中國的主體民族漢族，歷史上也常被稱為“漢人”，這一點人所共知。不僅如此，在傳統(tǒng)的白話口語中，還有諸如“漢子”、“老漢”、“好漢”、“一條大漢”、“惡漢”、“癡漢”這樣的說法，以“漢”指代成年男性。“漢”在中國，經(jīng)歷了從天河（天漢）變?yōu)榻樱ㄏ鍧h），又從江河變?yōu)榈乩韰^(qū)域（漢中），再因劉邦受封漢王后建立漢朝而變?yōu)閲?，但最終再由朝代名變?yōu)樽宸Q與普通男性代稱，則是在魏晉南北朝那個亂世奠定下來的。
雖然早在西漢時，朝廷上下就已多自稱“漢家”，但這多僅指漢室，據(jù)《史記·大宛列傳》等可推斷，當時北方域外各族更多是沿用舊稱而將中國人稱作“秦人”的。但四五百年后五胡亂華時，“漢”的符號早已深入人心，所以率先在中原建立胡族政權(quán)的匈奴貴族劉淵仍要以“漢”為國號，以此收攝人心。在這樣的背景下，“胡”與“漢”成為人人皆知的身份標記，連普通人也都有這種強烈的身份自覺意識，一如北朝樂府《折楊柳歌辭》中所宣示的：“我是虜家兒，不解漢兒歌?！闭窃谶@樣的情形下，“漢人”才取代之前的“諸夏”、“秦人”，成為對內(nèi)對外最明確的身份認同。
但值得注意的是，這種認同卻不完全是血緣、民族意義上的。陳寅恪早已指出，當時的胡漢分界，更注重的是文化而非種族——胡化的漢人即被視為胡人，而漢化的胡人則被視為漢人。北齊權(quán)要韓鳳出身昌黎韓氏，明明是漢人望族，但他卻自視為鮮卑人，動輒呵斥士人“狗漢大不可耐，唯須殺卻”（《北齊書》卷五十韓鳳傳）；慕容翰是鮮卑胡人，但他臨終時仍念念不忘的是“逆胡跨據(jù)神州，中原未靖，翰常剋心自誓，志吞丑虜”（《晉書·慕容皝載記》）。這符合韓愈所說的“孔子之作《春秋》也，諸侯用夷禮則夷之，夷而進于中國則中國之”，即中國文化傳統(tǒng)中一貫以文化作為我群與他者之間更為根本的區(qū)分標志，也確實更具有解釋力。與此同時，這也可能暗含了陳先生一貫的中國文化本位主義的主張：漢人之所以能凝結(jié)成為今天這樣一個龐大的族群，依靠的不是狹隘本族血統(tǒng)的繁衍，而是文化的涵化力量。
不過，胡鴻在回望那段對漢族的形成而言至關(guān)重要的時期時，認為從族群或文化的視角去理解都是有問題的，甚或是后人的一種時代錯置，因為當時并沒有今天意義上的“民族”意識。的確，正如他所說，不可否認的一點是，“整個古代與中古時期，除了各級政治體能夠有效地組織人們共同行動，其他的‘群體’如階級、性別、地域、職業(yè)群體都無法做到這一點”，這意味著，當時在中國，只有政治體才能真正凝結(jié)并動員一個群體為自身的利益而行動起來，族群名號只是一個方便的符號。就此，他認為中古時期“華夏化”應更重視政治體的視角。
這對理解中古歷史，當然是一種令人耳目一新的觀點，不過嚴格來說，它也不是全新的創(chuàng)見。美國學者路康樂在《滿與漢：清末民初的族群關(guān)系與政治權(quán)力，1861-1928》一書中就指出，清朝沒有現(xiàn)代意義上的“滿族”群體，“滿人/漢人”的身份并不重要，更重要的分類范疇是“旗人/民人”，但“旗人”其實是個多民族、跨種族的政治概念。這個事例對我們理解魏晉南北朝時期的胡漢族群關(guān)系頗有啟發(fā)（遺憾的是，胡鴻似未參見此書），意味著當時的“胡/漢”二分法極有可能也不是族群分類，而是統(tǒng)治的軍政集團與民人之間的關(guān)系——由此也可重新理解北魏奠基者高歡（鮮卑化的漢人）一面對鮮卑人說“漢民是汝奴，夫為汝耕，婦為汝織，輸汝粟帛，令汝溫飽”，一面又對漢人說“鮮卑是汝作客，得汝一斛粟一匹絹，為汝擊賊，令汝安寧”。
其實，就算是一貫被認為是同一血統(tǒng)繁衍的姓族，也是國家政治秩序的體現(xiàn)。尾形勇《中國古代的“家”與國家》已指出，支持中華帝國國家體制的原理是家族主義，姓氏是氏族制的產(chǎn)物，而全國人民均有姓，“只有在發(fā)生影響到中國全土的轉(zhuǎn)機性事態(tài)，以及總括性權(quán)力形成的前提下，才成為可能”，這便是秦漢時的編戶齊民。杜正勝在《編戶齊民》中更明確指出，“姓”其實是一個“政治單位”，且“理論上有新政治體便有新姓”，故先秦時“代表政治團體的氏隨著政治的發(fā)展不斷累增”，而奴婢等不屬平民者是無姓的。一如甘懷真所言，中古觀念中的“家”是一種以君臣關(guān)系凝聚的大型政權(quán)集團。在這一基礎(chǔ)上，“國”和“天下”才得以奠定。由此也可理解為何南北朝時特別注重姓氏，而孝文帝改革的首要措施之一便是改胡姓為漢姓，因為這本身是國家政治秩序重整的重要一環(huán)。
不僅如此，在此或可補充的是，在宗教動員力量不足的中國，當時或許也唯有政治才能動員、凝聚起一支跨族群的力量，并進而控制、治理一個族群和文化多元的大帝國。五胡十六國中許多政權(quán)的失敗，就在于它們的政治基礎(chǔ)太過狹窄，僅限于自身的部族利益，而這本身就是華夏化的一個重大內(nèi)在驅(qū)動力——因為，就像北魏孝文帝改革所標明的那樣，如果想要實現(xiàn)“一統(tǒng)天下”的最高政治理想，那一個政治體就必須超越自身狹隘的部族利益和支持基礎(chǔ)，采納更具普遍意義的文化、價值觀和象征體系。打個或許不恰當?shù)谋确?，就像一家日本公司，在發(fā)展到一定階段想要國際化時，不得不開始引入各國人才、并以英語取代日語作為工作語言，對它而言這與其說是“美國化”，不如說是“國際化”。因此，嚴格來說，中古各族的融合也并非族群文化意義上的“漢化”或“華夏化”，因為“華夏”在此并非漢人專屬的民族性符號，而乃是一種普世主義的理想與實踐，只不過兩者碰巧存在相當程度的重疊。
華夏文化能提供這樣一個具包容性的彈性政治架構(gòu)所需要的思想資源，恐怕也正是因為在遭受五胡沖擊之前，中國早已形成了穩(wěn)固的天下觀；而這種天下觀本身，在一定程度上就是戰(zhàn)國時期為了因應不同政治體之間沖突融合的需要而誕生的。與那種有著明確邊界的國家觀念不同，天下觀在理論上說是普世并容納一切政治體的，只不過假定了一個以華夏帝國為核心的差序格局。要進占核心，就不能長久自居于邊緣。這也解釋了為何當時的許多政權(quán)都要主張只有自己不是“胡”甚至諱言“胡”，而其它對立政權(quán)才是“胡”，因為統(tǒng)治者都想獨占這種合法性。由于血統(tǒng)、民族、階層、國界等區(qū)分均不重要，因此對胡族出身的統(tǒng)治者來說，這就提供了類似“美國夢”一樣的流動機會：只要建起強大的政治體，進而掌握中華文化，就能有統(tǒng)治中國的正當性。這是一個刀與劍、血與火的大熔爐，依靠的驅(qū)動力是通過集團獲得的政治權(quán)勢，而非依靠個人奮斗爭取到的經(jīng)濟繁榮。隋唐帝國與魏晉南北朝時期相比確實更具有顯著的多元化和開放性，但那其實是在魏晉南北朝時期奠定的。
在《能夏則大與漸慕華風》中，胡鴻相當深入地分析了當時北方各族如何通過主動接納華夏文化而將自身發(fā)展為高級政治體，也通過對當時歷史書寫的分析，揭示出當時的統(tǒng)治階層如何利用模式化的敘事構(gòu)造一種符合中華傳統(tǒng)的“史相”，來增強自身的合法性。從《史記》和《漢書》篇目的不同排序中，他極富洞察地看出，那是因為后者按照儒家道德觀的高低將之重新編排的結(jié)果。正因此，國史在當時本身就是政治正當性的論證手段，意味著政治上的承認或貶黜，這也是“春秋筆法”的遺意。正如廖宜方在《唐代的歷史記憶》中表明的那樣，歷史實際上為帝王和士人都提供了一套模仿的榜樣和評判標準。他正確地強調(diào)了史料文本與史實之間的距離，不過，這究竟是北族統(tǒng)治者在現(xiàn)實中模擬文本，還是文本在為他們粉飾，這仍可細論；此外，他認為當時對君主相貌的模式化描寫都源自歷代華夏帝王的“神異庫”，這也是可商榷的。季羨林在《佛教與中印文化交流》中斷言，史書中對劉備、司馬炎、陳霸先等的體貌特征的描述如大耳、長發(fā)、長臂等都是因襲自佛經(jīng)中對佛陀瑞相的描述，如北涼曇無讖譯《金光明經(jīng)》卷四有就有“修臂下垂，立過于膝”之類的說法。如果是這樣，那意味著當時帝王還從宗教中汲取合法性（后世武則天亦然），也符合當時佛教在社會上影響力的擴大。
從這些方面來看，他似乎采取了一種更多偏重“華夏化”的視角，注重北方各族如何主動融入，而南方各族又如何被動地納入帝國秩序，有某種“國家的視角”（seeing like a state）。因為他認定這些北族別無選擇，而南方各族則因為自身的碎片化，被華夏網(wǎng)絡(luò)所割裂、控制，最終只能被整合進新的華夏帝國網(wǎng)絡(luò)中。不過大體上，他把南北的華夏化看作是同一歷史時期并行的兩個進程，但它們內(nèi)在地也應有聯(lián)系：中原王朝對北族的“馴化”，同樣經(jīng)常采取經(jīng)濟手段；也正因為北方的壓力，迫使南方更進一步去整合那些處于自身統(tǒng)治力量之外的“蠻”民，正如三國時孫吳為了強化自身統(tǒng)治力對抗魏蜀，而進行對山越的征伐。他精到地看出帝國在整合不同群體時，擴張成本、地理環(huán)境和原住人群的政治組織形態(tài)所構(gòu)成的三重制約，也再三強調(diào)秦漢時帝國已達到擴張的極限，但值得深思的是，從他的描述看，魏晉南北朝這個亂世無論是擴張的范圍還是效率上，都比強大的秦漢帝國提升了不止一個級別，這或許意味著當時的“亂”，其實是一種伴隨著更深層政治動員和社會控制的多元開放互動的格局。
這樣一個整體的構(gòu)造與其說是中心逐漸擴大的“帝國”，不如說是一個各族以自己的主體性共同參與的動態(tài)“天下”。從某種意義上說，秦漢帝國并不僅僅是謀求土地人口上的“擴張”，那在傳統(tǒng)上只能被視為“霸道”，所謂“符號秩序”并不像胡鴻描述的那樣，是在擴張到達極限之后不得已為之的后繼手段，而是統(tǒng)治者更為關(guān)心的“王道”理想——隋唐諸帝屢次征伐高麗，是為利其土地人民的擴張沖動嗎？確切地說，是為了讓其承認中國皇帝統(tǒng)治天下的合法性，因此，當新羅最終承認這一點后，唐代并不非要將它廢為郡縣。
在討論這一段歷史時，胡鴻在空間和時間上都是有邊界的——即隱然以現(xiàn)代中國的疆域、魏晉南北朝時期為限。這使他在下結(jié)論時，未能考慮到一些特殊的例外情況。他假定秦漢以來形成的帝國制度“是當時唯一成熟的高級政治體的治理技術(shù)”，因此北族征服者別無選擇，但接受華夏化的其實多是沿邊或東部的鮮卑等族，他們原先的生活方式就已與漢人存在一定的相通之處；而在生活和文化上差異更大的突厥、柔然、吐蕃諸帝國，其實并未采納，也更難整合入華夏框架。吐蕃和南詔的情況證明，邊陲政權(quán)也可以從印度借入統(tǒng)治正當性的價值體系。他的敘述給人感覺華夏化是線性不可逆的，南方各族尤其無法在華夏網(wǎng)絡(luò)之中發(fā)育出獨立的高級政治體，但唐時南詔和安南的分離均給出了否定的答案。此外，他還有一種隱含的假定，即華夏化必然導致融入中華帝國，然而安南、新羅均表明，一個異族政權(quán)完全可能在華夏化的同時，又借用這些價值符號建構(gòu)自身的身份認同，進而抗拒融入中華帝國。因此，盡管“能夏則大與漸慕華風”在某種程度上是事實，但片面強調(diào)這一點也會遮蔽更豐富的歷史面向，這不僅淡化了北朝乃至隋唐時胡化的濃厚社會氣氛，略過了北魏孝文帝改革之后鮮卑力量的劇烈反撲，最終也低估了天下框架的彈性。
作為近年來不多見的中古史佳作，如果要說尚有什么探討余地的話，我想或許正是在這里：本書展現(xiàn)了作者縝密的考證功底和扎實文史基本功，也積極實踐了閻步克先生所說的“設(shè)計得當?shù)母拍钍卿J利的分析工具”，不過，他的著眼點似乎仍是將這些作為歷史分析的工具，而不是通過對歷史的分析來和理論進行對話，對自己的理論框架似也缺乏一點反思。固然，后一種傾向也更像是社會學家的旨趣，不過，正如前人所言，社會學越來越像歷史，歷史越來越像社會學，對彼此都會是好事。（文/維舟）
來源：2017年7月《經(jīng)濟觀察報·書評》
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