神話對抗歷史——《永恒回歸的神話》述評

一

《永恒回歸的神話》（又名《宇宙與歷史：永恒回歸的神話》，下文簡稱《神話》）是當代宗教史學巨擘米爾恰·伊利亞德（Mircea Eliade，1907-1986）于1949年在法國出版的一本小書。它與同年問世的《宗教史論》及隨后出版的《薩滿教：古老的出神術》《瑜伽：不朽與自由》等作品一道，迅速奠定了伊利亞德作為國際性宗教史學家的聲譽。該書雖為學術著作，卻切中了二戰(zhàn)結束前后西方思想界的熱點，且見解獨到，文采斐然，甫一問世就成為一部備受大眾矚目的暢銷書，短短幾年內行銷10萬余冊，可謂是伊利亞德此后輝煌學術生涯的重要起點。它以“歷史的恐怖”（terror of history）問題為切入點，通過對比生活于古代文化或前現(xiàn)代文化（包括所謂的“原始民族”和亞洲、歐洲及美洲的古代文化）中的人（后文統(tǒng)稱“前現(xiàn)代人”）與西方現(xiàn)代人的時間觀和歷史觀，評估二者的生存境遇，無情地撕開了歷史決定論（historicism，也譯“歷史主義”“歷史相對論”）在西方現(xiàn)代人心靈上留下的創(chuàng)口，促使人們重新思索傳統(tǒng)宗教經驗和神話敘述之于人類存在的重要價值。

“歷史的恐怖”是貫穿了伊利亞德幾乎所有著述的核心術語之一，后來甚至成為伊利亞德的個人學術標簽，其具體含義不可不察。二戰(zhàn)期間，伊利亞德不僅目睹了人類歷史上的罕見兵燹，而且經歷了一系列的人生變故。早在1944年4月，時任羅馬尼亞駐葡萄牙文化參贊的他就在一則日記中寫道：“我今后要寫一本書（即《神話》——引者注）來討論這一可怕的事情：歷史的恐怖，人對人的恐怖。認為人畏懼自然和神靈，這不對；與人類在數千年歷史中遭遇的恐怖相比，此種畏懼微不足道。我們的時代尤其是一個恐怖的時代。未來的世界文學杰作將要以這一恐怖經驗為其創(chuàng)作起點?！辈贿^，我們切不可將“歷史的恐怖”單純地理解為歷史中的各種大災小難，如自然災害、兵荒馬亂、社會不公，以及個人的不幸等等。事實上，伊利亞德自青年時代起就深受人在宇宙中的處境問題的困擾，對人類存在的時間性、歷史性充滿焦慮，以至于征服時間、反抗歷史、超越人類有限處境成為貫穿其一生學術研究和文學創(chuàng)作的基本主題。誠如另一位宗教史學家埃里克·夏普（Eric J. Sharpe）所說：“伊利亞德的著作始終貫穿著一種對于時間和歷史的深沉的關注，這種關注常常近似于一種困擾。”歸根結底，“歷史的恐怖”在伊利亞德那里還代表人在宇宙中的根本境遇：人墮入了有限的時間與歷史之中，與永恒相隔；這才是“存在于世”（being in the world）之人的根本恐怖。由此來看，《神話》的創(chuàng)作固然與具體的歷史災禍密切相關，但它也是伊利亞德個人多年來的精神焦灼與存在之思的產物。

此外，作為一名宗教史學家，伊利亞德對尼采、狄爾泰、海德格爾等西方現(xiàn)代思想家的歷史哲學深感不滿，認為他們對人類處境的思考雖然深刻，但視野過于狹隘，他們的所有分析“都是基于當今的人類，當今的歐洲，以當代科學與文化為背景！而這不是一般意義上的人類”。因此，他一直以來打算寫一部專著，試圖通過重構前現(xiàn)代人的歷史觀念和存在模式，對黑格爾以來盛行于西方的歷史決定論潮流進行全面的檢討與批判，并藉此探尋現(xiàn)代文明危機的根源和出路。

就像伊利亞德最初設想的，《神話》與其說是一部嚴格意義上的宗教史著作，不如說是一部“歷史哲學導論”。它要追索的根本問題是：在對待時間與歷史的態(tài)度上，前現(xiàn)代人與打上了濃厚的猶太—基督教烙印的現(xiàn)代人（歷史人）存在什么樣的本質差異？歷史決定論的觀點如何忍受“歷史的恐怖”？現(xiàn)代人能否比前現(xiàn)代人更有效地抵御“歷史的恐怖”？

在伊利亞德看來，前現(xiàn)代人與現(xiàn)代人之間的根本區(qū)別在于：“前者覺得自己與宇宙及其節(jié)律密不可分，而后者則堅持認為自己只與歷史有關聯(lián)”；前者秉持“原型的、非歷史的觀念”，貶抑歷史，拒絕世俗的、連續(xù)的時間，后者秉持“現(xiàn)代的、后黑格爾主義的觀念”，認可了人的時間性、歷史性存在，“自覺、自愿地創(chuàng)造歷史”（參見前言和123頁）。這一區(qū)別成為伊利亞德評估前現(xiàn)代人與現(xiàn)代人生存境遇的起點。

二

伊利亞德通過分析大量的宗教史、民俗學、人類學材料發(fā)現(xiàn)，遠古初民通過神話、象征、儀式而不是系統(tǒng)的哲學術語，傳達出一種獨特的本體論——“不論外部世界的事物還是人類行為，確切地說，都沒有自主的內在價值。事物或行為獲得一種意義并因此而變成實在的，乃是因為它們以這樣或者那樣的方式，參與某種超越它們的實在”（第2頁）。所謂“超越它們的實在”，指每一個民族神話，尤其是宇宙起源神話中講述的諸神、祖先和文化英雄的各種典范性事跡；它們揭示了后世人類一切創(chuàng)造行為與世俗活動的最初來源，因而構成了后者的神圣原型（archetype）。表象世界中的任何事物之所以具有實在性，乃是因為它們曾出現(xiàn)在神話的講述中，人類的一切行為之所以有意義，乃是由于它們曾為神話中的諸神、祖先或文化英雄所踐行，二者皆因重復了神圣的原型而成為真實的存在。在傳統(tǒng)文化中，所有的疆域、圣殿與城市都擁有天界的原型，人們總是想方設法地經由各種象征體系和儀式手段，重復神話原型，特別是宇宙起源神話的原型，從而分享絕對、神圣的實在。此種本體論甚至也滲透進了那些表面看似“世俗”的日?；顒樱ㄈ缥璧浮?zhàn)爭、療治等）中，以至可以認為，“遠古世界里全無‘世俗的’行為：任何有著明確意義的行為——狩獵、捕魚、農耕；競技、斗爭、性行為——在某種程度上都是分享了神圣”。（21頁）

“原型—重復”的本體論和存在模式表征了神話在傳統(tǒng)社會中的崇高聲望，反映出古代人的一種深沉渴望，即以神話對抗歷史，以永恒的神話時間消弭世俗的具體時間。這一點鮮明地體現(xiàn)于在民間集體記憶中的反歷史（anti-historical）或非歷史（ahistorical）傾向：“一個歷史事件或真實人物，在民間記憶中充其量只能存活兩三個世紀。這是因為民間的記憶很難保存‘個體’的事件和‘真實’的人物。記憶所依靠的發(fā)生作用的結構相當特殊：它以范疇代替事件、以原型代替歷史人物?！保?3頁）任何個別的歷史事件，一旦進入民間記憶，總是不可避免地走向神話化。就此而言，在古人那里，只有神話才是真實的，真實的故事卻往往變成虛構。（35頁）

神話何以能夠對抗歷史？神話如何對抗歷史？在《神話》第二、三章，伊利亞德旁征博引，對此進行了多角度的論證。本文撮其要者，介紹兩點。首先，神話揭示了宇宙周期性誕生和毀滅、自然萬物循環(huán)再生的宏大圖景，為古人提供了消弭時間、更新生命的希望。在許多民族神話的想象（如洪水滅世、寰宇大火等）中，宇宙是有生命的，它總會經歷從完美初始（黃金時代）走向衰退、枯竭、毀滅、回歸混沌的進程，但毀滅不是宇宙的最終結局，隨之而來的是宇宙的更新。大自然的節(jié)律則重復了宇宙創(chuàng)生的原型：四季更替，周而復始，草木枯榮有序，太陽升降有時，月亮虧而后盈；一切生命現(xiàn)象都處在反復更新、永恒回歸的進程之中。這就為時間賦予了一種循環(huán)的結構，消解了它的不可逆性，從而極大地降低了當前時刻和歷史事件的價值，使之相對化?！耙磺惺挛餆o時無刻不都是從起點、從頭開始的。過去只是未來的先兆。沒有一個事件是不可逆的，沒有一種變化是最終的?！保?3-74頁）伊利亞德列舉了古代文明中盛行的各種歷法、節(jié)慶、民俗及相關儀式，發(fā)現(xiàn)其中包含了相同的結構和意圖，即通過周期性地重復宇宙誕生的神話原型，象征性地將人投射進原始的神話時間，中斷世俗時間的賡續(xù)，從而更新生命?！霸谠既说母拍罾?，不僅新王登基，而且每次結婚圓房、嬰兒誕生等等，都是一個‘新紀元’的開始。宇宙和人類連續(xù)不斷地以各種方法更新，毀滅過去，消除罪惡等等。雖然形式各異，但所有更新的手段都趨向同一個目的：通過持續(xù)不斷地返回彼時、重復宇宙誕生的行為，消弭過去的時間、消弭歷史?！痹谝晾麃喌驴磥恚h(huán)的時間觀為古人提供了一種宏大、開放的視野，為自身的存在注入了樂觀主義；古人雖生活在時間之中，卻不必承擔時間的重負。（67、71頁）

但單有對于未來的樂觀，并不能使人免于歷史中具體的苦難，現(xiàn)實生活中的每一次不幸和悲劇總是等待著個人或集體去理解、承受和應對。從這個角度來說，神話敘述和原型—重復的存在模式之于前現(xiàn)代人的存在價值就顯得格外重要。具體而言：一，很多神話中包含了神靈（即“無辜之人”“義人”）受苦的原型，如坦木茲、奧西里西等；人類歷史中的所有苦難都只是對神話原型的重復。這一點具有撫慰人心的作用，它使苦難得以被理解為生活的“常態(tài)”。二，苦難是有原因的，它們或源于對原型（“規(guī)范”）的背離、行為的過失，或因為鄰人的怨毒、神靈的懲罰等等。換言之，苦難不是盲目的，而是擁有超越于歷史之上的意義。三，既然苦難是有原因、有意義的，人們就至少就可以在道德上容忍它們。進而言之，知道了苦難的原因，人們就能夠通過巫術—宗教的儀式（仍是重復和模仿諸神、祖先或文化英雄在神話的彼時揭示的原型行為），來消除或化解苦難。

雖然在現(xiàn)代人看來，古代人以神話對抗歷史的做法是幼稚的，是早熟的倦怠的表現(xiàn)，但正是由于這種做法，“千百萬人在一世紀又一世紀的歲月里，能忍受歷史的巨大壓力，沒有絕望，沒有自殺，沒有陷入歷史相對主義或虛無主義所導致的精神萎靡”（132頁）。

米爾恰·伊利亞德

三

古代歷史觀的重大突破發(fā)生在猶太—基督教那里。在后者的歷史哲學中，時間呈現(xiàn)為一種單向的、不可逆的結構，歷史成為上帝與人相遇的“處境”，每一個歷史事件均被視為人們解讀神明意志的“神顯”，具有獨一無二的價值。此外，歷史的運動模式不再是周期性地回歸到非時間的神話開端，歷史演變成朝向某個終點直線上升的不可逆進程。不過，猶太—基督教并沒有完全突破傳統(tǒng)文化的原型—重復視野，而與后者保持著千絲萬縷的聯(lián)系。譬如：歷史仍保留了超越于具體歷史事件之上的意義——末世論的意義，這同樣使得歷史的苦難可以為人類所理解和容忍；在猶太—基督教一勞永逸地更新宇宙和人類的構想中，反歷史的意向與其他傳統(tǒng)觀念毫無二致，甚至表現(xiàn)得更為強烈。（97-98頁）

然而，到了現(xiàn)代西方歷史決定論那里，歷史不僅戰(zhàn)勝了神話，而且擺脫了神明天意，獲得了獨立自主的價值，使現(xiàn)代人的生存境遇發(fā)生了根本性的變化?！白院诟駹栆越?，學術界付出了種種努力以保全歷史事件自身的價值、賦予歷史事件以價值，也就是對歷史本身和為其本身而賦予價值?！保?28頁）

《神話》對歷史決定論的興起語境及其基本內涵的交代并不是特別得清楚，我們不妨在此略作歸納。第一，歷史決定論是猶太—基督教歷史神學走向世俗化的結果。隨著現(xiàn)代科技的繁榮和理性的崛起，傳統(tǒng)的神話和基督教的上帝都被逐出歷史舞臺（即尼采所說的“上帝死了”），現(xiàn)代人企圖獲得一種“自主性”（134頁），成為自身歷史的決定者和創(chuàng)造者。第二，歷史決定論一方面繼承了猶太—基督教關于歷史的線性上升邏輯，另一方面則拋棄了其神學目的論和終末論，將人類歷史構想為一個無始無終、無限進步的永恒進程，它往往與啟蒙運動以來的進步論、進化論等糾纏在一起。第三，在排除神明天意及任何形式的超越存在之后，歷史決定論將人認同為時間性、歷史性的存在，承認人注定是一種此時此地的、有限的存在。神話就是“神話”，歷史就是歷史；神話乃是虛妄，人只有歷史；歷史的意義只能在歷史當中尋找。第四，歷史的發(fā)展帶有必然性，不以個人的意志為轉移；人不可能抗拒或超越歷史，而只能接受歷史。套用古羅馬哲學家塞涅卡（Lucius Seneca）的話說，“愿意的人，命運領著走；不愿意的人，命運拖著走”。

羅馬尼亞等東南歐小國在歷史上和二戰(zhàn)期間遭遇的無數災難與屈辱，不僅使伊利亞德目睹了日益全球化時代里弱小國家、民族的脆弱無助，深切地體驗了人類歷史的恐怖本質，也促使他不斷思索西方現(xiàn)代性危機與歷史決定論之間的密切關聯(lián)。在本書第四章，他圍繞“自由與歷史”的議題，在反復對比歷史決定論與前現(xiàn)代歷史觀念的基礎上，就前者所面臨的困境展開了深入的論證和批判。

首先，歷史決定論僅止于揭示人類存在的時間性和歷史性，卻沒有為該處境提供超越于人與歷史之上的終極性解釋。“千百萬人受苦受難，只是啟示我們人類生存狀況是有限的，而在這有限性之外，卻什么也沒有，我們知道了這些，究竟還有什么可以安慰的呢？”（138頁）如果說歷史事件的合理性就在于它是歷史事件，僅在于它“就那樣發(fā)生了”，在伊利亞德看來，“這并不能使人擺脫這個事件所引發(fā)的恐懼”，無法滿足人對“超越歷史的意義”的渴求（131頁）。就此而言，歷史決定論無法抵御歷史的恐怖，必然會導向存在的荒誕，導向歷史相對主義和虛無主義。其次，現(xiàn)代人所夸詡的創(chuàng)造歷史的自由不僅是有限的，而且是可疑的。說它有限，是因為現(xiàn)代人所謂的自由只是一種被局限于歷史之中的自由，其創(chuàng)造性也局限于歷史的創(chuàng)造。（相比之下，古代文化中人不僅能夠自由地變成另一個人，自由地超越時間、消弭歷史，而且還能通過重復宇宙誕生的原型，一年一度地參與宇宙的更新。）說它可疑，是因為世界歷史正逐漸演變成由少數大國或精英支配的歷史，絕大多數個體“要么選擇自殺或流放，要么托庇于一種亞人的生存或逃亡”，此外別無出路，何談創(chuàng)造歷史？（136-137頁）有鑒于此，伊利亞德斷言，任何形式的歷史決定論不僅無法抵御歷史的恐怖，反而只會強化歷史的恐怖；信奉歷史決定論的思想家定是來自那些幾乎從未經歷連綿的歷史恐怖的國家（142頁，注12）。

那么，現(xiàn)代人的出路在何方？在伊利亞德看來，“對歷史的‘新’以及‘不可逆’感到興趣，在人類歷史上，這是晚近的事情”（37頁），歷史決定論并沒有、也不可能取得決定性的勝利。前現(xiàn)代文化中的循環(huán)觀念并沒有絕跡，而是經由歷代知識精英的循環(huán)理論和星象說遺存了下來，并在20世紀的政治經濟學（循環(huán)、波動、周期的振幅等概念）、哲學（尼采）、歷史哲學（斯賓格勒和湯因比）乃至文學（喬伊斯、艾略特）等領域中獲得了復興。與此同時，原型和重復的觀念直至20世紀仍在主導著廣大的農民群體的思維和生存模式（123-128頁）。對于仍舊秉持上述觀念的現(xiàn)代人來說，歷史的恐怖是可以抵御的，但那些已經不再相信神話、篤信歷史決定論的西方現(xiàn)代人呢？伊利亞德認為他們若要避免絕望，就唯有回歸基督教信仰一途了。這一看法與德國思想家卡爾·洛維特（Karl L?with）的觀點不謀而合：“在我們這個時代，數百萬人默默地背上了歷史的十字架，如果說有什么東西能有利于可能從神學上理解歷史的‘意義’，那么，這就是基督教對苦難的理解了?！保枴ぢ寰S特：《世界歷史與救贖歷史：歷史哲學的神學前提》，李秋零譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002年，第7頁）

四

早在19世紀，克爾凱郭爾、尼采、舍斯托夫等存在主義先驅就對近代理性主義和歷史決定論進行了大量的反思和批判。進入20世紀，特別在二戰(zhàn)結束前后，“人的處境”“人與歷史”“人的自主性”“時代精神”等一系列命題更是日漸牽動了西方現(xiàn)代思想家的神經，相關著作層出不窮。海德格爾的《存在與時間》（1927）、洛維特的《世界歷史與救贖歷史》（1945）、波普爾的《歷史決定論的貧困》（1957）等均為這方面的代表性著作。伊利亞德的《神話》顯然也是此種時代思潮的產物之一，在與同代思想家展開對話的同時，它在很多方面上顯示了伊利亞德作為一名宗教史學家的獨特思路。譬如，與眾多現(xiàn)代思想家的非神話化取向不同，他極其看重神話—宗教經驗之于前現(xiàn)代人的存在價值，認為它們早已滲入到人類文化的肌體，甚至已成為人性的一部分，雖受到現(xiàn)代科學主義、實證主義潮流的沖擊、腐蝕，但并沒有、也不可能被連根拔除，而是在現(xiàn)代人的無意識深處繼續(xù)發(fā)揮作用。又如，不少西方現(xiàn)代思想家往往以后蘇格拉底的理性主義哲學為基礎來考察“人”，并將現(xiàn)代西方人的境遇視為全人類的根本境遇。在伊利亞德看來，這樣的視野是狹隘的，由此得出的人觀是片面的，必然會導向悲觀主義和虛無主義。在《神話》中，他力圖將非西方和前蘇格拉底的思想文化資源都納入自己的考察，為我所用，在更宏大的視野中探討人的處境及其超越的可能性。總之，得益于視角之獨特與視野之開闊，《神話》的一些觀點即便稱不上是嚴格意義上的原創(chuàng)之見，卻同樣給人以耳目一新、振聾發(fā)聵之感。

在眾多著述中，伊利亞德對《神話》情有獨鐘，將其視為自己最重要的作品，讀者了解其宗教思想的入門書（Mircea Eliade, “Preface to the Torckbook edition,” in Cosmos and History: The Myth of the Eternal Return, p. ix），原因是多方面的。不過據筆者揣測，最重要的一個原因或許在于它確立了伊利亞德宗教理解和學術研究的若干基本立場：第一，宗教體現(xiàn)著人在走出自然之際對于自身時間性、歷史性的有限處境的覺解，以及通過神話、象征、儀式等手段反抗時間與歷史、開放自我存在、超越生命局限的努力；人類的一切文化創(chuàng)造正是這種覺解和努力的產物。就此而言，宗教并非什么高高在上、不食人間煙火的現(xiàn)象，神圣總是不離世俗；世間不存在純而又純的宗教現(xiàn)象；宗教史研究不可避免地要突破學科界限，將觸角伸向人類文化的方方面面。第二，宗教史研究應關注現(xiàn)代人的精神處境，積極發(fā)掘、利用古往今來人類共有的靈性經驗，應對現(xiàn)時代的文明危機，重塑當代人類精神。易言之，學術研究應當具有人文關懷，有益于時世，這也就是他后來所倡導的“新人文主義”（New Humanism）。第三，宗教史研究固然要重視“史”料的搜集、整理、出版和分析，但同時應重視對于材料之“意義”的發(fā)掘和解讀。故此，伊利亞德提倡“創(chuàng)造性解釋學”（creative hermeneutics），注重對宗教事象的同情式理解和直覺把握，甚至訴諸宗教象征的超意識或無意識內涵。第四，為尋求對于“人”、對于宗教的更具普適性的理解，宗教史學者應走出狹隘的“地方文化主義”或西方中心論，以平等的目光審視人類歷史上的一切宗教現(xiàn)象。不論是世界性的主流宗教，還是原始宗教，乃至被視為“迷信”的薩滿教和巫術等，都應被同等地視為人類的精神創(chuàng)造（參看伊利亞德：《探尋：宗教的歷史和意義》，晏可佳譯，上海：上海書店出版社，2022年）。應當說，以上立場已或隱或顯地體現(xiàn)在《神話》中，成為我們閱讀伊利亞德后來幾乎全部宗教史著述的關鍵線索。作為伊利亞德宗教思想的入門書，《神話》的確再合適不過。

值得注意的是，《神話》也包含了后來伊利亞德經常為人所詬病的一些因素。例如：作者本人歷史觀及方法論上顯著的“反歷史”或“非歷史”立場（參看Douglas Allen, “Eliade and History,” The Journal of Religion, Vol. 68, No. 4, Oct., 1988, pp. 545-565）；對于現(xiàn)代科技、民主、法治、理性等成就的漠視；材料解讀過程中時不時暴露的主觀化傾向；若干重要術語（如“古人”“前現(xiàn)代人”“現(xiàn)代人”“原始人”“傳統(tǒng)文化”等）使用上的模糊化；等等。茲不詳述。

《神話》曾由臺灣地區(qū)學者楊儒賓先生譯成中文，于2000年由臺北聯(lián)經出版事業(yè)公司出版，對中國相關研究領域產生過重要影響。但該譯本在大陸不易搜尋，且譯文風格偏于古雅，不少人名、地名的翻譯與大陸譯名不一致，大陸讀者閱讀起來不甚習慣。晏可佳先生本就是國內宗教學領域的重要學者，且十多年前就翻譯了伊利亞德最為厚重的兩部代表作——《宗教思想史》（2004年初版，2011年再版）和《神圣的存在：比較宗教的范型 》（2008年初版，2019年再版），如今又將《神話》重譯，這實在是國內宗教學、神話學及相關學科愛好者和研究者的一大幸事。

（本文作者黃增喜系云南大學文學院副教授，張旭系云南大學文學院碩士生。）