普鳴、李漢松談中國哲學(xué)為何依然重要

普鳴（右）、李漢松（章靜繪）

2022年11月4日，哈佛大學(xué)舉辦了一次關(guān)于中國哲學(xué)的座談。哈佛大學(xué)東亞系的普鳴（Michael Puett）教授與哈佛大學(xué)政治系、華東師范大學(xué)全球思想史研究中心的青年學(xué)者李漢松探討了中國哲學(xué)對生活方式、社會關(guān)系、經(jīng)濟(jì)治理的啟發(fā)，以及中國傳統(tǒng)與世界哲學(xué)的比較。這篇對談即由此次座談?wù)矶?。?jǐn)向主辦此次對談的哈佛大學(xué)中國學(xué)生學(xué)者聯(lián)合會、主持人劉心怡（哈佛大學(xué)教育學(xué)院）和孟祥（哈佛大學(xué)統(tǒng)計(jì)系）致以謝忱。

毫無疑問，中國哲學(xué)在歷史上曾經(jīng)扮演過重要角色。那么，在兩位看來，中國哲學(xué)依然重要嗎？如果回答為“是”的話，為什么？

李漢松：普鳴先生應(yīng)該與我會有共識：中國哲學(xué)依然重要，因?yàn)樗廊荒軌蛑笇?dǎo)我們?nèi)绾胃玫厣??！罢軐W(xué)是一種生活方式”，對不諳中國哲學(xué)的人而言，也非奇談怪論。畢竟，蘇格拉底的追求便是以哲學(xué)檢驗(yàn)生活，使困居塵世的生命也能映照出高懸星空的理型。而印度哲學(xué)也是一種生活的實(shí)踐：阿周那不但要依據(jù)“達(dá)摩”（?????）言行，還要在宇宙萬物之中找到“一己之達(dá)摩”（????????）方能安身立命。與后世的苦行僧不同，古印度哲學(xué)家不認(rèn)為精神生活和物質(zhì)生活之間不可調(diào)和，反倒相信美德的人生理應(yīng)欣欣向榮，充滿情愛（????）和成功（?????），而非“屋小而漏”便禁欲而安。倘若哲學(xué)向往美德和正義，也指明功利和權(quán)宜，那么誰不能受益于哲學(xué)呢？但是今天，我們不僅探討世界哲學(xué)的共性，也關(guān)注中國哲學(xué)的特殊性：中國思想傳統(tǒng)有什么獨(dú)特的視角，可以重塑我們的生活方式？我們大可以重新想象、重新恢復(fù)這些資源，進(jìn)而重新思考此時(shí)和此地的人生。

普鳴：我完全同意，哲學(xué)就是一種生活方式。如果你問我，中國哲學(xué)為何是世界哲學(xué)的一部分？我一定會說：中國哲學(xué)的核心，一如古希臘哲學(xué)和古印度哲學(xué)的精神，在于一種生活方式。那么，擺在我面前的問題是：中國哲學(xué)有何獨(dú)特之處呢？通常而言，中國傳統(tǒng)關(guān)注自我修養(yǎng)——哲學(xué)的人生在于訓(xùn)練自己更好地立于天地之間——這一點(diǎn)也為希臘和印度哲學(xué)所共有。然而，我認(rèn)為中國古典哲學(xué)的妙趣在于，中國哲學(xué)家似乎領(lǐng)悟到了人之所以為人有哪些心理特質(zhì)。很多中國哲學(xué)家所共享的一個(gè)觀點(diǎn)是，作為人類，我們是混沌一片：能量、情感、欲望、各種機(jī)體功能。我們成為什么，取決于我們?nèi)绾嗡茉爝@片混沌。我們或許自強(qiáng)不息，最終功成；也或許力所不及，一敗涂地。生命之初，人人混沌。當(dāng)我們遇見其他“混沌體”時(shí)，彼此會牽引出一些能量。譬如，此時(shí)如果漢松提出某個(gè)絕妙觀點(diǎn)，會牽引出我興奮的能量，而如果有人闖入這間講堂呵斥我，會牽引出我的怒氣。所以，我們生活中的首要危險(xiǎn)是被各種直接的經(jīng)驗(yàn)牽著鼻子走，拖來曳去，從而過著一種被動(dòng)的生活。但接下來還有一個(gè)更大的危險(xiǎn)。自年幼起，我們就逐漸形成一套又一套模式化的反應(yīng)。很快，我只能通過這些既定模式對這個(gè)世界做出回應(yīng)了。當(dāng)任何事情令我想起漢松提到的絕妙觀點(diǎn)時(shí)，我便大感興奮，即便他并不在我身邊，當(dāng)任何事情令我想起罵我之人時(shí)，我便怒火中燒，即便無人呵斥我。所以，我們這些“混沌體”墮入了既定模式，而這些俗套又成為我們的一部分，我們卻誤以為這些就是我們性格的一部分！我們通常會說：“我這個(gè)人就是脾氣差！”經(jīng)驗(yàn)上來講，這一陳述并不一定錯(cuò)誤，但是它陳述的內(nèi)容卻非“真我”，而是我后天落入的俗套。

那么，應(yīng)當(dāng)如何應(yīng)對這一危險(xiǎn)呢？中國古典哲學(xué)教我們?nèi)绾斡?xùn)練自己，改變自我、培植更好的關(guān)系、接觸這個(gè)世界，甚至創(chuàng)造出能讓我們繁榮興旺的社群。其中的秘訣是禮儀——這個(gè)詞恐怕在美國是頗不中聽的。我們所處的西方世界瞧不起“禮儀”，認(rèn)為這是浮夸虛空的形式。然而中國哲學(xué)家教給我們的禮儀卻是一種自我訓(xùn)練的方式，以求超越個(gè)人視角的限度，打破常規(guī)，真正感知世界、介入世界。在這一意義上，我認(rèn)為你找不到太多的哲學(xué)傳統(tǒng)能夠企及中國哲學(xué)的復(fù)雜和深度。

關(guān)于“禮儀”這個(gè)話題，能否展開談?wù)劊?/p>

李漢松：不妨討論一種具體的禮儀：父子關(guān)系中的角色互換。父與子都走出自己的“舒適圈”，由兒子扮演父王，而父王則反過來扮演兒子，一如《禮記·祭統(tǒng)》所言：“夫祭之道，孫為王父尸。所使為尸者，于祭者子行也；父北面而事之，所以明子事父之道也。此父子之倫也?！睆慕巧缪葜?，我們能獲取一些倫理洞見，或許能改變平日的生活方式，因?yàn)椤爸獮槿俗?，然后可以為人父；知為人臣，然后可以為人君；知事人，然后能使人”?？v觀“中國思想的實(shí)踐史”，這種角色互換在“父子之倫”的語境之外也頗為常見。譬如，中國古代的教育思想提出，師生關(guān)系也可以互換。從感嘆“起予者商也”“后生可畏”的孔子，到韓愈、朱熹、柳宗元和王夫之，都認(rèn)為師生之間應(yīng)本著平等和相互的精神探索真理：既然“師不必賢于弟子”，則“當(dāng)仁不讓于師”，平日里“諸生問辯”“交以為師”，“有疑難處同商量而已”。即便是在外交爭鋒之中，也有這種角色互換的現(xiàn)象，譬如，宋明時(shí)期，朝中學(xué)士甚至要站在高麗王的立場上擬表，抱怨本朝的不是。這當(dāng)然是一種戰(zhàn)略手段，但也無疑是一種國際政治語境中的角色互置。不論家庭、教育抑或外交，這種換位思考是中國思想的一大資源，此前卻并不受人重視。這是一種禮儀——修辭和言行雙重意義上的禮儀。我們從這種禮儀中洞察世界如何運(yùn)轉(zhuǎn)，繼而以更開闊的視野和包容的心態(tài)去介入這個(gè)世界，甚至把握其走向。回顧當(dāng)下，我們生活在一個(gè)無法設(shè)身處地彼此對話的時(shí)代。不論是個(gè)人還是集體，我們常常抓住倫理本質(zhì)的一個(gè)片面，各說各話。而中國哲學(xué)似乎恰恰能提供一種“溝通的倫理”。

普鳴：的確如此！在我們所處的世界，尤其是美國的公共論域，有一種陳詞濫調(diào)：“做真實(shí)的自己！”“愛自己、擁抱真實(shí)的自己！”我要愛自己的強(qiáng)處，也要愛自己的短處，因?yàn)椴徽撊绾?，“這就是我！”前提是，存在一個(gè)“我”，而我必須尊重這個(gè)絕對真實(shí)的“我”。這樣說也預(yù)設(shè)了一種惰性，我不應(yīng)該改變自己的視角——這就是漢松所說的“片面?zhèn)惱怼?。在中國哲學(xué)看來，這種“片面”是由一系列陳腐而機(jī)械的慣習(xí)形成的。許多人陷入了這些既定模式，還以為這些模式定義了“自我”，甚至拒絕擺脫其羈絆，因?yàn)槟菢游揖筒皇恰拔摇?，而是“他人”了！中國哲學(xué)認(rèn)為，我們必須打破自己的直觀視角，擺脫一些既定的關(guān)系模式。如果不解脫出來，這些既定模式可能會持續(xù)幾十年，甚至終此一生。那么，如何擊破呢？以另一種視角看世界。誠如漢松提及的《禮記·祭統(tǒng)》中的那則記載：想象你是一位君主，也是一位父親。你的父王去世不久，你繼承了王位。多年來，你生活在父王的陰影之下。你從他那里受教甚多，但他同樣犯過錯(cuò)誤，你必須從中汲取教訓(xùn)?，F(xiàn)在登上王位的你也想培養(yǎng)一個(gè)好儲君，可惜天不盡遂人意，你與父親的矛盾投映到了下一代上。此時(shí)，你不該感嘆自己無休無止地困在俄狄浦斯式的悲劇之中，而是應(yīng)該打破這些模式化的關(guān)系。具體而言，就是父子二人同時(shí)步入一個(gè)“禮儀場”——請注意，不要臉紅（《禮記·祭義》：“孝子臨尸而不怍”）。之所以要強(qiáng)調(diào)這一看似無關(guān)緊要的細(xì)節(jié)，是因?yàn)椋耗阋巡皇亲约?，而是兒子的兒子；而你的兒子則是他父親的父親。你們必須身臨其境、設(shè)身處地，才不會臉紅。你的兒子朝南而坐，你則北面事君。當(dāng)然，離開“禮儀場”后，你仍然是君王，他仍然是兒臣。但是經(jīng)過這么一遭，你就會被迫意識到：自己本來便身處既定模式之中，扮演著特定的角色。你或許會明白，你兒子現(xiàn)在的狀態(tài)，正是你當(dāng)年面對父王的處境。而當(dāng)儲君坐在寶座上面對你時(shí)，年紀(jì)輕輕就意識到父王責(zé)任之重大、高傲專斷之危險(xiǎn)。也許，這次禮儀結(jié)束時(shí)，你又回歸了之前的模式：你仍然大罵兒子疏懶。但這只是多次禮儀中的一次，也是多種禮儀中的一種。通過在教育和外交等方方面面實(shí)踐這些禮儀，我們能夠改變視角。因?yàn)槟惚仨毘蔀椤八摺辈拍軗Q角度看世界、看自己。慢慢地，你會發(fā)現(xiàn)這個(gè)世界也是混沌一片，但這是一個(gè)可塑的混沌世界。

李漢松：是的，這種角色扮演可以總結(jié)為一種中介“自我”與“他者”的途徑。這種中介愈具反思性，便愈能開啟更多的個(gè)人意識和“互主”意識。這也是眾多哲學(xué)學(xué)派感興趣的一個(gè)話題：如何連接個(gè)人之間、個(gè)人與集體之間的認(rèn)知缺口。

關(guān)于中國哲學(xué)，有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，它強(qiáng)調(diào)對社會關(guān)系的關(guān)注，忽略對個(gè)人心智的探究。對此，兩位作何評價(jià)？

李漢松：這是過去常有的一種對中國哲學(xué)的偏見，認(rèn)為中國傳統(tǒng)只關(guān)注社會關(guān)系，不關(guān)心個(gè)人心智。在這種偏見看來，“禮儀”無非通過習(xí)俗為個(gè)人在集體之中尋找一個(gè)位置，而社會角色一旦落實(shí)，你只需堅(jiān)守崗位即可。簡而言之，中國哲學(xué)典籍中缺乏對“自我”的探究，只會教你如何待人接物，卻無法給你閱讀陀思妥耶夫斯基和克爾凱郭爾時(shí)感受到的那種震撼。

實(shí)際上，在我看來，中國哲學(xué)詰問“自我”是不遺余力的，而且相當(dāng)深刻。中國哲學(xué)家尤其關(guān)注自我的獨(dú)立性和復(fù)雜性。即便是要克服意欲的潮起潮落，不受外物左右，其前提也是一種深刻的自我認(rèn)知。不認(rèn)識自己，則無法看清混沌現(xiàn)象背后的本質(zhì)，也就談不上改變自我，遑論改變世界。管子曰：“君子使物，不為物使。”莊子曰：“舉世而譽(yù)之而不加勸，舉世而非之而不加沮；定乎內(nèi)外之分，辯乎榮辱之境，斯已矣。”單單是與世隔絕，兩耳不聞窗外事，是無法企及這種境界的。必須對自我和外物都完全清明，才能真正地自知自持。

普鳴：“中國哲學(xué)強(qiáng)調(diào)社會中的禮儀，漠視自我”是哲學(xué)界對中國傳統(tǒng)最常見的一種批判，也是一種重大的誤讀。事實(shí)恰恰相反。正是因?yàn)橹袊軐W(xué)對人際關(guān)系的深刻解讀，才滋生出如此復(fù)雜的自我認(rèn)識。如果我們先拋開人際維度，只真空地探究個(gè)人，其危險(xiǎn)是無限復(fù)制一些陳規(guī)舊習(xí)。也許我們能從西方傳統(tǒng)中獲取深刻的心理學(xué)知識。我們讀莎士比亞的《奧賽羅》時(shí)，想必有感于伊阿古這一人物心理之深刻。但是憑什么說伊阿古是一個(gè)“心理復(fù)雜的人”，而非一個(gè)“囿于模式的人”呢？畢竟，伊阿古又能有什么復(fù)雜的動(dòng)機(jī)呢？我反倒認(rèn)為，莎士比亞在這個(gè)問題上，相當(dāng)“中國”。最有意思的問題是人際關(guān)系如何定義“自我”。這也是《哈姆雷特》提出的疑難。總之，中國哲學(xué)指出了歐美思想已在慢慢丟失的人性復(fù)雜性。一旦你讀懂了這種復(fù)雜，你就在實(shí)際操作上打開了新的可能。正如漢松所說，在中國哲學(xué)的世界中，有一脈傳統(tǒng)是思索如何修煉“自我”的。你在社交層面上下的功夫，也可以在修煉一己之“氣”上體現(xiàn)出來?！肚f子》甚至要求你從龜、蛙、魚、蝶的角度看世界！這難道是丟失“自我”嗎？絕非如此。莊子恰恰認(rèn)為，采納這些動(dòng)物的視角，你才能看清萬物混雜的實(shí)質(zhì)，才能最終從社會形態(tài)中把自己的性靈解放出來。所以我同意，中國哲學(xué)正是通過反思社會來反求諸己，深化、分化個(gè)人修行之要?jiǎng)?wù)的。這聽上去是個(gè)悖論，但只有在一種悖論之中才能生出如此深邃的自我觀念。

李漢松：普鳴先生所說的養(yǎng)氣修身之道讓我想到，柏拉圖主義者也想象出不同的能量在體內(nèi)流動(dòng)，而哲學(xué)家要馴化、平衡這些能量，影響它們行進(jìn)交融的軌跡，讓它們彼此結(jié)成“同盟”而非相互撕裂，從而駕馭自身，與宇宙真理合拍。最顯著的幾種能量就是《斐德羅篇》中的三駕馬車：意氣、愛欲和理智。除非我能找到一架天梯，直通云霄，永遠(yuǎn)定居在理型的境界，不然我必須以一種有靈魂有肉體、既獨(dú)立且社會的形式存在，不斷改良我的處境。而我的處境之一便是政治。《管子·內(nèi)業(yè)》提出，提煉精氣神，遂能君萬物——用社會科學(xué)的語言說，這是內(nèi)圣而外王的“微觀基礎(chǔ)”?！耙谎缘枚煜路?，一言定而天下聽”，這是何等的氣象！這學(xué)期我和邁克爾·桑德爾教授合授了一門“賢能政治”課。所謂“賢能政治”，無非是批量生產(chǎn)平庸的精英而已：讀耶魯法學(xué)院，入業(yè)界賺些美元，再競選個(gè)議員。這種粗俗的“賢能”觀并沒有美德政治，更談不上近乎成圣成神的“精氣神”了。

“賢能政治”牽扯到的是一個(gè)古老而又深刻的問題：美德和政治之間存在何種關(guān)系?？煞駨拿绹?dāng)下的語境和中國哲學(xué)的語境出發(fā)，談?wù)勥@個(gè)話題？

普鳴：我想先從美國語境談起。我完全同意漢松對美國所謂“賢能統(tǒng)治”或“精英政治”的看法。在當(dāng)代美國，“賢能政治”引發(fā)了許多辯論。它是否真正存在、是否行之有效？還是說，“賢能政治”只是精英階層的自我復(fù)制？我認(rèn)為，“賢能政治”極其狹隘。就升學(xué)而言，其定義為考一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)化考試的高分。SAT之類的考試荒謬至極，謊稱測試你的智力和理解力，實(shí)際上測試的只是你是否愿意浪費(fèi)足夠的時(shí)間備考而已。如果你想在美國讀大學(xué)，就必須浪費(fèi)這些時(shí)間。我們據(jù)此自稱創(chuàng)造了一個(gè)“賢能統(tǒng)治”的社會，實(shí)際上，這只是個(gè)你生在供得起自己讀名牌中學(xué)的富貴人家，或者恰好有充足時(shí)間訓(xùn)練備考，便能前途光明的社會。與此不同的是，中國傳統(tǒng)的“賢能政治”在于自我教育、自我訓(xùn)練和自我修養(yǎng)。這是個(gè)真正脫胎換骨、自我改變的過程。這種考試不謊稱考量你的智力，而是考驗(yàn)?zāi)闶欠裨敢馓街⒔佑|、介入一個(gè)復(fù)雜的社會。

我可以舉一份科舉考題予以說明：假如你是個(gè)地方官，面臨棘手的沖突和張力。此地情況復(fù)雜、形勢嚴(yán)峻。請你寫一份奏表，向你的上級闡述你將如何應(yīng)對。要知道，這種考核沒有正確答案，因?yàn)榭碱}描述的情景是一系列無法解決的難題。但是考官真正出的題是：請向我證明你能看出協(xié)調(diào)諸方之難，并且在現(xiàn)狀的束縛下，有魄力提出一些行之有效的具體方案，譬如在這里筑一座橋、在那里減些賦稅、將這座寺廟移至別處，等等。如果你的建言令人心悅誠服，想必你要論證：如果這樣做，我們就能使局勢轉(zhuǎn)向另一個(gè)軌道；但你也會承認(rèn)：我的計(jì)劃并不完美，甚至?xí)略鋈缦聨醉?xiàng)隱憂。為了降低這些風(fēng)險(xiǎn)，我建議附加如下一系列措施。你在展示的其實(shí)是對復(fù)雜問題的敏感度和感知力。此外，鑒于你采用的體裁是一份奏疏，你必須在修辭上下足功夫，爭取勸服對方。按理說，除非你窮盡多年時(shí)光修身研學(xué)，不然絕無可能交上令人滿意的答卷。

中國傳統(tǒng)不那么看重絕對的智力，而更關(guān)注自我修煉的意志和境界。也許你通過考試，謀得了一官半職。但即便你落榜，在鄉(xiāng)間鎮(zhèn)里教書，或是從事他業(yè)，你也是個(gè)有學(xué)養(yǎng)之人，甚至能教化人心，激勵(lì)他人也自我修行。依照這種“賢能”觀，賢能不僅是教育水平和考試成績，而是通過修行使自己成為一個(gè)了不起的人。不論你考中還是落榜，抑或是“學(xué)而優(yōu)但不仕”，這種修身都意義深遠(yuǎn)。

在更為宏觀的層面，關(guān)于如何振興經(jīng)濟(jì)、造福一方，中國哲學(xué)中又有些什么可供借鑒、行之有效的思想呢？

李漢松：近年我觀察到：一些經(jīng)濟(jì)學(xué)家開始關(guān)注中國經(jīng)濟(jì)思想史，開始讀《史記》《管子》和《鹽鐵論》。許多人對《管子》的興趣尤其濃厚，因?yàn)楣茏蛹瘸姓J(rèn)人是受激勵(lì)的、有能力相互交易的經(jīng)濟(jì)行為者，也強(qiáng)調(diào)價(jià)格最易受政治經(jīng)濟(jì)動(dòng)蕩影響的那些核心物資有必要宏觀調(diào)控。既要運(yùn)用市場法則，也要適時(shí)適當(dāng)介入，發(fā)揮國家作用，保障社會繁榮，頗有一些“先秦雙軌制”的意思。和許多古代經(jīng)濟(jì)理論一樣，中國經(jīng)濟(jì)思想并不拘泥于“放任”和“管控”這種簡單的對立，更有學(xué)者使用古代中國經(jīng)濟(jì)思想管窺現(xiàn)代中國思想史的潛臺詞，甚至超越中國語境，重新反思經(jīng)濟(jì)發(fā)展的范式。我們當(dāng)然不能認(rèn)為中國哲學(xué)能解決當(dāng)代經(jīng)濟(jì)的疑難：這是反歷史的、簡單粗暴的時(shí)代錯(cuò)置。但是也許過去的文本和觀念能動(dòng)搖一些我們現(xiàn)在認(rèn)為理所當(dāng)然的理論預(yù)設(shè)，促使我們重新思考經(jīng)濟(jì)學(xué)本身。

普鳴：直到最近，不論你在哪里研習(xí)經(jīng)濟(jì)學(xué)，尤其是在美國，你基本在兩條思路之間兜圈圈。誠如漢松所言，這兩種思路只是彼此的一種變體而已。古典自由主義，或者現(xiàn)如今的新自由主義，先從個(gè)人出發(fā)——這是經(jīng)濟(jì)學(xué)版本的“個(gè)人論”——再創(chuàng)造市場條件，使眾多理性自利的“自我”得以做出理性決策，自由交易，謀求效益最大化。只要避免政府干預(yù)、放任自由市場，一切終將水到渠成，達(dá)到最佳結(jié)果。另一思路，即凱恩斯主義，從根本上并不持任何異議。凱恩斯主義者只是增加了一個(gè)附帶條件：如果只是自由放任，難免導(dǎo)致不平等，使許多人無法在市場中扮演應(yīng)有的角色。凱恩斯主義者強(qiáng)調(diào)政府干預(yù)，尤其是制定稅率，也更愿意以特定方式資助窮人，幫助他們回歸市場。多年來，經(jīng)濟(jì)學(xué)家反復(fù)說：“咱們來辯一辯，這兩種思路孰優(yōu)孰劣！”繞來繞去才發(fā)現(xiàn)：經(jīng)濟(jì)學(xué)繞不出一個(gè)淺水灣。那么我們能從中國哲學(xué)中學(xué)到什么呢？中國哲學(xué)不從先入為主的個(gè)人利益出發(fā)，構(gòu)建由一群“個(gè)人”組成的市場，而是從混沌之中如何產(chǎn)生規(guī)律講起，因此提出的問題也頗為不同：如何改變經(jīng)濟(jì)運(yùn)行的軌跡？如何創(chuàng)造條件，促理解、相交利？真正的答案是：不存在萬能靈藥。真正的問題不是通行法則，而是價(jià)值取向。西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的“政府更少介入論”和“政府更多介入論”在提出問題之前就已經(jīng)回答了自己的問題，這樣還不如不問！中國哲學(xué)則不然，它提出的問題是：目前情勢如何？需要如何去做，才能改變經(jīng)濟(jì)運(yùn)轉(zhuǎn)的軌跡？如果你精讀漢松前面提及的這些典籍，你會發(fā)現(xiàn)的不僅是經(jīng)濟(jì)學(xué)理論，還有社會理論、政治理論和倫理理論。因?yàn)榘凑罩袊鴤鹘y(tǒng)哲學(xué)的觀點(diǎn)，經(jīng)濟(jì)學(xué)不應(yīng)脫離關(guān)于社會本身的、基于價(jià)值的探討。你要問：我們究竟想建造什么樣的世界？什么樣的世界才能讓我們更加繁榮？此時(shí)再回顧時(shí)下的美國，我們不禁要問：不論是持新古典主義還是凱恩斯主義，抑或是從任何其他角度來看，美國經(jīng)濟(jì)的景況究竟如何？答案是：不容樂觀！我們究竟是該爭執(zhí)再減一點(diǎn)或加一點(diǎn)稅，還是問：現(xiàn)在美國經(jīng)濟(jì)陷入了哪些模式？如何擺脫這些模式？我們可以開始做些什么具體的工作，推動(dòng)變化？從中國哲學(xué)視之，納稅多少，不因人類天生是否“理性”或“自利”之類的武斷理論而定。真正的問題是實(shí)質(zhì)性的：如何改變趨勢？如何縮小不均？面對2008年那場金融危機(jī)，如何打開新可能、新局面？抓住那五大金融機(jī)構(gòu)不斷注資，究竟是在改變現(xiàn)狀還是在重復(fù)舊制？這種救市方法是否明智？有沒有其他重啟經(jīng)濟(jì)的方案？問不同的問題才能得到不同的答案。因?yàn)橹袊?jīng)濟(jì)思想深深嵌入了倫理、社會和政治思想，所以我們在探討經(jīng)濟(jì)學(xué)的同時(shí)，也在問：如何建設(shè)一個(gè)更好的世界？

兩位從微觀的個(gè)人修為一直談到宏觀的經(jīng)濟(jì)思想，不過，最后還是難免落到中國哲學(xué)這個(gè)范疇本身。在兩位看來，究竟什么是哲學(xué)？什么又是中國哲學(xué)？

李漢松：西方學(xué)界辯論過中國是否存在哲學(xué)。近代以來，中國思想家也在為自己的國故尋找哲學(xué)基礎(chǔ)，甚至刻意重構(gòu)出一個(gè)中國的哲學(xué)傳統(tǒng)。從《先秦名學(xué)史》到《中國哲學(xué)史》和《中國哲學(xué)史大綱》，二十世紀(jì)的中國哲學(xué)史家做出了奠基性的工作。然而就哲學(xué)這個(gè)學(xué)科而言，我們?nèi)阅渖碛趤喞锸慷嗟潞秃诟駹栂到y(tǒng)的蔭蔽之下，因形而上學(xué)而困惑，因分析哲學(xué)而苦惱。雅興偶發(fā)，才談一談亞、非、拉。隨著哲學(xué)界開始重視比較哲學(xué)，中國哲學(xué)的地位有所提升，哲學(xué)家們也不再質(zhì)疑中國哲學(xué)的哲學(xué)屬性。然而接踵而至的問題是：如何比較哲學(xué)傳統(tǒng)？激進(jìn)的相對主義者認(rèn)為，哲學(xué)終究無可比較，正如你永遠(yuǎn)不能說清日本天皇究竟是皇帝還是教皇。普世主義者則要求我們通過比較，提煉出一系列放之四海皆準(zhǔn)的黃金準(zhǔn)則。說“己所不欲勿施于人”是不夠的，必須要從《摩訶婆羅多》和《蒂魯古拉爾》、《托拉經(jīng)》和《新約》中找到類似的格言警句，才算是重建了“巴別塔”，重塑了“類意識”，才能企及人類倫理的原本形態(tài)。顯然，我們夾在中間，很難同時(shí)滿足這兩撥哲學(xué)家的訴求。

普鳴：我想先拋出一個(gè)宏大而悲觀的論點(diǎn)，但請各位保持耐心，因?yàn)橹蟊闶菢酚^的結(jié)論。簡單的事實(shí)就是：哲學(xué)，乃至近乎全部的現(xiàn)代學(xué)科，都是十九世紀(jì)歐洲學(xué)術(shù)史和思想史的產(chǎn)物。歐洲思想史美妙絕倫，我對此毫無異議。但你當(dāng)真認(rèn)為全部的知識形式都要按照兩百年前世界一隅規(guī)定的準(zhǔn)則來組織么？難道兩百年前，地球某個(gè)角落興起的一種理解事物的方式必須要定義我們現(xiàn)如今該思考什么問題、閱讀什么文本么？對許多人而言，答案是否定的，然而這依舊是我們所處的世界。哲學(xué)的定義極其狹隘，甚至不能完全反映西方傳統(tǒng)的核心內(nèi)涵，遑論其他文明。現(xiàn)代西方思想家反思希臘哲學(xué)時(shí)，摘出柏拉圖的理型論，聲言：這是哲學(xué)！然后又摘出亞里士多德的邏輯學(xué)，宣稱：這是哲學(xué)！意思是，古代曾有過一些十九世紀(jì)意義上“哲學(xué)”的“先兆”。在我們逾越西方世界的邊界之前，不如考慮一下“哲學(xué)”一詞的來源：古希臘人號稱“哲學(xué)”（φιλοσοφ?α）即“愛智慧”，近乎全體古希臘人心目中的“哲學(xué)家”都無法滿足十九世紀(jì)“哲學(xué)”的標(biāo)準(zhǔn)，而這套標(biāo)準(zhǔn)卻仍然束縛著我們。柏拉圖的理型論和亞里士多德的邏輯學(xué)只是少數(shù)的例外，而絕大部分的古希臘哲學(xué)是一種生活方式。讀一讀亞里士多德即可發(fā)現(xiàn)，如何生活、如何不落入惡習(xí)，這才是哲學(xué)的核心關(guān)懷。西方傳統(tǒng)尚且遭到如此待遇，其他文明就更不用說了。漢松開篇提到了，和古地中海哲學(xué)一樣，南亞和東亞哲學(xué)也關(guān)注生活方式。這意味著什么呢？想象一種世界主義的哲學(xué)愿景。學(xué)術(shù)上，這意味著一個(gè)重視各種哲學(xué)傳統(tǒng)的哲學(xué)系，但絕不止于此。我們所有人都應(yīng)從世界各處的觀念、理論和愿景中汲取養(yǎng)分——這當(dāng)然包括中國哲學(xué)傳統(tǒng)。我認(rèn)為這將改變一切。與之相反，如果你用十九世紀(jì)歐洲的偏見定義哲學(xué)——不論十九世紀(jì)的歐洲思想家多么偉大，也絕無可能聰穎到洞悉一切可能——?jiǎng)t給自己套上了不可理喻的枷鎖。難道十九世紀(jì)歐洲人不認(rèn)為《老子》《莊子》和《論語》是嚴(yán)格意義上的哲學(xué)，我們就不該研讀這些文本了么？如果世界主義的哲學(xué)不符合如今的哲學(xué)范式，那么再好不過了！我們就是要采納他人視角打破既定的范式，最終打開全新的可能。