蒙古征服之后：社會變遷的北方之路

“在中國歷史中，北方民族多次南下，造成毀滅性的破壞，但是沒有一次像13世紀初蒙古征服華北那樣具有災難性。……蒙古人的入侵導致了舊社會秩序的瓦解。”在蒙古征服造成毀滅性破壞之后，華北地區(qū)的人們?nèi)绾沃亟ㄋ麄兊纳鐣?？他們的努力如何改變、影響隨后幾個世紀的社會和經(jīng)濟力量？本文選摘自《蒙古征服之后：13-17世紀華北地方社會秩序的變遷》（王錦萍著，陸騏、劉云軍譯，上海古籍出版社2023年2月出版）一書“結語”，經(jīng)授權，澎湃新聞轉(zhuǎn)載，轉(zhuǎn)載時注釋從略。

1211年，成吉思汗及其將領們率領蒙古軍隊入侵華北，拉開了蒙古滅金戰(zhàn)爭的帷幕。這場戰(zhàn)爭持續(xù)了二十多年，對華北地區(qū)造成了毀滅性的破壞。將近半數(shù)人口流失，大量農(nóng)田被毀，整個社會的基礎分崩離析。在這場極端的災難之后，華北地區(qū)的人們?nèi)绾沃亟ㄗ约旱纳鐣?？他們的努力如何改變了接下來幾百年的地方社會？這是本書提出并試圖回答的兩個關鍵問題。對中國歷史有基本了解的人都可能會說，足以回答這些問題的材料只存在于南方地區(qū)（半個世紀后的1279年，蒙古人也征服了南宋統(tǒng)治下的南方），特別是以士人文集的方式存世的史料。士人群體在蒙古人征服南方后成為當?shù)厣鐣亟ǖ闹е?/p>

正如本書所示，這些假設是錯誤的。華北地區(qū)（特別是山西?。┍４嬷鴺O為豐富的歷史資料，但這些資料不是以文集而是以碑刻的形式留存至今，包括現(xiàn)存的碑刻以及抄錄于各種文獻中的碑刻銘文，特別是19世紀以后出版的各種碑刻文獻匯編。通過研析這些資料，本書講述了一個足夠精彩但未受到學界足夠重視的歷史故事，即華北地區(qū)的男男女女如何適應艱難的環(huán)境，如何與外來的蒙古統(tǒng)治者互動，并在佛道教團的領導下重建一個全新的社會秩序。

這個新的社會秩序貫穿了整個蒙古統(tǒng)治時期，并且對隨后的明朝產(chǎn)生了深遠的影響。蒙古人征服金朝和南宋后，直到元仁宗皇慶二年（1313）才恢復了科舉考試，但即便在那之后，蒙古統(tǒng)治者通過科舉任命的官員也是少數(shù)。整體而言，科舉功名不再是社會地位的重要標志。相反，除了依靠蒙古人和色目人統(tǒng)治中國，蒙古統(tǒng)治者還重用華北地區(qū)非士人的特殊技能群體作為重要的政治和社會精英，特別是軍人和以僧道為主的宗教人士。僧道因此成為地方社會最有權勢的社會群體。在蒙古人征服金朝和南宋后的歲月里，來自不同社會階層的北方人——其中有數(shù)量驚人的女性——被宗教組織凝聚在一起，重建社會、重啟經(jīng)濟、在佛道教團內(nèi)外重塑社會價值。在某種程度上可以說，蒙古統(tǒng)治時期的僧道及其寺觀組織獲得了足夠的權力和權威來支配家與國之間的社會空間。

盡管我所描述的這個新的社會秩序是針對華北地區(qū)的，但對理解中古歷史十分重要。從北宋開始，南方社會出現(xiàn)了由新精英群體士人所主導的社會變革。南方的這一發(fā)展是一系列積極的國家制度設計（特別是對士人文化和科舉考試的推動）相互作用的結果，同時也受益于社會各階層財富的增加和教育程度的提高?？婆e功名使士人獲得國家認可的同時，士人史無前例地成為了一個自我定義士人身份和彼此認同的社會群體。這種以士人為中心的精英生活方式和以科舉考試為核心的國家與精英關系，是北宋以后南方社會的特征。即使在蒙古統(tǒng)治時期，漢族士人仍是南方地區(qū)推動社會轉(zhuǎn)型的主要力量。

然而在華北地區(qū)，蒙古統(tǒng)治下推動社會轉(zhuǎn)型的主導力量不是有科舉功名的儒士，而是僧道這個新興的社會精英群體。金末和蒙古統(tǒng)治初年最著名的儒士元好問親身經(jīng)歷了這種轉(zhuǎn)變，他見證了儒家秩序的瓦解、無數(shù)士人喪生于蒙古征服過程中的戰(zhàn)亂，還有更多的北方人——包括他的士人朋友，甚至是自己的女兒——都加入了全真教。面對蒙古征服金朝后面目全非的華北社會，元好問不禁會想：是否天命如此，讓全真教及其道士女冠取代儒學和士人，來拯救無數(shù)生靈免遭暴力、愚昧和動蕩的困擾。無論天意如何，全真道士們的確取代了儒士，并領導了金蒙戰(zhàn)爭后華北地區(qū)的社會重建。

本書追蹤了蒙古統(tǒng)治下這種新社會秩序在山西地區(qū)的興起、發(fā)展及其在明代的消亡，這個完整的興衰過程體現(xiàn)了華北社會變遷的獨特路徑。這條北方之路與以南方為中心的社會變遷敘事截然不同，而以南方為中心的敘事當前主導著我們對中古史的理解，以至于有影響力的中古社會史論述中很少論及北方。

永樂宮重陽殿扇面墻背“三清和全真祖師”壁畫（局部）

本書使用的“北方”和“南方”概念抽象性居多，并有忽視南北方豐富的地域多樣性的危險。本書使用這些概念并不是說北方和南方所有地區(qū)都可以很好地歸入這里提出的兩種變遷模式中。它旨在強調(diào)在中古時期不同歷史背景下南方和北方出現(xiàn)的社會變革與社會秩序模式的總體性差異。南方模式代表著這樣一種社會的歷史發(fā)展軌跡：士人群體是具有支配地位的社會精英，而其精英的身份認同部分獨立于國家，士人群體建立了一系列受到理學思想影響的新的社會機制，并以此推動社會改造。北方模式代表著一個截然不同的社會：士人在群體規(guī)模及其主導的社會機制上都相當?shù)厝酰韺W思想的影響也不強，但同時其他可選擇的傳統(tǒng)和機制——尤其是宗教傳統(tǒng)和組織——卻穩(wěn)步壯大。

因此，主導性的社會精英和社會機制標記了南北方之間的差異。北宋和金朝時，儒學精英在南北方社會都占據(jù)優(yōu)勢，但蒙古人的入侵極大地破壞了這一秩序，特別是在北方。在南方地區(qū)，儒學精英繼續(xù)在社會中擁有巨大影響力，但在華北地區(qū)，士人群體的規(guī)模之小和活躍程度之低，到了幾乎可以忽略不計的程度。與此同時，非士人精英群體在蒙古統(tǒng)治時代強勢崛起，并在北方社會始終保持強大的存在感和影響力。這一情況在明朝恢復全國范圍的科舉考試之后開始轉(zhuǎn)變。但盡管如此，基于宗教的社會機制——包括地方信仰的廟宇以及一度興盛的寺觀——仍是北方社會重組和整合的焦點。

蒙古統(tǒng)治時代

蒙古人的征服為北方社會轉(zhuǎn)型模式的出現(xiàn)提供了最重要的催化劑。前所未有的破壞造成了嚴重的經(jīng)濟崩潰、人口流失以及華北地區(qū)原有政治和社會機制的瓦解。在這個飽受戰(zhàn)爭摧殘的社會中，人民的苦難超出了他們的想象。佛道教義中的普度眾生思想，使佛道教團自然地關注公共福祉，當人們之間原先的血緣和地緣紐帶被戰(zhàn)亂和自然災害屢屢破壞，佛道組織能夠有效地提供新的紐帶來重塑社群凝聚力。因此，在幫助華北難民渡過紛亂和組織戰(zhàn)后社會重建方面，佛道這兩種宗教都發(fā)揮了主導作用。

佛道教團之所以能夠承擔這一歷史角色，首先是因為它們在新的蒙古統(tǒng)治政權中建立了顯赫的政治關系，并形成了強大的組織實力。這兩種宗教團體受益于至少三種重要的政治資源。第一，蒙古大汗給予了全真教和佛教包括免稅在內(nèi)的種種特權，并向它們提供皇家庇護。其次，作為投下主的蒙古宗王、貴族擁有極大的自治權，他們在華北扶持其封地內(nèi)的僧道和寺觀。第三，元朝政權將其認可的宗教發(fā)展為新的合法政治權力中心，僧道衙門得以與俗世文官政府平行發(fā)展。這與之前的宋、金兩朝文官密切管控佛寺道觀的做法截然不同。在蒙古統(tǒng)治之前的朝代，剃度出家意味著不再有入仕的可能，但蒙古統(tǒng)治卻為僧道提供了成為官僚的機會，宗教行政是蒙古統(tǒng)治政權重要的組成部分。

在蒙古統(tǒng)治政權和蒙古貴族強有力的政治支持下，丘處機領導的全真教團為金元之際地方社會的重組提供了領導者和包容性的組織機制。全真教提倡個人修行和社會救助并重的功行理念，吸引了跨越階級、性別和種族界限的信眾和功德主。在眾多大規(guī)模的全真教活動中（例如刊印新的《玄都寶藏》和建立全真教區(qū)域性大宮觀），山西宋德方等著名的全真高道們帶領男女弟子建立了廣泛的全真宮觀網(wǎng)絡，幾乎遍及華北的每座城鎮(zhèn)和鄉(xiāng)村。全真教團為絕境中的地方民眾提供物資、組織和思想上的支持，幫助重建了在蒙古征服期間遭到嚴重破壞的基礎設施和地方社群。全真教的“會”和下院使得地方社群和全真教區(qū)域大宮觀（例如晉南的永樂宮）之間建立了長期的、體制性的聯(lián)系。因此，全真教團在基層建立了一種類似于會眾制的宗教組織，使普通信眾隸屬于當?shù)厝娴烙^和庵堂，這與南方北宋以后道士的社會角色形成了鮮明的對比：南方俗眾并不與道士保持長期的聯(lián)系，只有在特定場合因為特定需求才與道士互動，例如聘用他們作法或驅(qū)魔消災時。

山西芮城永樂宮

華北地區(qū)全真教空前的組織力量使教團能夠吸收新的社會群體加入，最為突出的是女性群體。金蒙戰(zhàn)爭期間，大量女性皈依全真教，并在教團推動下積極參與戰(zhàn)后地方社群的重建。全真女冠的道觀庵堂在收容無家可歸的寡婦和孤女中發(fā)揮著特別重要的作用。全真教團為女性提供了宮觀生活的選擇，并鼓勵她們承擔更大范圍的社會責任。因為在重建地方社群方面作出貢獻，許多全真女冠贏得了人們的尊重，有的（例如女真族女冠奧敦妙善）甚至因為住持著名的全真宮觀，不僅在蒙古貴族階層擁有了人脈，還獲得了社會聲望。

在南方，在同樣面對蒙古入侵時，儒家理念鼓勵被遺棄或遭喪偶的婦女守寡甚至自殺，以保持對男性族人的貞節(jié)。南宋的士人群體和國家都將烈婦作為男性效忠國家的模范。正如柏文莉所言，元朝的南方士人繼續(xù)“加大力度創(chuàng)作贊美貞婦的文章”以“弘揚儒家美德，并參與捍衛(wèi)漢人的文明”。南方士人也巧妙地利用了元代限制女性財產(chǎn)權和再婚的法律以加強漢人文化中的父權傳統(tǒng)，促進為理學家所推崇的宗族組織的發(fā)展。對比北方和南方女性在戰(zhàn)亂中自處的策略，我們可以看到南北方社會在應對蒙古征服的巨大挑戰(zhàn)時作出了不同的性別角色安排。在北方社會，女性被允許甚至鼓勵離開家族，在寺觀中求生。而在南方社會，不管生死，女性都被要求繼續(xù)留在家族中。

除了接納無數(shù)無家可歸之人，全真教和佛教都以新的方式整合寺觀和家族這兩種重要的社會機制。他們巧妙地利用漢地流行的孝道，強調(diào)僧道應同時對師父和家族負責。以這種方式，僧道獲得了從小就耳濡目染并接受孝道理念的俗眾的認可。全真教社群還借鑒儒家的喪葬傳統(tǒng)開創(chuàng)了一種新的全真喪禮，全真弟子們不僅舉行規(guī)模浩大的會葬儀式安葬全真大宗師和各派宗師，而且定期在后者的墓地集會舉行悼念儀式，這些喪葬實踐增強了全真教團整體以及各宗派內(nèi)部之間的凝聚力。有的全真教社群甚至以教團的力量來承接個別道士的家族義務，特別是照看俗世家族墓地（在喪夫女冠的例子中，通常包括其娘家和亡夫的祖塋）。

盡管救贖祖先亡魂是早期佛教孝道觀的慣常論述，但給予在世親人以世俗榮譽卻并不常見。第3章五臺山僧人張智裕的故事，展示了在蒙古統(tǒng)治政權下僧官如何利用他們的職權幫助直系親屬獲得經(jīng)濟利益和社會聲望。許多漢人，尤其是那些沒有官僚家族背景的人，采取了在北宋或金代不太會被認真考慮的策略——剃度出家，通過在僧官體制中獲得成功來幫助家族在俗世實現(xiàn)社會階層的提升。

僧侶被賦予的新家族責任甚至從父母的家庭擴展到自己的家庭。佛教傳入中國后，歷朝歷代都有墮落和尚娶妻生子的案例，但與這些作為孤立事件出現(xiàn)的情況相比，元代的僧道婚姻有重要的不同。蒙古統(tǒng)治者將僧道政治化，不僅賦予僧道法律上的特權，而且還建立與文官行政系統(tǒng)平行、具有實權的僧道衙門，讓僧道在其中擔任官職。在這樣的政治環(huán)境中，要求僧人出家并與世俗社會保持適當距離的傳統(tǒng)佛教戒律幾乎不再適用。元代社會中，僧道的入世如此之深，以至于許多同時代的人表達了不滿。他們認為僧侶在生活方式上和在追求世俗利益上與俗世之人已毫無區(qū)別。

與其說屢禁不止的僧道婚姻反映出元代社會深刻的道德危機——娶妻生子的僧道確實違反了儒家倫理、佛教戒律和元代法律，毋寧說這種現(xiàn)象體現(xiàn)了當時普通漢人社會中對一種結構性困難的敏銳意識，即在蒙古統(tǒng)治下，以漢人傳統(tǒng)中的正當方式獲取地位和財富已難如登天。因此，在家族事務上，世俗與宗教之間的界限不斷模糊或弱化，是與蒙古統(tǒng)治時期重要的社會現(xiàn)實密不可分的。這種社會現(xiàn)實是：　僧道享有與眾不同的特權、地位以及財富。與此同時，蒙古統(tǒng)治政權諸色戶計制度對職業(yè)世襲的規(guī)定以及在選任官員中對漢人的歧視，使得絕大多數(shù)漢人家族幾乎沒有向上一階層流動的可能。

除家族外，佛道組織還重塑了其他的社會機制，特別是在重建地方社會中發(fā)揮重要作用的各種鄉(xiāng)村組織。幾個世紀以來，有特定地方關切的地緣性鄉(xiāng)村組織，在塑造鄉(xiāng)村民眾的地方身份上扮演著舉足輕重的角色。大多數(shù)鄉(xiāng)村組織都有神靈護佑的訴求，即使是管理和分配渠水資源的水利組織，也依托于水戶對特定水神的共有信仰，通過圍繞水神信仰展開的儀式和文化活動，將水利組織的成員凝聚在一起。13世紀以后，組織性宗教和鄉(xiāng)村組織之間不斷變化的權力關系改變了山西的社會結構。在蒙古統(tǒng)治時代，佛寺道觀占據(jù)主導地位。僧尼群體通常在鄉(xiāng)村組織（包括最為獨立和排外的水利組織）中擔任領導職務。

在日常生活中，僧道與其鄉(xiāng)村鄰里之間的關系或許并不總像同時期碑文中描繪得那樣和諧。元朝地方百姓欣然接受僧道支配地位的歷史圖景，首先是作為碑文文字描述的文化產(chǎn)品，其次是由僧道享有政治特權導致的部分真實的現(xiàn)實結果。當?shù)厝?，特別是鄉(xiāng)村組織的成員，有充分理由抵制宗教組織對地方事務的滲透，甚至厭惡在當?shù)貦鄤菅斓纳馈Ｒ虼?，面對那些記載當?shù)厝巳绾巫园l(fā)要求僧尼介入各種事務的元代碑文，我們不應僅從表面來理解這些文字。不管地方俗眾扮演懇求者的角色是被脅迫的，還是因為他們確實需要僧道的人脈和資源，社會現(xiàn)實都是一樣的：僧道群體在與當?shù)孛癖姷母偁幹姓紦?jù)了上風。

元世祖至元十六年（1279）征服南宋后，宗教組織，特別是佛教，也在南方地區(qū)發(fā)展壯大，并與地方上已有的社會機制競爭，但它們并沒有像在華北地區(qū)那樣獲得巨大成功。在南方，士人家族通過將自己標榜為家庭道德模范、建立父系宗族以及自發(fā)地創(chuàng)立諸如書院和鄉(xiāng)約等理學思想指導下的社會組織，以此來尋求士人群體在地方社會中的領導地位。盡管受到有勢力的佛寺道觀的威脅，士人主導的社會機制在元代江南地區(qū)仍然保持著重要地位。例如在蒙古人征服南宋后，許多佛寺試圖侵占南方書院的土地乃至書院建筑本身。書院進行了反擊，它們不僅得到了當?shù)厥咳思易宓闹С?，還獲得了朝廷的支持，元代統(tǒng)治者承認書院并將它們納入儒戶教育機制的官學網(wǎng)絡中。與北方佛道組織的壓倒性優(yōu)勢形成鮮明對比的是，士人主導的社會機制在南方（特別是江南）仍然十分強大。

總之，蒙古統(tǒng)治時期，強大的全真教和佛教組織在北方建立新社會秩序中發(fā)揮了重要作用。值得注意的是，這兩種宗教的教團不僅在山西，而且在山東、河北、河南和陜西的地方社會中都占據(jù)著重要地位。在這種獨特的社會秩序中，僧道扮演了地方精英的角色。他們得到蒙古皇家的庇護，與蒙古統(tǒng)治者及地方官員積極互動，組織戰(zhàn)后社會重建，擔任僧道衙門官職。作為地主和店鋪等各種工商業(yè)資產(chǎn)的擁有者，他們控制了相當多的免稅財富。作為鄉(xiāng)村組織的領導者，他們也獲得了管理農(nóng)業(yè)生產(chǎn)重要資源的權威。

劉秉忠對蒙元初期政治頗有影響，其人兼?zhèn)淙遽尩乐畬W

后蒙古時代

蒙古統(tǒng)治下形成的獨特社會秩序，首先在元明鼎革之際的戰(zhàn)爭和破壞中開始瓦解，然后在明朝隨著太祖朱元璋制定新的律法，推行整頓和限制宗教的國家政策，徹底喪失了法律和政治基礎。隨著有利于宗教組織的政治、社會和經(jīng)濟條件逐步消失，佛寺道觀在地方社會中逐漸被邊緣化。

經(jīng)過明朝前兩百年的時間，這種獨特的社會秩序在山西才最終完全消失，這一歷史過程揭示出以往關于北方地方主導權的研究中沒有注意到的兩種變化。首先，明朝皇帝授予藩王世襲封地，王府成為地方社會中的特權機構，其權勢極大地影響了宗教組織與其地方對手之間的競爭。其次，以民間信仰為基礎的村社組織開始對抗他們長期的合作伙伴——佛寺道觀，將佛寺道觀改為社廟。

藩王府的存在對明朝的地域差異產(chǎn)生了深遠影響。作為獨立于地方政府的合法權力中心，設在邊境省份的藩王府是蒙古人的宗王出鎮(zhèn)制度留給明朝政治體制的重要遺產(chǎn)。不僅在山西，王府在山東、河南和陜西等北方省份都是強大的存在。唯一的例外是緊鄰都城北京的河北。相比之下，研究成果最多的三個南方地區(qū)（長江下游三角洲或江南、東南沿海的福建省、珠江三角洲或廣東）則都沒有藩王府。這些地區(qū)的發(fā)展模式和發(fā)展軌跡極大地影響了我們對明清社會的一個傳統(tǒng)認知： 明清存在一個由理學士大夫組成的強大文官政府，宗族在地方社會中是主導性的社會機制。

以長江下游的徽州為例。根據(jù)周紹明具有里程碑意義的研究，明初和明中葉，宗族有效利用朝廷政策在徽州鄉(xiāng)村占據(jù)了支配地位。明初政府支持理學關于加強親族機制的呼吁，宗族成員借此契機進一步將宗族組織化。在政府將“社”納入里甲的嘗試失敗后，徽州宗族開始介入。他們將“社”從基于地方信仰的組織改為受宗族支配的組織，并強行控制了村廟，因此地方信仰組織及其活動越來越依靠宗族。在中央和地方各級政府的打擊下，佛寺逐漸衰落，徽州宗族組織趁機侵占了僧侶的土地，并將佛寺改造為宗族祠堂。盡管“社”與佛寺始終抵制宗族的擴張，但都失敗了。從16世紀中葉開始，集團式的宗族迅速成為徽州鄉(xiāng)村的主導性機制。他們新成立的宗祠幫助部分族人成為了明代最富有的地域商幫。

山西則呈現(xiàn)出另一番景象。地方機制之間的長期競爭在16世紀中葉前后表現(xiàn)出獨特特征。在明初和明中葉，財富和權力集中在一類特殊的宗族（即藩王府）手中，王府為僧道及其寺觀提供了至關重要的支持。藩王們通過將佛寺道觀列為王府香火院來與僧道建立庇護與被庇護的關系，在這種關系中，僧道充當王府的代理人，幫助王府占據(jù)和管理封地內(nèi)的廟宇、土地和其他資源。作為回報，僧道及其寺觀得到藩王的庇護，幫助他們免受地方官府和競爭機制（包括官方主導的基層組織里甲和基于地方信仰的鄉(xiāng)村組織）的攻擊。這表明，明初許多地方機制之間的競爭事實上也是國家機制之間的斗爭，這些機制分別代表了文官政府和地域性的藩王府的利益。

直到16世紀中葉，隨著藩王府實力的衰減和地方行政系統(tǒng)權威的增強，宗教組織才最終輸?shù)袅诉@場社會體制之間的競爭。然而，競爭的結果與南方有所不同：不是集團式的宗族組織，而是基于地方信仰的村社組織贏得了最終勝利。至少自北宋起，山西就存在這類鄉(xiāng)村組織，它們是宗族和組織性宗教的主要競爭對手。它們的形成深深地植根于當?shù)匾蚤L期缺水為特征的社會經(jīng)濟生活中。水是對農(nóng)業(yè)生產(chǎn)至關重要的資源，山西的地方傳統(tǒng)用一個絕對性的宗教框架來解釋水資源的由來：灌溉渠的渠水和天降的雨水都是一位或多位當?shù)厣竦o恩賜的禮物。

對這些地方神祇的崇拜構成了山西鄉(xiāng)村社會跨越朝代的地方意識形態(tài)，同時民間信仰組織為不同的個人和勢力群體提供了爭奪地方權威的永久性場域。盡管在蒙古統(tǒng)治時代，鄉(xiāng)村組織與佛寺道觀之間或多或少保持合作關系，并以僧道占據(jù)支配地位為主軸，但它們之間的權力關系在后蒙古時代發(fā)生了根本性變化。明初由國家推行的自上而下的社會重組掩蓋了地方社會變遷中的深層暗流，即當?shù)氐姆鹚碌烙^被納入村社組織并被改造為社廟。在蒙古統(tǒng)治時期，佛寺道觀曾建立起十分密集的寺觀網(wǎng)絡，幾乎滲透華北的每個村莊。對于想要建新廟的村民而言，一個相對經(jīng)濟且常見的方式是利用已有的宗教建筑。元明鼎革之際，各地村民悄悄地將許多寺觀建筑改造為民間信仰的社廟。

16世紀中葉以后，這種社會變革的暗流開始浮出水面，與其他變革趨勢的合流促成了基于地方信仰的地緣性村社組織在山西的興盛。許多地方碑文慶祝村民成功地將佛寺道觀納入地方信仰實踐中。在一些例子中，村民在佛寺道觀中修造酬神賽戲的樂亭，作為社廟的標志性建筑。在其他例子中，村社組織控制了佛寺道觀，壟斷了它們的廟產(chǎn)，并對寺觀事務的管理有決定權。隨著鄉(xiāng)村經(jīng)濟商業(yè)化的蔓延，以地方信仰為基礎的村社組織變得越來越強盛，它們經(jīng)常在鄉(xiāng)村社會的各種資源競爭中，特別是在對木材和礦山等有厚利可圖的資源競爭中取得勝利。同時，基于科舉考試的士紳階層再次登上歷史舞臺（因為相似的地方士人群體曾出現(xiàn)在北宋和金代，所以說是重新出現(xiàn)）。地方士紳和富商策略性地選擇了支持和改造這些村社組織，以此來獲取地方權威，他們的參與帶來了領導力、資金和有益的社會資源，使得山西村社組織的壯大更是如虎添翼。

像理解元代的碑刻銘文一樣，我們同樣也不應該僅從表面來理解明代文獻中所記錄的當?shù)厮妆娙绾谓吡Φ种粕赖牟牧?。明代大多?shù)碑刻銘文出于那些與僧道競爭的人之手，特別是士紳。這些人最終獲得了權力，他們的聲音因而越來越多地出現(xiàn)在碑刻銘文中。盡管如此，明代碑刻銘文中這種聲音的壓倒性優(yōu)勢與16世紀中葉以后山西出現(xiàn)的新的社會變遷模式相契合：由俗人控制、通常由士紳領導、以地方信仰為基礎的地緣性村社組織，成為帝制晚期主導性的社會機制。也許只有到這個時候，我們才可以開始談論北方和南方社會秩序在很多方向上的趨同，包括了俗眾和僧道的關系、地方精英的生活方式以及其與地方社會的關系。