的。普萊爾認為一切精神的發(fā)達的根本制約是感官活動性；感官活動性的四個階段，包括神經(jīng)聳動、感覺、知覺和寫象（觀念）。第一個階段神經(jīng)聳動是超絕于感覺的自發(fā)活動，可以看作生理的現(xiàn)象。如此一來，就可見出精神和身體、心理與生理之間的交互作用和相互依存。而在身心關(guān)系中起銜接功能的是神經(jīng)。遍布全身的神經(jīng)纖維又具備離心和向心兩種官能，一是從中樞接受命令引起肌肉收縮，一是將皮膚受到的外部刺激向內(nèi)傳送引起感覺。在神經(jīng)纖維的兩種官能中，精神和物質(zhì)即客觀與主觀的關(guān)系得以成立。行動，在神經(jīng)纖維的兩種官能中是共通的。井上哲次郎頗為得意地總結(jié)道，“動向”作為超絕于一切心的作用者，本身就兼具心理和生理兩個層面，但“動向”一般來說慣用于有機體。當把“動向”一詞轉(zhuǎn)化為“行動”時，“就賦予了其更廣泛的意義，行動，即活動，是主觀和客觀共通的東西，屬于內(nèi)界和外界還未有分離的先天未畫的狀態(tài)”。

為了證明自身的現(xiàn)象即實在論，使用“行動”一詞仍不是井上哲次郎的最終目標。他說：“行動乃超越于主觀客觀者；蓋世界乃是一大行動，大到無數(shù)天體，小至無數(shù)的原子，從外界眾多的物理現(xiàn)象到內(nèi)在眾多的心理的現(xiàn)象，全都是行動。為了避免‘行動’的話語必然會預(yù)想到空間的麻煩，那么，我稱之為‘活動’（Th?tigkeit）?！薄盎顒印辈攀蔷险艽卫勺顬闈M意的、能夠匹配他的實在論的理論術(shù)語。井上哲次郎持一元的世界觀。在他看來，主觀和客觀都是不能否定的，從認識的方面來看，主觀和客觀都是存在的。但認識是有界限的，認知的對象是差別的現(xiàn)象界。因此，作為認識的對象，主觀和客觀指向的都是差別的觀念。唯有對這些差別的觀念進行“內(nèi)面的直觀”（innere Anschauung）或者“綜合判定”（Synthetisches Urtheil），才可以到達無差別平等的觀念。無差別的平等，即是實在。但是不存在離開主觀、客觀占據(jù)第三者位置的“實在”，意即“失去主觀、客觀之差別者就成為實在（Wesen）”。“如差別同一體使之對立者，則成為主觀、客觀，如融合主觀客觀而還原之則成為實在；真可謂一而三、三而一”?！靶袆印被蛘摺盎顒印?，正是主、客觀失去差別之所在、融合之所在。換言之，也是使現(xiàn)象達到實在的所在。而“哲學的終局目的無他，惟在明晰此實在觀念”。因此，“行動”或者“活動”就成為理解井上哲次郎“現(xiàn)象即實在論”最為關(guān)鍵的樞紐。

為什么“活動”相比于“行動”更讓井上哲次郎傾心呢？這是因為客觀的實在是“無差別平等的實在，即是離于空間時間及因果規(guī)定的物如”。說到“行動”，還是會產(chǎn)生關(guān)于其發(fā)生場所的空間的預(yù)想，也就是說往往離不開空間的規(guī)定性。表意更為廣泛、能脫離更多規(guī)定情境的“活動”一詞就成為描述各界各種各類共通性最好的選擇。井上哲次郎說，“活動”是“心理生理物理共通者，擴充而言之，不問內(nèi)界外界之別，世界萬物共通的，都是指向‘活動’；‘活動’也不能直接說是世界的實在，‘活動’是最接近世界的實在者，即是從現(xiàn)象渡入到實在者”。

從指向人心之現(xiàn)象的根本、一切精神發(fā)達的源頭、匯通生理過程與心理過程的“動向”，到把大至無窮宇宙天體的運轉(zhuǎn)微至原子顆粒的運動皆歸入其中、溝通主客觀和內(nèi)外界的“行動”，再到通向心理生理物理等世間萬物、離于空間時間和因果之規(guī)定性的“活動”，井上哲次郎尋找最合適的詞匯的過程，事實上也是論證其“現(xiàn)象即實在論”的過程。對于章太炎來說，通過閱讀《認識和實在的關(guān)系》，無疑可以補足森內(nèi)政昌一文從宇宙的“活動”講到人體生理的“動向”之間的邏輯斷層，使他最感興趣的“活動”之內(nèi)涵更加明晰化。與此同時，井上哲次郎大量援引關(guān)于進化之生物學、心理學等各種重要文獻也確實為章太炎提供了豐富的德國思想學術(shù)渠道。1906年章太炎從上海出獄之后即赴東京，他在《民報》上發(fā)表的第一篇論文是《俱分進化論》，里面表現(xiàn)出來的對生物學及心理學上的進化論說之熟悉程度令人驚訝。其中自然包含著像《認識和實在的關(guān)系》這樣的作品所帶來的知識養(yǎng)料。比如，為證明“進化之所以為進化者，非由一方直進，而必由雙方并進”，章太炎談到，生物隨著進化程度逐漸提升、感覺器官會變得更發(fā)達，所能體會到的快樂和痛苦都愈發(fā)增多，即“若以生計言，則樂亦進化，苦亦進化”。他分析了生物界從最低等生物發(fā)展到最高等的哺乳動物——人所能感受到的苦樂的差異。他說：“以生計言，他物所以養(yǎng)欲給求者少，惟人為多。最初生物，若阿米巴，若毛柰倫，期于得食而止耳。視覺、聽覺、嗅覺皆未形成，則所以取樂者少?！边@其中關(guān)于最初生物阿米巴、毛柰倫尚未形成感覺，而只有自發(fā)活動的分析，源頭顯然是海克爾的《自然創(chuàng)造史》。井上哲次郎《認識和實在的關(guān)系》完整描述了?？藸枌Π⒚装?、毛柰倫感知狀態(tài)的分析?？煽皩φ盏氖牵瓋?nèi)政昌《認識與實踐、實在觀念與理想觀念》提到了?？藸枌υ纾≒rotistenreich）的界定及其描述的最下等有機體、介于有機界與無機界中間的毛柰倫。森內(nèi)政昌文章在這里并沒有同時提及阿米巴，而是在另外的地方涉及阿米巴蟲。這就意味著，章太炎在《俱分進化論》中的描述，不一定來自森內(nèi)的文章，而很可能本于井上哲次郎《認識和實在的關(guān)系》。或者，章太炎至少通過井上哲次郎的渠道又去閱讀了日本介紹海克爾學說的著論。

章太炎與井上哲次郎認識論及倫理觀的暌離

從“人愛活動”這個判斷層層掘進，可以清理出章太炎與森內(nèi)政昌、井上哲次郎的思想關(guān)聯(lián)。通過井上哲次郎的哲學，章太炎得以進一步汲取以?？藸?、馮特為代表的德國進化主義的生理學和心理學，并明確以“活動”作為宇宙與人的交匯點。然而，章太炎與井上哲次郎的共通性，并不能掩蓋他們已在認識論和倫理觀上出現(xiàn)深刻分歧的事實。

章太炎思想轉(zhuǎn)俗成真，在認識論上最明顯的特征為趨向主觀唯心論。章太炎1906年出獄之后談及哲學“甚主張精神萬能之說，以為萬事萬物皆本無者，自我心之一念以為有之，始乃有之矣”。章太炎的主觀唯心論受到佛教與西洋哲學的交互熏染，理論來源頗為多元。他認為，森羅萬象的世界都是“阿賴耶識”這一本體幻出的世界，是心中之幻象。《建立宗教論》用“原型觀念”詮釋阿賴耶識，受到姉崎正治《上世印度宗教史》相關(guān)論述的影響。喬治·貝克萊（George Berkeley）以為，“吾人不能承認外物的物質(zhì)存在，外物只是以觀念的形式存在?！谖崛烁泄僦杏硨懙挠^念即記號，乃是外物生成之所”。類似知識也在章太炎的涉獵范圍之內(nèi)。叔本華（即“索賓霍爾”）的意志論將客觀世界視作人心之作用，更是不可忽視的思想來源。章太炎說：“當海格爾始倡發(fā)展論時，索賓霍爾已與相抗，以世界之成立，由于意欲盲動，而知識為之仆隸……其說略取佛家，亦與僧伽論師相近。”

而主觀唯心論恰恰是信仰實在論的井上哲次郎及森內(nèi)政昌所猛烈批判的。森內(nèi)批評說，“貝克萊的主觀唯心論認為我們所有的認識全都是主觀生成之物。如果全部都是主觀的話，我們的知覺像也好、概念也好，我們的妄像、妄想、夢也好，都擁有同樣的主觀的確實性”。換言之，“貝克萊的主觀唯心論不能區(qū)別現(xiàn)象和妄想”。由此，他認為“貝克萊陷入了一種迷妄論”。井上哲次郎同樣不認同萬法唯心的“主觀主義”（Subjektivismus）。他非常確定，“客觀世界不是主觀的結(jié)果，是主觀以外的實在”；至于“唯心論者以客觀世界為心意之所現(xiàn)，戴青色眼鏡所見的世界萬物皆為青色”，他以為不值一駁，謂“此見解之誤，破之不難”。

那么，章太炎的主觀唯心論是否真如森內(nèi)政昌所批評的那樣，屬于不能區(qū)別現(xiàn)象和妄想的迷妄論呢？這里必須提到理解革命時期章太炎思想的關(guān)鍵概念“隨順進化”；在這一概念的內(nèi)外兩側(cè)，他安頓了圓成實自的真如與依他起自的幻象兩個世界。從根本上他主張“世界本無，不待消滅而始為無；今之有器世間，為眾生依止之所本，由眾生眼翳見病所成，都非實有”。然而，在如眼病所見、人心幻化出的世界中，他相信萬物仍舊遵循著進化的法則，此即“隨順進化”。當然，要探究這個幻象中的世界，不僅不能陷入迷妄，還必須遵循實事求是、無征不信的科學方法。“隨順”的姿態(tài)與儒佛二教在傳統(tǒng)士人精神生活中發(fā)揮作用的方式，可謂一脈相承，以佛養(yǎng)心具有某種功能主義的色彩。

井上哲次郎及森內(nèi)政昌所推崇的實在，非常接近斯賓塞“不可知”的界域，“同樣是非現(xiàn)象、無際限、無形狀”?，F(xiàn)象界才是認識的對象，實在則要依靠信念而獲得。如果將章太炎“隨順”的兩側(cè)和井上哲次郎“現(xiàn)象界”與“實在界”進行比較，章太炎所謂人心幻化出的、隨順進化的世界，大體相當于井上哲次郎所言的現(xiàn)象界。然而，井上哲次郎完全不能認同現(xiàn)象界是夢幻泡影。井上哲次郎批評叔本華的意志論，叔本華以意思（意志）為實在，是與活動相近者；然而，“意思（意志）本是個人所有，乃是最初的心的作用”，“合并客觀世界為個人所有的最初的心的作用，這一解釋偏于主觀的考察，亦不能認為是正確的實在觀念”。井上哲次郎的批評，從側(cè)面點出了章太炎認識論的根本特征，在生發(fā)于個人的自我感知。由此也導向章太炎倫理觀的核心乃至政治哲學的出發(fā)點，都在由個人之感知擴展出來的個體自主性。章太炎把自由理解為一種內(nèi)面的精神價值?！蹲x佛典雜記》就認為“天下無純粹之自由，亦無純粹之不自由”。即便囚徒奴隸，也可在順從和以死相拒間進行選擇?！洞痂F錚》說，“自貴其心，不依他力，其術(shù)可用于艱難危急之時”，道出了如此偏主觀唯心的認識論所具備的心理功能。身陷囹圄的艱難危急之時，內(nèi)心的自由感，令章太炎獲得了精神解脫。而“以勇猛無畏治怯懦心，以頭陀凈行治浮華心，以惟我獨尊治猥賤心，以力戒誑語治詐偽心”，自貴其心還能激發(fā)革命人的戰(zhàn)斗精神，確保了革命道德的純粹性和崇高性。

井上哲次郎的看法與章太炎大相徑庭。井上哲次郎融合主客觀、包含內(nèi)外界、無任何際限的一如之實在觀，使他將理想的極處置于超出個體之外的絕對的實在之物；他的倫理觀走向了否定真的個體之存在、否定個人主義的方向。由此，井上哲次郎的倫理觀就與章太炎出現(xiàn)了根本的暌離。

“我現(xiàn)實的世界非世界的全體”，井上哲次郎以對空間和時間的認識為例，來談實在界。他說：“我們身邊的空間如同沒有周圍的桶，無論向如何的方面，都是思想所不及之處的非現(xiàn)實。無限的非現(xiàn)實中的一小部分，成為我現(xiàn)實的世界?！敝劣跁r間，則由過去、現(xiàn)在、未來組成。只有現(xiàn)在才是現(xiàn)實的，因為過去已經(jīng)逝去、未來尚未到來，都屬于非現(xiàn)實。然而，“現(xiàn)在瞬間成為過去，未來瞬間變成現(xiàn)在。剎那、剎那地變遷推移，從現(xiàn)實向非現(xiàn)實移動，又從非現(xiàn)實向現(xiàn)實移動，無定住之所?！边@就意味著，“現(xiàn)在在過去未來之間，然而過去和未來沒有際限，沒有際限的非現(xiàn)實中的僅僅一小部分，構(gòu)成我現(xiàn)實的世界”。換言之，我現(xiàn)實的世界“無異于是無限的非現(xiàn)實中浮出的海市”。井上哲次郎指出，上述非現(xiàn)實的世界，即是實在界。

在這樣的時空觀中，井上哲次郎關(guān)注的“我”，自然不是個體。他說，“我是關(guān)聯(lián)父母和子孫的大我，父母是過去的我，子孫是未來的我，我是繼續(xù)父母者，子孫是繼續(xù)我者，我和子孫是換得父母的形骸而存續(xù)”。與此同時，我心的活動，“差不多是經(jīng)過了不能思維之程度的遙遠的歷史遺傳下來的”，是在“無限的經(jīng)歷”之后才到達我這里?！皵U充而考察之，個體，不過是比較而言的。不存在有真的個體。唯有無限的活動。活動其自身，超越空間、時間及因果的規(guī)定”。

至于倫理觀，井上哲次郎指出，在討論道德時，有自然法（Naturgesetz）和倫理法（Sittengesetz）的差別，不能混同理想與事實?！袄骸奔幢闶亲匀挥蟮氖聦?，也未必就是道德的。人類需要構(gòu)造利他的道德理想。道德的行為以理想為目的，是不得不如此。井上哲次郎人生哲學的出發(fā)點，終其一生都在辨明包括生存欲、生殖欲的自然欲（Naturtrieb）和與自然欲相對的精神欲，或曰智能欲（intellektueller Trieb）。事實上，強調(diào)倫理法則對宇宙法則的制約，是包括赫胥黎（Thomas Huxley）在內(nèi)，思想家們反省進化論之物質(zhì)宇宙觀時通常的取徑。森內(nèi)政昌也認為，“利己心是下等人就有的感情；而愛他心則非知性愈益發(fā)達、自覺觀念愈益明晰后而不得存在”?？傊麄兌紡娬{(diào)愛他心處于利己心的上位，是人類知性發(fā)達的表現(xiàn)，是道德的依據(jù)。

井上哲次郎宣布，“吾人單刀直入追問‘我’（das Ich）的觀念，來粉碎利己論者的堡壘”。這里的“我”，附上了德語“das Ich”的表達，目的是將之陌生化、概念化。從定義“我”是什么出發(fā)，來辨析人之善與惡、自利性與社會性的關(guān)系，也正是章太炎倫理思想的邏輯所在。從1905年《讀佛典雜記》第三段開始，到1906、1907、1908年的《俱分進化論》《人無我論》《四惑論》，對“我”的界定和思考是一以貫之的?！蹲x佛典雜記》提出“自利性與社會性，形式則殊，究極則一”，轟響了批駁井上哲次郎的第一炮；而其中明確“我慢意識”、解析“我”與“我所”，也蘊藏著章太炎成熟期思想的雛形。在研習佛學的同時，與井上哲次郎的倫理觀對話，構(gòu)成了它們共有的背景。

井上哲次郎批評，利己論者的“我”是一己之身、渺然一身之我。他指出，正確的“己”是“連結(jié)祖先和子孫無限的連鎖的一部分”。一己之身的“我”乃是社會有機體這個“大我”的一部分，不可掙脫地處于五倫的社會性關(guān)系網(wǎng)絡(luò)之中。井上哲次郎“我”的定義，與他的時空感以及實在論是一脈相承的。章太炎在《人無我論》的開篇，就區(qū)分了兩種“我”。一是“常人所指為我”，普通人從嬰兒墮地到一期命盡所體驗到的、包含著順違哀樂之情的人生。一是“邪見所指為我”，它的特性包括恒常、堅住、不可變壞；這樣的“我”，本質(zhì)上是“自性之別名”。章太炎以為，常人所指的“我”，屬于依他起自性，由隨順進化的立場是必須要承認的。從常人所指為“我”的角度，他贊賞人“非為世界而生，非為社會而生，非為國家而生，非互為他人而生；故人之對于世界、社會、國家，與其對于他人，本無責任”。這種以個體為本位的倫理觀念，在井上哲次郎看來是利己主義的，需要批判?；剡^頭來講，井上哲次郎一旦將“我”視作“連結(jié)祖先和子孫無限的連鎖的一部分”，“我”就具有了某種“恒?！毙?，也就成為章太炎所批評的、屬于遍計所執(zhí)自性的“邪見所指”之“我”。

井上哲次郎

關(guān)于“自我”產(chǎn)生的原因，章太炎解釋說，“自阿賴耶識建立以后，乃知我相所依，即此根本藏識。此識含藏萬有，一切見相，皆屬此識枝條，而未嘗自指為我。于是與此阿賴耶識展轉(zhuǎn)為緣者，名為意根，亦名為末耶〔那〕識，念念執(zhí)此阿賴耶識以為自我”。阿賴耶識又稱“藏識”，屬于眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶“八識”之一種。阿賴耶識“無覆無記”。無記，即無善無惡；無覆，即沒有染污。末那識則“有覆無記”。意識“始兼有善惡無記”。章太炎以為，“阿賴邪識亦有善惡種子伏藏其間，如清流水雜有魚草等物”。末那執(zhí)此阿賴邪識，以為自我，于是產(chǎn)生好善、好美、好真、好勝四種心。如果人只具備好善、好美、好真之心，那么世間一定有善無惡。然而，好勝心，特別是存在無目的的好勝心，使得世間的惡不可能消失，自利性與社會性會一直并存。所謂無目的的好勝心，又叫“我慢心”。它“執(zhí)我而起”“純是惡性”，它“不為追求五欲、財產(chǎn)、權(quán)位、名譽而起競爭”，如好弈棋與角力者?！毒惴诌M化論》對“我慢心”的分析，在《讀佛典雜記》中已露端倪，第三段謂“貢高傲物，視不己若者，不比方人，此我慢意識也”?！柏暩摺笔欠鸾逃谜Z，意為高傲自大。章太炎認為，貢高和我慢意識，意味著與人爭勝的好勝心。

至于《讀佛典雜記》所述“我”與“我所”這一組概念，在《人無我論》中進行了相當透徹的解析?！拔宜蹦艘庵概c“我”相對之外物的佛教語匯?！度藷o我論》如此界定“我”與“我所”：“自八識六根以至一毛一孔屬于內(nèi)界者，假說為我；自眷屬衣食金錢田園以至一切可以攝取受用之物屬于外界者，說為我所”?！拔摇迸c“我所”、內(nèi)界與外界的關(guān)系是相對的，并非一成不變?！叭粲蓛?nèi)界以望最內(nèi)之界，則根識形體亦為我所，而惟阿賴耶識可稱為我”。章太炎主張，人最愛的是“我”，而非“我所”。營生卒歲的普通人，往往會因攝取受用之物的損傷而感到悲痛，那是因為“彼以攝取受用之‘我所’，膠著于‘我’而不能舍。損及‘我所’，即無異損及于‘我’”。這就好像人用木頭裹著身體，鐵椎敲擊木頭，身體也會感到疼痛一樣，“此所以宛轉(zhuǎn)顧惜也”。尋常生活中，人們往往把“我”與“我所”混淆在一起。只有在自殺這種極端的情況下，自殺者為了緩解“我”之痛苦，寧愿犧牲根識形體之“我所”。這就說明自殺者所執(zhí)之“我”，“亦即此阿賴耶識耳”。這就更證明了，“所謂我者，亦此幻形為我之阿賴耶識而已”。

井上哲次郎抨擊利己論者以愛他心為利己心之變形。人愛其子，特別是母子之情，乃是他的重要依據(jù)。他引用了斯賓塞《倫理學原理》對“物理的利他心”（physical altruism）與“自發(fā)的利他心”（automatic altruism）的解說。動物的母體在生育孩子的過程中是有部分消耗的，這是物理的利他行為。從物理的利他行為進化出自發(fā)的利他行為，在高級物種中又更進一步進化出有意識的利他行為。

章太炎反駁井上哲次郎“愛子者為社會性”的觀點，采用的正是“我”與“我所”關(guān)系的邏輯?！懊粣圩樱鶒勰宋宜z耳”，愛子者所愛的，不過是“我所”。就好像“山雞之愛其羽，麝父之惜其香，非即當身，但是我所”；山雞之羽、麝父之香，乃是外在于更內(nèi)界的“我”、屬于形體之一部的“我所”?！拔宜蹦z著于“我”而不能舍，因愛“我”而宛轉(zhuǎn)顧惜愛“我所”。由此而言，愛子亦自利性也?！度藷o我論》繼續(xù)思索此一問題。章太炎指出，兄弟之相愛的程度，一般而言不及父母愛其子的程度；而父親對孩子的愛，又往往不及母親。因為兄弟關(guān)系的成立不需要任何一方付出自己的勞力，而父母要建立與孩子的親子關(guān)系是需要付出勞力的；相較而言，母親“以種種痛苦之勞力”而得子，付出的勞力最多?！半m父母之愛其子也，亦其愛我之深，非專以子為我所而愛之也”。父母愛子的多少，體現(xiàn)的正是他們愛自己的深刻程度。

章太炎與井上哲次郎、森內(nèi)政昌對人性認知的暌離，必然導致雙方在道德實踐上的差異。

井上哲次郎和森內(nèi)政昌都將控制自然欲求、實現(xiàn)至善的理想道德觀念作為人生的目標。井上哲次郎更多地是在框定原則。他區(qū)分“知的道德”（Verstandesmoral）與“情的道德”（Gefühlsmoral），認為利他的功利主義雖然比利己主義高尚，但其實都屬于知的道德，不能充實人的道德心。道德實踐的方向是知情合一的真道德，孔子、佛陀、基督的道德皆主情，他們分別倡導的仁、慈悲、愛，都屬理想的道德實踐。森內(nèi)政昌則偏向于探索實現(xiàn)理想中圓滿的情之活動狀態(tài)的具體方法。他強調(diào)要進行各種調(diào)和，尤其要以高尚的情感來抑制位階更低的情感。儒教的“天命”說則是遭際天災(zāi)地異等外界苦痛的身心安頓之道。

章太炎則不然。在他看來，意欲的盲動，或者說意志的表彰，是一切煩惱產(chǎn)生的根源?！皽缃^意志”、將意欲“息影于蔭下”的厭世觀才“稍稍得望涅槃之門”。這當然就是森內(nèi)政昌所批判的叔本華的觀念，即將“意志的否定”（Verneinung des Willens）作為人生的最終目的。然而，對于革命者章太炎來說，參與抵抗和救世的政治活動不可能不進行社會動員，以共同行動的方式來實現(xiàn)革命的目標。他將厭世觀分為兩派。決然引去的出世派不是他的選擇。他雖明白世界之沉濁，但愿意引導眾生去尋清凈殊勝之區(qū)，因此選擇“以身入此世界，以為接引眾生之用，此其志在厭世，而其作用則不必純?yōu)閰捠馈薄?/p>

章太炎倫理觀的核心是由個人之感知擴展出來的個體自主性。革命的政治活動，使他面臨著如何“從個體、自我轉(zhuǎn)向以革命為目標的新的共同性”的問題。他的解決方案并不是要瓦解個體的自主性或泯滅個體的差異性，反而是要進一步提升和強化個體性，所謂“維持道德者，純在依自，不在依他”。他將佛學與王學鑄熔為一，提出“所謂我見者，是自信，而非利已”?！芭懦溃匀魺o人，布衣麻鞋，徑行獨往”的個體形象，越來越接近尼采所謂的“超人”。而如此自尊自貴的個體，在章太炎看來，“上無政黨猥賤之操，下作惴夫奮矜之氣”，既沒有政黨中人的猥賤操行，又能夠以自身的超人形象來激發(fā)其他怯懦、畏懼之輩自大自尊的氣質(zhì)。在章太炎眼中，愚民婦子因蒙昧寡知而維系著樸素的道德，“上流知學者”最需要破除死生利害之念，激發(fā)道德情感。革命的主體就是這些被激發(fā)起來的一個個自尊自貴的個體的聯(lián)合體。

這里有必要交代一下井上哲次郎在1900年出版的《哲學叢書》上大談倫理學的明治政治和思想背景。中日甲午戰(zhàn)后，日本資本主義迅速發(fā)展，全球化進程加速，文相西園寺公望1895年在演說中號召建立世界主義的道德，批判以偏僻見解說明忠孝。數(shù)年前建立的敕語體制有所動搖。加之，伴隨著與帝國主義列強修改不平等條約，1899年7月開始，內(nèi)地雜居（即日本開放內(nèi)地允許西洋人通商和居住）進入日程，文部省同年8月發(fā)布了關(guān)于教育與宗教分離的訓令。自此，“已經(jīng)不可能在道德論上排斥基督教”，并且“也不可能以排他的方法構(gòu)筑統(tǒng)一的國民道德”。因應(yīng)新的時代，《敕語衍義》的作者井上哲次郎需要構(gòu)想新的國民道德論。他提出倫理的宗教觀，試圖使天皇制道德意識形態(tài)教育再次以普遍化的方式確立其權(quán)威性。井上哲次郎集中表述其倫理之宗教觀的作品，即是他1899年的《關(guān)于宗教的將來之意見》。此文也掀開了明治日本第二次“教育與宗教”沖突論爭的帷幕。

《關(guān)于宗教的將來之意見》指出，在幾大宗教失勢、教育與宗教分離、教育界德育不振的關(guān)頭，要通過各宗教在根柢中的契合點——人天合一的倫理的實在，提出有效力的倫理主張以形成未來的變革的宗教。這篇文章所論析的倫理法和自然法的差異、“大我之聲”與“小我之聲”的關(guān)系、平等無差別的實在等，與后腳登場的1900年《哲學叢書》上《認識和實在的關(guān)系》《利己主義的道德之價值》的關(guān)鍵論域和主張是完全相同的。《關(guān)于宗教的將來之意見》乃是理解井上哲次郎彼時認識論與倫理觀不可或缺的觀念背景。

井上哲次郎指出，倫理學是“以人類的道德行為為對象的學科”，既關(guān)于知，也關(guān)于行。道德行為的要點在于“感受此心之內(nèi)”，而不是功利主義地單受外界的利害之誘。感受“此內(nèi)之所”，要感受的其實是萌發(fā)于我混沌世界、從超絕一切經(jīng)驗的平等無差別之實在界而來的“先天內(nèi)容之聲”。所謂“先天內(nèi)容之聲”，是先于“個個別別小我的意識”而存在的、融合一切的、無限的“大我之聲”?！按舜笪抑?，是獨在之時于耳邊囁嚅之聲，是夜半暗黑之中可聽聞之聲，是使人起恥辱或悔恨念想之聲；逆此大我之聲者，即小我之聲，全憑個體之情欲或從私欲中來”。聽從“大我之聲”還是“小我之聲”，在井上哲次郎看來，劃定了善惡不兩立的疆界。將來應(yīng)取的宗教，就是通過所有宗教中“常住不滅的真理”——“先天內(nèi)容之聲”或曰“大我之聲”建立起來的倫理的宗教。

1901年，佛教哲學家、教育家、哲學館的創(chuàng)辦人井上圓了發(fā)表《我所謂宗教》，駁斥《關(guān)于宗教的將來之意見》，構(gòu)成第二次“教育與宗教”沖突論爭中重量級的理論交鋒。井上圓了雖然只比井上哲次郎小3歲，但井上哲次郎在1884年留學德國之前，曾在東京大學當老師，而井上圓了當時是他的學生。此后兩位井上聯(lián)絡(luò)呼應(yīng)頗為頻密?！段宜^宗教》意味著兩位井上明治后期在思想上的對立以及個人關(guān)系難以彌縫的裂痕。

站在為佛教謀取生存權(quán)利的立場，井上圓了指出，井上哲次郎主張將諸宗教一包在內(nèi)的倫理新宗教，展現(xiàn)了進行意識形態(tài)統(tǒng)合的權(quán)力欲望，是在“暗殺宗教”。井上圓了以“無位無官”的平民身份批評“現(xiàn)時文科大學長”、未來的總長文相，已顯其孤勇。井上圓了稱，與井上哲次郎“先天內(nèi)容之大聲”相比，他發(fā)出的是“小我之聲”“蚯蚓之聲”“蚊虻之聲”。此言不完全是戲謔，而是要站在民間黎庶角度說話。井上圓了指出，井上哲次郎攫取諸種宗教根柢的契合點來組織普遍的倫理的宗教，以所謂人類之一般者來同化佛教、基督教，“不過是學者的迷夢”。根據(jù)所有宗教皆排斥異端的慣習，井上哲次郎的作為屬于另立宗派。他者也必將視井上哲次郎倫理的宗教為異端，人們將呼之為“巽軒教”“井哲宗”，其本山不稱為“井上山巽軒寺”，則必稱為“大我山內(nèi)容寺”。井上圓了指出，以這種高度抽象化的方式制作的倫理之宗教，“全然無味無色”，不僅不能結(jié)合人心，就連引人關(guān)注都很困難。“除去一切歷史的關(guān)系和諸宗教的特殊性，將它們根柢普遍的契合點集中起來所制造的宗教，恰如想要除去味噌汁、醬油汁、濃湯、牛奶的特殊性制作出綜合的美味，可是卻變成蒸餾之后無味無色的水”。

井上圓了的話，點出了他與井上哲次郎于哲學上根本的分歧，在如何理解平等。井上哲次郎是要泯滅世間一切的差別性使之歸于那個大我的、絕對的實在，齊其不齊；而井上圓了則是要保護那些小我之聲，尊重各種具備歷史繼承性的特殊樣態(tài)。處理差別與平等的關(guān)系，恰是章太炎從1906年第三次流亡日本到1910年出版《國故論衡》《齊物論釋》這一時期最為關(guān)心的。井上圓了珍視味噌汁、醬油汁、濃湯、牛奶各種特殊的味道，強調(diào)文化建設(shè)的方向不是將它們都蒸餾后變成無味無色的水，更能得到章太炎“飴豉酒酪，其味不同，而皆可于口”的呼應(yīng)。

《國故論衡》書封

1903年章太炎好友宋恕在與南條文雄筆談時，張口就問：“井上甫水先生之佛學何如？井上巽軒氏之學理如何？”井上甫水即井上圓了，井上巽軒乃井上哲次郎。這說明彼時章太炎周邊的中國知識人對兩位井上是熟悉的，并且往往把兩人相提并論。由此可見，章太炎本人并非完全不了解井上哲次郎談?wù)搨惱韺W的日本政治思想背景及論爭，包括井上哲次郎和井上圓了的分歧。在《讀佛典雜記》有限的篇幅中，章太炎堅持自利性與社會性的統(tǒng)一，意味著認可所有人都是有限的、不完美的個體。尊重人間的有限和不完美，即是以差別性為立足點，從而拒絕將“大我之聲”的倫理法置于壓倒性的、絕對的位置上。這里其實已經(jīng)隱約透露出他政治哲學的方向。換言之，追溯章太炎齊物哲學與明治思想的關(guān)系，除了姉崎正治談?wù)撟诮獭褒R物論而貴賤泯”這一條線索外，還應(yīng)該重視在批判井上哲次郎“大我之聲”上，章太炎和井上圓了的相似性。畢竟，《四惑論》抨擊黑格爾“以論理代實在”；而試圖以普遍的抽象觀念來囊括、取代無數(shù)實際存在的特殊性，明治日本“以論理代實在”觀念論哲學的代表正是井上哲次郎。當章太炎在《國故論衡》之《原道》上、中、下三篇中初步完整呈現(xiàn)他的齊物哲學時，他與兩個井上之間的思想糾葛就呈現(xiàn)出來了。

去宥成別：章太炎齊物哲學與井上哲次郎、井上圓了的糾葛

章太炎的齊物哲學，將平等的基礎(chǔ)建立在尊重世間萬物之自然發(fā)展所帶來的差別性之上。《國故論衡》之《原道》上、中、下三篇，同《齊物論釋》一樣，都是他詮釋該學說的代表作。

《原道》上篇通過《韓非子·解老》來解說老聃“非前識”“不上賢”之道。韓非子認為，“先物行、先理動之謂前識，前識者，無緣而妄意度也”。老子反對的“前識”乃是沒有對事物進行經(jīng)驗性的切實考察而憑一己之主觀臆想來判斷事物的性狀紋理、進而試圖指導行為的活動。“前識”約等于“私智”。章太炎指出，棄絕巫守、廢除智術(shù)穿鑿，使事物之紋理真正得到揭示和體現(xiàn)，才是“道藝之根，政令之原”?！八街遣恍t問人，問人不效則求圖書，圖書不效則以身按驗”，則是廢黜前識弊端的具體途徑。因為總會有尚未到來之事、尚未親睹之物，所以需要“絕圣去智”“不以小慧隱度”；而具體事物之情境又總有古今之差別、方國之差別、詳略之差別，典籍能描述梗概但不足以單單取信，這就需要“絕學無憂”?！安簧腺t”亦即“不尚賢”，指選人用人不貴出身、不重流譽，而是根據(jù)其實際技能和功績。“不尚賢”意味著“遠前識而貴參驗，執(zhí)前之有以期后之效也”，將“非前識”的宗旨貫徹到選拔官員上。

章太炎分析了“非前識”在認識事物和政治實踐上的表現(xiàn)后，總結(jié)了“非前識”的方法和效果，謂：“綜是數(shù)者，其要在廢私智、絕縣，不身質(zhì)疑事而因眾以參伍。非出史官周于國聞?wù)?，誰與領(lǐng)此？然故去古之宥，成今之別，其名當，其辭辯，小家珍說無所容其迋，諸以偽抵讕者無所閱其奸欺。老聃之言，則可以保傅人天矣！”?，指揣量；縣?，意為懸測揣量?！皬U私智、絕縣?”屬于“非前識”對個人思維方式的必然要求，自然受到章太炎的青睞。而“去古之宥，成今之別”，簡言之，去宥成別，亦可謂章太炎齊物哲學的另一種表述方式。“有所蔽曰囿，或謂之宥，反宥則謂之別”。別，意指不同、差別?！胺村秳t謂之別”或謂“去宥成別”，表明尊重事物的差別，既是去除弊礙局限的手段，又是其歸宿。這就進一步闡述了莊周“齊物者，吹萬不同，使其自已”的哲學。

我們現(xiàn)在要暫時把時鐘撥回到章太炎初識井上哲次郎的1899年。非前識、廢私智、去宥成別，章太炎齊物哲學的關(guān)鍵性思維方式與井上哲次郎《讀韓氏〈原道〉》的邏輯頗為相似。《讀韓氏〈原道〉》是一篇全漢文的文章，原刊于1882年的《東洋學藝雜志》，屬于井上哲次郎青年時代的作品。1899年《清議報》第17、18兩期轉(zhuǎn)載了井上哲次郎的兩篇文章，《讀韓氏〈原道〉》是其中一篇。該文可謂井上哲次郎在中文學術(shù)界最初的登場。彼時章太炎剛到日本東京，住在梁啟超的寓所，與井上哲次郎頗多交往，此前此后都為《清議報》撰稿。該文第一時間就進入了他的閱讀范圍。

而如何回應(yīng)《讀韓氏〈原道〉》提出的問題，一直縈繞在章太炎心中。經(jīng)過多年的理論準備與積累，他在《國故論衡》之《原道》三篇里終于給出了自己的答案，并建構(gòu)了可與井上哲次郎相抗衡的齊物哲學?！对馈飞掀c《讀韓氏〈原道〉》觀念的某些相似性，意味著青年井上哲次郎在章太炎齊物哲學中的“閃現(xiàn)”。這種“閃現(xiàn)”無論發(fā)生在章太炎清晰的理性、模糊的意識或者隱藏的潛意識之哪一個層面，從處理的對象和邏輯結(jié)構(gòu)來說，《讀韓氏〈原道〉》及此后井上哲次郎哲學的發(fā)展，都足以成為章太炎齊物哲學的對照物。

韓愈認為，“仁與義為定名，道與德為虛位”；井上哲次郎則認為，從行動的動機（是否有利己之心）和效果（吉或兇）之不同組合來看，仁與義、道與德都既可為定名又可為虛位。在初露邏輯縝密的鋒芒后，井上哲次郎進入正題。韓愈批評老子“其所謂道，道其所道，非吾所謂道也；其所謂德，德其所德，非吾所謂德也”；原因是“凡吾所謂道德云者，合仁與義言之也，天下之公言也；老子之所謂道德云者，去仁與義言之也，一人之私言也”。井上哲次郎指出，老子所謂的道德并未去仁義，老子不屑言仁義，因“仁義于大道，猶涓滴于大海也”。井上哲次郎的重點還不在替老子辯護，而是要揭露韓愈思維方式的偏狹與獨斷。

井上哲次郎直斥韓愈“信己排人”，以自己有限的見解作為全天下都應(yīng)該遵循的“公言”?！肮沤袢绱司靡?，東西如此廣矣”，漫長的宇宙時間、開闊的地球空間，那些未聞見者卻被韓愈視為“私言”，實在是偏頗之極。韓愈所謂“公言”，即便能在“一國”的范圍內(nèi)適用，也并不能囊括全球的普遍情況，也屬于某種“私言”。井上哲次郎抵制此類偏于一隅、僵化不前卻妄圖囊括所有的思想言論，與章太炎“非前識”“廢私智”“絕縣”的邏輯結(jié)構(gòu)是相似的。章太炎《原道》上篇指出“古今異、方國異、詳略異，則方策不獨任也”，批判“事有未來，物有未睹”卻以“小慧隱度”等，幾乎是井上哲次郎觀點的另一種說法。

井上哲次郎指出，不能依據(jù)思想言論是被大多數(shù)人認同的還是出于少數(shù)人之口就確定該思想言論的是非正邪。“蓋豪杰常少，而凡庸常多；故豪杰之言，私言也；凡庸之言，公言也”。往往最開始是極個別的少數(shù)人冒著生命危險說出真理，推動了時代的進步。他斬釘截鐵地表示，“夫真理之始出也，必私言也；若排斥私言，則真理亦不出也”。針對有人提出，大多數(shù)人說的話之可信乃是常態(tài)，其不可信則屬非常態(tài)，“以非常害常，孰若以常害非常”；井上哲次郎又表示，“以常害非常，孰若以常不害非常”?！蹲x韓氏〈原道〉》作于1882年，體現(xiàn)了青年時代的井上哲次郎希望通過批駁韓愈來打掉思想權(quán)威和慣習，使日本更容易接受西洋近代化新知。井上哲次郎從“公言”與“私言”的辨析切入，一路剖析凡庸之眾與豪杰之獨、常態(tài)不能傷害非常態(tài)，漸次深入到保護差別性、個體性的論域?？梢哉f，《讀韓氏〈原道〉》和章太炎《原道》上篇反對“因眾以參伍”、倡導“去宥成別”的邏輯是相通的。

章太炎1910年創(chuàng)作的《原道》，閃現(xiàn)著他1899年初識井上哲次郎時所讀《讀韓氏〈原道〉》的邏輯痕跡。初識之后，章太炎和井上哲次郎的思想伴隨著各自國族社會政治的演變而各自演進。

井上哲次郎從1891年編撰《敕語衍義》到1912年出版《國民道德概論》，雖然說都是圍繞《教育敕語》的精神在經(jīng)營國民道德論，但其思想仍舊有一個形成、發(fā)展和不斷再建構(gòu)的過程。比如，《敕語衍義》主張，忠孝不僅是日本的傳統(tǒng)道德，也是東西洋的普遍道德。而隨著中日甲午戰(zhàn)爭、日俄戰(zhàn)爭之后日本國家主義思潮愈發(fā)高漲，井上哲次郎在1899年的《增訂敕語衍義》、1906年的《日本德教的位置》等后續(xù)作品中越來越強調(diào)日本國體和道德的獨特性。日俄戰(zhàn)爭是一個重要的變化節(jié)點。井上哲次郎1905年推出的《日本朱子學派之哲學》明確以“對國體、帝室尊崇的有無作為思想評價的基準”。這是相比于“日本儒學三部曲”前兩部《日本陽明學派之哲學》（1900年）、《日本古學派之哲學》（1902年）的“異色”所在?？偟膩碚f，井上哲次郎以“大我之聲”壓制“小我之聲”的倫理訴求越來越強烈，他的“現(xiàn)象即實在論”在不斷地貼合國體論對國民道德統(tǒng)合程度愈發(fā)迫切的要求。

《日本朱子學派之哲學》書封

1899年后的章太炎逐漸由主張革政而轉(zhuǎn)向革命，立志為一個個具體的下民爭取生存空間與權(quán)利；“世之有人也，固先于國”，他強調(diào)要以尊重人的差別性為前提來建立新國。在長期關(guān)注以井上哲次郎為中心的東京哲學圈后，面對以文明論為旗號的殖民主義、革命同志中流行的無政府主義、日本升騰的國家主義，也作為對井上哲次郎哲學的一次總回應(yīng)，章太炎1910年《原道》篇完整表述“齊物哲學”是水到渠成的事情。

《原道》下篇再引《韓非子·解老》，謂：“道者，萬物之所然，萬理之所稽也。理者，成物之文；道者，萬物之所以成?！镉欣聿豢梢韵啾　辣M稽萬物之理，故不得不化。不得不化，故無常操。無常操，是以死生氣稟焉，萬智斟酌焉，萬事廢興焉！”據(jù)《廣雅·釋詁》，“稽，合也，當也”。所謂道，乃是萬物成為這個樣子的原因，也是萬理相當、相合之所在。理，指的是形成各種具體事物的紋理，或者說自身的條理與規(guī)則。事物各自具備自身的紋理而不會互相逼迫、侵擾。道可以相合萬物之理，就意味著它必須要變化，而不能定于一執(zhí)。變化本身令生生死死的自然現(xiàn)象天然生成、人間的智慧錯錯落落、人事的興衰成敗各有其時。

引用《解老》后，章太炎釋曰，“此其言道，猶浮屠之言‘如’耶”，“有差別此謂理，無差別此謂道，死生成敗皆道也；雖得之猶無所得；《齊物》之論由此作矣”。《國故論衡》初刊本上述文段以佛之“如”來詮釋“道”；在后來的先校本中，章太炎用墨筆增補的一段內(nèi)容，以佛釋莊。他用浮屠之“法無我”來比擬“樞始得其環(huán)中以應(yīng)無窮”的“道樞”，以浮屠之“補特伽羅無我”（即“人無我”）來歸納“若有真宰，而特不得其朕，百骸九竅晐而存，與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止”。同時，章太炎將“理”等同于“有差別”，“道”等同于“無差別”；又明確說“有畛即有差別，未始有封即無差別，有差別起于無差別，故萬物一如也”。這里“有差別”與“無差別”（平等）間的思辨其實已經(jīng)進入了明治日本“現(xiàn)象即實在論”的核心論域。

井上圓了和井上哲次郎是明治時期“現(xiàn)象即實在論”的代表。井上圓了在早年的作品《哲學一夕話》（1886年）中就說“無差別心通過差別心而知、差別心通過無差別心而立”。而他在最體系化展開其“現(xiàn)象即實在論”的《哲學新案》（1909年）中，區(qū)分理性之哲學立場的“表觀”與信仰之宗教立場的“里觀”——“表觀”乃是“從物心相對的此岸”觀察“絕對一如的彼岸”，“里觀”則是“從絕對一如的彼岸”觀察“物心相對的此岸”。章太炎通過《哲學叢書》所載《認識和實在的關(guān)系》已經(jīng)了解過井上哲次郎“一如的實在（Wesen）”，“失去主觀、客觀之差別者就成為實在”“平等無差別的實在”、哲學的終極目的就是明晰此實在觀念等諸多論述。這就意味著，章太炎的齊物哲學有與兩個井上思想相糾葛的層次。

章太炎與井上哲次郎政治哲學的著眼點和方向幾乎是對立的。井上哲次郎由差別性朝上、走向無差別性，在信仰超出于個體之外的絕對實在之物的過程中安頓身心；政治意識表現(xiàn)為越發(fā)要求所有的差別性元素都聽從“大我之聲”的召喚，貼合到作為絕對實在者的天皇制國家體制上。章太炎則指出，無差別的“道”要主動向下，不斷變化去相合有差別的萬物之“理”。他反復說，道與物相從不違故無傷，即“下連犿無傷”，如此方足以經(jīng)國?！肮偬煜隆钡耐緩皆凇安荒酵牛粠煯愑?，清問下民以制其中”。聽從下民之吁求是為政之道，也是革命的目的所在?！洱R物論釋》說，“齊其不齊，下士之鄙執(zhí)；不齊而齊，上哲之玄談”。兩相對比中，“下士之鄙執(zhí)”暗指的正是如井上哲次郎者。

章太炎和井上圓了，一個要清問下民、不齊而齊，一個要發(fā)出“小我之聲”“蚯蚓之聲”“蚊虻之聲”，反對將人間各種美味蒸餾為無味無色的水。他們的觀念親近和諧，呈現(xiàn)相互支撐的態(tài)勢。井上圓了和井上哲次郎同為明治“現(xiàn)象與實在論”的闡釋者，彼此相知亦最深；井上圓了對井上哲次郎的批評，其實從側(cè)面進一步打開了章太炎齊物哲學的詮釋空間。

井上哲次郎倫理的宗教論試圖將人格的實在從宗教組織中全然除去。井上圓了則指出，宗教以應(yīng)用為本，需要與現(xiàn)世人間實實在在的個體、形形色色的人生發(fā)生關(guān)系，這和以理論為終極追求的哲學是不同的。哲學足以證明“絕對平等、無限不可思議的實在”。宗教卻需要使這一實在和人接近，從而使人和此體融合。井上圓了說：“人是有限中的有限、相對中的相對、差別中的差別；然而此體卻是無限、絕對和平等。要使如此顯著的大相徑庭者一致冥合，必然要求無限的有限化。”對于宗教來說，將平等不可思議的絕對有限化，其表現(xiàn)就是人間化人格化的實在。佛教中人格化的實在——三身（法身、報身、應(yīng)身）乃佛教之神髓和命脈，斷不能舍棄。井上圓了雖然是從宗教出發(fā)來展開論述，但政治和宗教一樣，都以實踐和應(yīng)用為本，也都必然要求無限的、平等的“道”向下尋求，針對各種有限的、差別的人生與情境，變化出各種不同的形式。這也就是章太炎所強調(diào)的“道盡稽萬物之理，故不得不化”；清問下民以制其中，要從“相地以衰征，因俗以定契”開始。

此外，井上圓了還揭示，井上哲次郎所謂的“大我之聲”并非超絕一切經(jīng)驗、平等無差別的，而是可知的、有人格性的。井上圓了諷刺道，“我為巽軒博士允許大我之聲，而不許大我之形色感到奇怪”；由于看不見“形色”，所以其理想是“盲目的”，“可名之曰大我盲或者色盲的理想”。兼具聲、形、色的“大我”，必然也就擁有人格性的欲望和利益訴求，既不超絕也不平等。井上哲次郎的“大我之聲”指向的正是天皇制國家體制對國民道德的規(guī)訓。它攜政權(quán)之力試圖“暗殺”所有既有宗教，壓制所有“小我之聲”，必定也是專制的。

結(jié)合井上圓了對井上哲次郎的批評，再來看《原道》下篇對韓非的批評，章太炎的針對性豁然開朗?！敖駸o慈惠廉愛，則民為虎狼也；無文學，則士為牛馬也。有虎狼之民、牛馬之士，國雖治，政雖理，其民不人”；慈惠廉愛和文學，這些韓非《五蠹》篇看來無用的東西，恰恰是人之所以成為人，而不僅僅是能吃喝、生育的禽獸之原因所在。用井上圓了的話來說，人作為有限的、不完美的個體只有通過慈惠廉愛的授受和文學的欣賞表達——這些無限的道在人間具體化的形式或中介，才能憑借真正的道德感和智慧辯察的情性，體會到做人的意義所在。章太炎認為韓非子的統(tǒng)治理念，不是把民眾當人，而是把他們當作危險狡詐的虎狼和有工具性價值的牛馬來管制和利用。

《原道》指出，不能以高高在上的抽象的國家之“虛名”來奴役人民，“世之有人也，固先于國，且建國以為人乎，將人者為國之虛名役也”？章太炎進而批評韓非“有見于國，無見于人；有見于群，無見于孑。政之弊，以眾暴寡，誅巖穴之士。法之弊，以愚割智”。章太炎表面上抨擊的，當然是韓非的法家統(tǒng)治思想。然而，他所勾勒的國家統(tǒng)治的形狀，無比接近他所流亡生活其間的、天皇制絕對主義的明治日本。他所針對的理論對象，當然包括天皇制國家體制的教育在意識形態(tài)領(lǐng)域的代言人——井上哲次郎。

結(jié)語：圍繞“現(xiàn)象即實在論”及其政治實踐的對峙

日俄戰(zhàn)爭后以國定修身教科書為基礎(chǔ)，日本的國民道德教育進一步被統(tǒng)合進天皇制的國家體制。在這一大背景下，1912年出版的《國民道德概論》總結(jié)了井上哲次郎整個明治時期圍繞《教育敕語》所展開的國民道德教育論述。其顯著特征在于，明確日本家族制度的特色是萬世一系的皇統(tǒng)、以天皇為國家全體之家長的“總合家族制度”。井上哲次郎指出，家族制度有兩種，中日兩國皆具備“個別家族制度”，唯有日本才有“總合家族制度”。以總合家族制度為基礎(chǔ)，方能理解日本的“忠孝一本”。中國有“禪讓放伐、易世革命”，相比于忠更重孝；日本則是天皇萬世一系，君臣間有父子之情，相比于孝更重忠。此外，為回應(yīng)20世紀初期社會上頗有影響的個人主義和社會主義思潮，《國民道德概論》專辟兩章分析家族制度和它們的關(guān)系。建立在不平等觀念基礎(chǔ)上的家族體制，自然不能容忍以平等觀念為基底的社會主義。至于個人主義，井上哲次郎認為它是西洋近世文明的特色；個人主義養(yǎng)成自主獨立精神之善的方面，在東洋古來的道德中也是具備的。他批評個人主義易流于利己主義，極端者走向無政府主義；“完全實行個人主義的話，國家是不能成立的”。他主張在家族制度的組織內(nèi)，容納一定程度的個人主義。這些主張和他哲學觀念中關(guān)于“大我”與“小我”的思考是一脈相承的。

同樣是總結(jié)自身的政治哲學，章太炎《原道》下篇提出了與井上哲次郎國家統(tǒng)制的國民道德論方向截然相反的主張。章太炎區(qū)分“政”與“俗”兩個不同的領(lǐng)域，“政之所行與俗之所貴，道固相乏，所賞者當在彼，所貴者當在此”。禁止奸害的法律、制定并落實法制的治理——“政”對人類社會來說當然是必要的。然而，“能說諸心，能研諸慮，以成天下之亹亹者，非政之所與也”，而是屬于“俗”的范圍。莊周齊物哲學的要義，在于“分異政俗、無令干位”，“推萬類之異情，以為無正味、正色，以其相伐，使并行而不害”。明治中后期日本所建立的國家方向，是以總合家族制度和個別家族制度把每一個社會成員都整合進擬血緣制的天皇制國家體制之中；并且，以“忠孝一本”作為倫理原則，要求所有的“小我”都服從天皇制國家這個“大我”的命令。日本的社會空氣令章太炎有窒息之感?！安伤幰詾槭常徤揭詾閷m，身無室家農(nóng)圃之役，升斗之稅，不上于王府，雖不臣天子、不耦群眾，非法之所禁”。章太炎極力為那些游離在家族和國家體制之外的個人聲索生存的空間。畢竟，清末民族革命的目的，是被壓迫的民族對內(nèi)對外爭取自主自由的權(quán)利，更是捍衛(wèi)作為有限的、不完美的個體之蕓蕓眾生的生存權(quán)利和尊嚴。

總體而言，章太炎與井上哲次郎哲學的再會，并不是一次完成的，而是貫穿在1905年章太炎閱讀《哲學叢書》到1910年出版《國故論衡》的整段歷史進程里。而章太炎所“會晤”的井上哲次郎哲學，則既有其青年時期沖決羅網(wǎng)之作《讀韓氏〈原道〉》，又有最成熟表達其“現(xiàn)象即實在論”的《認識和實在的關(guān)系》，還有19世紀末20世紀初從第二次“教育和宗教”沖突論爭《關(guān)于宗教的將來之意見》以降，他愈益貼合天皇制國家體制的諸多國民道德論述。章太炎和井上哲次郎各自思想的軌跡，特別是他們圍繞“現(xiàn)象即實在論”在認識論、倫理觀和政治哲學上的暌離，大體反映出走向革命的清末中國與走向絕對主義天皇制的明治日本兩條道路的理論差異。

1911年，章太炎離開日本，此后余生未再赴東瀛。然而，他其實仍關(guān)注日本主流意識形態(tài)的發(fā)展，并保持著《原道》下篇的立場。1930年，章太炎讀了他在臺灣結(jié)識的故人白井新太郎之《社會極致論》。該書關(guān)注王道和世界統(tǒng)一。其所謂治理社會全體之“王道”，乃是“以政為教、以教成政，政教一致”，使士農(nóng)工商四民各盡其職業(yè)，令君臣、父子、夫婦、長幼、朋友之五倫各盡其交際。而在人道中，“君道”起統(tǒng)帥作用。換言之，要求所有社會成員在君道的統(tǒng)帥下，安于職業(yè)身份的規(guī)定和五倫的差序位置，盡好自己的職責本分。這儼然是《教育敕語》對國民道德要求的另一種表述方式。章太炎指出，這樣的觀念不合時宜，“其說自身及家施于天下，蓋儒家之雅論，而為今世所遺棄者也”，“君道亦僅行于日本、英吉利數(shù)國，其余大抵變矣”。章太炎認為，君臣之道未必非要擁有實際的君主和臣子，它可以理解為職業(yè)化社會對上下級之間的倫理要求。章太炎還繼續(xù)為“自食其力”“外于朝廷”的隱逸者爭取生存空間。這些主張，當然是對“萬世一系”天皇制、總合家族制度的極大“冒犯”。章太炎借此實現(xiàn)了與井上哲次郎的隔空對話。

井上哲次郎在《國民道德概論》出版后的歲月里，思想愈發(fā)與臣民克忠克孝、扶翼天壤無窮之皇運的倫理要求渾然一體。他呼吁“必須由皇道來統(tǒng)率所有宗教”，“日本的諸宗教必須為日本而存在，不允許危害日本宗教的存在”。1942年，在第二次世界大戰(zhàn)的焦灼時期、《教育敕語》頒布半個世紀之后，井上哲次郎再撰《釋明教育敕語衍義》。除了說明頒發(fā)《教育敕語》的原委、全文影印《敕語衍義》外，核心的部分是“釋明”，目的是在新的歷史時期，重新為《教育敕語》“護教與辯誣”，“并賦予其新的歷史意義”?！夺屆鹘逃氛Z衍義》談到《教育敕語》與理性主義的關(guān)系時，仍舊主張人類通過理性來抑制自然欲，朝向真善美的方向改善自己。盡管有個別名詞的擴充，如將與“自然法”相對的“倫理法”落實為“發(fā)展欲”或“完成欲”“完己欲”，其核心論點與1900年《利己主義的道德之價值》是一脈相承的。他對個人主義的批判則變本加厲，謂，“個人主義本來就是謬誤的見解”，“根本上，所謂個人者是不存在的”。井上哲次郎敦促個體“互相幫助、構(gòu)成社會、建立國家，朝向人類最后的理想發(fā)展”。井上哲次郎批評崇尚自由主義、功利主義、個人主義的國家充斥私欲、腐敗墮落，終將動搖、崩潰。這里并非單純的學理討論，而是將矛頭直指彼時與日本作戰(zhàn)的英美兩國。在他看來，世界大戰(zhàn)爆發(fā)的原因，乃是包括中國、印度在內(nèi)的整個世界都成為“私利私欲的修羅場”；日本擁有與英美各國迥異的、以“清明心”作為道德動機的神道；戰(zhàn)爭乃是日本發(fā)揮神道的過程，日本參與的戰(zhàn)爭是人類的幸事；“支那事變”“大東亞戰(zhàn)爭”都是神道不可言說的神秘權(quán)威的體現(xiàn)。井上哲次郎將理想寄寓于超出個體之外的絕對實在之物的認識論和倫理觀，至此已淪為統(tǒng)合國民思想、對內(nèi)對外進行意識形態(tài)欺騙的侵略戰(zhàn)爭工具。

（本文首發(fā)于《抗日戰(zhàn)爭研究》2022年第4期，原題為《章太炎與井上哲次郎哲學的再會及暌離》，作者彭春凌為中國人民大學清史研究所教授。澎湃新聞經(jīng)授權(quán)發(fā)布，原文注釋從略。）