本文譯自"The Sacred Writing of Knowledge: Interpreting the True Form Charts of the Man-Bird Mountain in Taoism"，刊載于Religions 2022，13，1128，系作者國家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“基于文化符號(hào)學(xué)的道教真形圖研究”（16BZJ038）與道教“二十四治”歷史地理及其文物調(diào)查研究（22BZJ041）之成果。中文版翻譯原題為《知識(shí)的神圣化書寫：道教“人鳥山真形圖”解讀》。
一、引言
歷史上，道士們經(jīng)常采用神秘的圖像和文字符號(hào)來表達(dá)他們的思想和知識(shí)。如何破譯和解釋道教符號(hào)的隱含意義，一直是研究者遇到的難題。本研究對(duì)“人鳥山真形圖”的解讀，可以為解決這一問題提供啟發(fā)性的視角和方法。
人鳥山真形圖作為一種重要的道教儀式圖像，一直受到學(xué)界廣泛關(guān)注。研究者一般把它視為神學(xué)地理意義上的“仙山”或“仙境”。一些學(xué)者直接將“人鳥山”視為昆侖山，認(rèn)為 "昆侖山是人鳥山或靈鳥山，鳥之母是西方之母"（Wang 2001, p.321）或斷言 人鳥山 是對(duì)昆侖山的神圣衍化（Li 2002, p.99-103）。另一些學(xué)者則探討了人鳥山的物質(zhì)構(gòu)成本質(zhì)，強(qiáng)調(diào)人鳥山是由元?dú)饨M成的宇宙真形圖（Lagerwey 1997, p.79）。他們還強(qiáng)調(diào)對(duì)其云、氣、水流動(dòng)模式的描述，稱其為 "真形"（Zhan 1997, p.41-42），反映了一個(gè)自然資源豐富的仙境（Huang 2014, p.129）。這些觀點(diǎn)皆集中在 人鳥山的外部仙境，而沒有揭示人鳥山真形圖隱含的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。
值得關(guān)注的是，有學(xué)者發(fā)現(xiàn)，人鳥山真形圖可能是對(duì)人體內(nèi)部機(jī)構(gòu)的隱喻描繪。一套重要線索是，《玄覽人鳥山經(jīng)圖》（人鳥山真形圖文本之一）周圍所附兩段文字，源自葛洪《抱樸子內(nèi)篇·微旨》對(duì)“太元”“長谷”二山之描述。據(jù)此，李豐楙（2019）認(rèn)為葛洪的“這段文字也是古道書中極為珍貴的存思法文獻(xiàn)，二山根本是不假外求，只在精思中……事中所述的醴泉、黃精，可作隱喻意象觀，象征仙境中的仙物；也可作人身的某種體驗(yàn)，乃是自家身上所有”（Li 2019, pp.317–318）。李福（Gil Raz）更明確認(rèn)為，“我們可以在此補(bǔ)充說，這兩座山在人鳥圖中的合并，再次揭示了人鳥山的宇宙性，它和道一樣，將陰陽統(tǒng)一在自身之中”（Gil 2010, pp.1440–1441）。遺憾的是，這兩位學(xué)者并沒有深入研究這個(gè)問題。鑒于此，本文將在前人研究成果基礎(chǔ)上，對(duì)人鳥山真形圖文本及圖像進(jìn)行更深入的考察和分析，特別就太元、長谷二山的隱喻內(nèi)涵作出突破性詮釋，進(jìn)而揭示出人鳥山真形圖的內(nèi)在結(jié)構(gòu)及其相關(guān)思想內(nèi)涵。
二、“人鳥山真形圖”的創(chuàng)制
學(xué)界一般認(rèn)為，“人鳥山真形圖”約創(chuàng)制于南北朝至唐代之間，但在具體時(shí)間上存在分歧：部分學(xué)者認(rèn)為是唐代，另有學(xué)者則更傾向于南北朝。
在《道藏通考》中，施舟人和傅飛嵐把現(xiàn)存兩幅人鳥山真形圖——《玄覽人鳥山經(jīng)圖》（以下簡稱《玄覽圖》）和《元覽山形圖》（以下簡稱《元覽圖》），皆列錄為唐代經(jīng)典（Vitiello 2004, p.421）。另有學(xué)者則發(fā)現(xiàn)，《玄覽圖》含有來自印度密宗經(jīng)咒圖的影響因素，故人鳥山真形圖當(dāng)出現(xiàn)于唐代。例如，辛德勇認(rèn)為，《玄覽圖》“四周環(huán)繞有說明性文字，明顯帶有模仿佛教密宗陀羅尼經(jīng)咒的痕跡”（Xin 2016, p.7）。黃士珊亦認(rèn)為，“《玄覽圖》的文字與圖像交界的位置，類似被稱為佛教真言宗的符咒設(shè)計(jì),它們流行于九世紀(jì)和十世紀(jì)”；“道教借用佛教的設(shè)計(jì)來制作他們的真形圖。這一事實(shí)表明，《玄覽圖》具有與佛教符咒類似的功能，可能也是在同一時(shí)期創(chuàng)建的”（Huang 2012, p. 139）。這種看法似乎有一定道理。因?yàn)椤缎[圖》經(jīng)文把佛教“須彌山”、月支國“震檀之香”等物象，一并納入其中，且其圖式也頗似密教（guhya）經(jīng)咒圖文，稱為“人鳥山經(jīng)咒”（《洞真太上八道命籍經(jīng)》 1988, p.512）。
然而，把域外（包括南亞、中亞等）“神山”及相關(guān)物產(chǎn)名稱，納入中國神學(xué)地理體系，實(shí)為東晉南北朝知識(shí)界之風(fēng)尚。東晉南北朝，道教已把佛教須彌山視為道教仙山，甚而把須彌山與人鳥山混同為一。例如，西王母“治于須彌之山，以山鎮(zhèn)固于巨海，遏斷于長源”；修道者“上登須彌之山，倏欻之間，而天地都清矣”。[1] “綠那羅衛(wèi)之國，須彌靈飛人鳥之山，元始天王所別治”。[2] “諸地各有五岳、八俱、昆侖、須彌，大小不同”。[3] “綠那羅衛(wèi)之國，昆侖人鳥之山，元始天王所別治，七寶宮室，高臺(tái)凌天。西王母初學(xué)道，亦登此山。其上三洞經(jīng)悉具，書虛中作經(jīng)，一字方一丈也。是山真形圖至重，服佩便得三洞之玄真矣”。[4] 可見，南北朝道士已把佛教中的綠那羅衛(wèi)之國（Kapilavastu）、七寶宮室，與道教昆侖、五岳真形圖等因素，一并與“人鳥”聯(lián)結(jié)混合起來。因此，我們不能依據(jù)人鳥山真形圖雜含佛教或密教文化因素，就輕易認(rèn)定它出于唐代。
事實(shí)上，更多學(xué)者主張人鳥山真形圖出于東晉南北朝。例如，姜生提出，人鳥山真形圖當(dāng)創(chuàng)制于南北朝。[5] 羅焱英整理了與人鳥山有關(guān)的六朝道經(jīng)，包括《洞玄五符經(jīng)》《十洲記》《八素真經(jīng)》《雌一經(jīng)》《太上玉經(jīng)隱注》等，并對(duì)之作了較為周詳?shù)目甲C和分析；發(fā)現(xiàn)東晉末道經(jīng)《上清太極隱注玉經(jīng)寶訣》首次提及人鳥山真形圖，因而得出結(jié)論說：“《玄覽人鳥山經(jīng)圖》的成書約在東晉中后期至唐初之間，至遲應(yīng)在唐高宗總章元年（668年）之前已經(jīng)成書”。[6] 此限定時(shí)間雖失之過寬，但其推斷《玄覽圖》出書時(shí)間上限為東晉中后期，應(yīng)比較可靠。魏濁安（Giovanni Vitiello）曾注意到，《玄覽圖》部分經(jīng)文引自早期道經(jīng)《洞玄五符經(jīng)》，并認(rèn)為《洞玄五符經(jīng)》可能就是已失傳的《五符人鳥經(jīng)》。[7] 另據(jù)白照杰最近考證，南朝道士陸修靜（406-477）編撰了一部《人鳥五符》，流傳甚廣。梁代道士陶弘景（456—536）編制“陶公五法”，應(yīng)該就是陸修靜所制《人鳥五符》。敦煌殘卷《陶公傳授儀》載有一張符圖，上刻“鳥”“印”“水”“勿”“九”等，很可能就是“人鳥山符”圖（見圖1）。唐代道士張萬福記載了《人鳥五符》醮儀，其祭壇設(shè)有“人鳥山位”，以為奉請(qǐng)“人鳥山形真靈騎從一合來下，降臨醮席”。[8] 按此，盡管我們難以找到更早的圖像證據(jù)，但人鳥山真形圖的出現(xiàn)時(shí)間，當(dāng)可推定為東晉末與南朝初之際。[9]
圖1：《陶公傳授儀·授受三皇法》版文 [李德范輯：《敦煌道藏》第5冊(cè)，北京：中華全國圖書館文獻(xiàn)縮微復(fù)制中心，1999年，第2638頁]
綜上分析，可知：人鳥山真形圖雖然借鑒了佛教和密教文化因素，但其內(nèi)在結(jié)構(gòu)和思想邏輯卻依然是建立在道教自身教義和知識(shí)傳統(tǒng)基礎(chǔ)上的——這一點(diǎn)，正是本文將要揭示的主要內(nèi)容。人鳥山真形圖的出現(xiàn)主要是由于中國古代文化的歷史演變，而不是外來宗教的刺激。
三、“人鳥山真形圖”文本釋讀
現(xiàn)存道教文獻(xiàn)中，人鳥山真形圖有兩種：一幅是《太上人鳥山真形圖》，收錄于明《正統(tǒng)道藏》洞玄部《玄覽人鳥山經(jīng)圖》；另一幅稱《人鳥山形圖》，收錄于明《正統(tǒng)道藏》太玄部《云笈七簽》卷80《元覽人鳥山形圖》。
3.1 《玄覽圖》
《玄覽圖》包括文字和圖像兩部分。文字部分主要是對(duì)人鳥山真形的神學(xué)意象的描述，以及儀式施行方法和功能等。該圖像為正方形格式：圖像部分為云氣圖像，類似《五岳真形圖》；周圍邊框則附有兩圈寄文（見圖2）。
圖2：《太上人鳥山真形圖》 [《玄覽人鳥山經(jīng)圖》，明正統(tǒng)道藏內(nèi)府刊本]
其外圈寄文（122字）為：
太上人鳥之山，峻而難踰，不天不地，不沉不浮，絕險(xiǎn)綿邈，崔嵬崎嶇，元炁煙煴，神真是游。玉液泓澄，灌溉靡伏，百二十官，天府相由，日月昏明，玄芝蘺株，絳樹特生，其實(shí)皆珠，白玉嵯峨，醴泉出隅，云出芝生，震滅邪軀，木鳥能語，此是神夫，還年之士，挹其芳流，子能得之，真人可儔，不知此道，萬為土灰?？诙?jīng)，名為天樓。
其內(nèi)圈寄文（122字）為：
太上人鳥之形，山之右流，玉女所登，窈窕巍巍，紫云飄飄，甘露霏霏，金池玉房，在乎其隈，無枝之草，冬夏不衰，玄液反生，上下華蕤，愚兆兢往，至皆死歸，惟有太上，能登不頹，漱挹流精，以致天飛，金光圓生，真炁乘雷，夫子瞑目，長在八威，石生神獸元始，其音難追，一炁所成，土山不摧，書名天漢，口傳無陂，是謂玄輝，仙也。
在此需注意的是，外圈寄文文意明白曉暢，無任何問題；但內(nèi)圈寄文的句讀和文意，似乎存在一些疑問：
（1）“元始”一詞與前、后句皆不連貫。黃士珊把“元始”接在“石生神獸”之后，文句不通。按，這里的“神獸”實(shí)指“八威”，而非“元始”。如，道經(jīng)《太上導(dǎo)引三光九變妙經(jīng)》載“八威神獸”一詞。[10] 同樣，“元始”與后一句“其音難追”亦不能連貫。勞格文（John Lagerwey）認(rèn)為，“元始”之后“沒有結(jié)束……經(jīng)文中此處有兩字已佚”。[11] 不過從圖上看，“元始”前后并未有空缺處，所以勞格文的說法并不能成立。
（2）“仙也”系內(nèi)圈寄文最末一詞，其與前一句“是謂玄輝”，亦不能連接貫通；如強(qiáng)行把它們連接起來，則明顯不符合古代漢語表達(dá)習(xí)慣。從圖上看，因“仙也”一詞前后并沒有空缺處，所以也不存在字詞佚失問題。
那么，內(nèi)圈寄文為何會(huì)出現(xiàn)以上問題？真實(shí)原因是，內(nèi)圈寄文隱藏著一種特殊的句讀方式——回文”。對(duì)于內(nèi)圈寄文的“句讀”和“字?jǐn)?shù)”，《玄覽圖》經(jīng)文提示到：
山內(nèi)自然之字一十有一，其訣口中寄文附出：弓龍行、神出，除兇殃、辟非祥。山外空虛之字：向左百二十四，向右百二十，合二百四十四字。[12]
在此，“山外空虛之字”似指“玄覽圖”邊框兩圈寄文。因從圖上看，內(nèi)外圈寄文皆為122字，二者合為244字，總字?jǐn)?shù)與經(jīng)文描述同。但是，經(jīng)文又說“向左百二十四，向右百二十”，乃與兩圈寄文字?jǐn)?shù)（122字）不合。何以如此？筆者以為，此句應(yīng)指內(nèi)圈寄文的讀法。內(nèi)圈寄文第一句說“太上人鳥之形，山之右流”。這里的“右流”，是指“自右流左”（見圖3）：1）以右下（西北、代表地下）為起點(diǎn)——2）向右上（西南、代表天上）——3）向左（東方）——4）回到起點(diǎn)（西北）。這是一種逆時(shí)針方向的旋轉(zhuǎn)運(yùn)動(dòng)，謂之“左旋”。在《玄覽圖》中，它代表地氣上升，進(jìn)入天上。這意味著，內(nèi)圈寄文的句讀方向，也應(yīng)該與此一致，即按逆時(shí)針方向來讀（124字）：
太上仙也，是謂玄輝，口傳無陂，書名天漢，土山不摧，一炁所成，其音難追。元始神獸，石生八威，長在瞑目。夫子乘雷，真炁圓生，金光天飛，以致流精，漱挹不頹，能登太上。惟有死歸皆至，兢往愚兆。華蕤上下，反生玄液，不衰冬夏，草之無枝，其隈在乎？玉房金池，霏霏甘露，飄飄紫云，窈窕巍巍，所登玉女，右流山之太上，人鳥之形。
需說明的是，上述“回文”不是采取單字逆向形式，而是以詞組（兩字）為單位的逆向排列——同樣形式的回文，亦見于南朝道經(jīng)（出書時(shí)期與《玄覽圖》同）《洞真太上上清內(nèi)經(jīng)》，其文末明指，“教后學(xué)同歸大道，玄妙豈可直言？所以圣人留訣意旨，多作回文”。[13] 《玄覽圖》內(nèi)圈寄文采取回文形式，實(shí)質(zhì)上是為了表示山之氣流（地氣）運(yùn)動(dòng)方向——“左旋”（逆時(shí)針旋轉(zhuǎn)），指地氣上升；與之相反，外圈寄文則表示山之氣流（天氣）向“右旋”（順時(shí)針旋轉(zhuǎn)），指天氣下降。（見圖3）
圖3：《玄覽圖》內(nèi)、外圈寄文句讀方向 [作者繪制。注：內(nèi)圈寄文按逆時(shí)針方向讀，應(yīng)從“太上”起讀，后接“仙也”，故字?jǐn)?shù)為124字；如按順時(shí)針方向讀，則須去掉“元始”二字，即120字。此正與124+120=244字?jǐn)?shù)相合。]
因此，“山外空虛之字”——《玄覽圖》內(nèi)、外圈寄文，標(biāo)志著天地之氣的交互運(yùn)動(dòng)，構(gòu)成一種陰陽合氣的結(jié)構(gòu)機(jī)制。需注意的是，此一氣流運(yùn)動(dòng)機(jī)制實(shí)際上是對(duì)“山內(nèi)自然之字”內(nèi)涵氣流運(yùn)動(dòng)之說明。它被一個(gè)專有名詞表述出來，即：“弓龍行”。何謂“弓龍”？稍后將予以解釋。
3.2《元覽圖》
《元覽圖》亦包括經(jīng)文和圖像兩個(gè)部分。其經(jīng)文內(nèi)容與《玄覽圖》所載稍有差異，但大體相同；而圖像（人鳥山形圖）則有明顯差異：《元覽圖》周圍沒有文字圈層，然而在圖像中部繪有一橫列狀“符字”（見圖4）。
黃士珊、羅燚英皆提出，這行符字應(yīng)即《玄覽圖》經(jīng)文所指十一個(gè)“山內(nèi)自然之字”——“弓龍行、神出，除兇殃、辟非祥”。其實(shí)，南朝道經(jīng)《太上求仙定錄尺素真訣玉文》早已道出這個(gè)“秘密”：
弓龍行、神出，除兇殃、辟非祥。右十一字是人鳥山中符訣，私寄撰此卷后爾。[14]
這是非常明確的，《元覽圖》中部的符字就是十一個(gè)“山內(nèi)自然之字”。其所在位置正是天地交界之處，亦即天地之氣陰陽交合的地方。
圖4：人鳥山形圖 [《元覽人鳥山形圖》，明正統(tǒng)道藏內(nèi)府刊本]
如要理解這十一個(gè)字符的完整意思，關(guān)鍵是要弄清楚弓龍的含義。令人困惑的是，除了前已提及的兩處記載外，弓龍這個(gè)詞在其他古典文獻(xiàn)中未見出現(xiàn)。值得注意的是，《史記·封禪書》記載：“有龍垂胡髯下迎黃帝……余小臣不得上，乃悉持龍髯，龍髯拔，墮，墮黃帝之弓。百姓仰望黃帝既上天，乃抱其弓與胡髯號(hào)?！盵15] 這則神話，實(shí)際上隱含著這樣的意涵：弓和龍，是引導(dǎo)人們升天成仙的象征符號(hào)。只不過，這個(gè)故事沒有直接告訴它們的真實(shí)涵義。
筆者發(fā)現(xiàn)，漢畫中內(nèi)含有各種形式的“弓龍圖”。所謂弓龍，實(shí)質(zhì)上是表達(dá)“陰陽合氣”機(jī)制的圖形符號(hào)。其典型圖例，如圖5漢畫弓龍圖：畫面由兩條弓形龍構(gòu)成一個(gè)相對(duì)閉合的空間，其內(nèi)為墓主（靈魂）和馭車者乘坐一架魚車行駛——姜生認(rèn)為是“龍宮”，“暗示了死者從死亡經(jīng)由（魂魄）陰陽二氣交合作用向再生成仙轉(zhuǎn)變過程的通道（恰如孕育嬰兒的子宮）”。[16] 換言之，雙龍一陰一陽，形成一種陰陽合氣機(jī)制，以引導(dǎo)墓主靈魂進(jìn)入天門（墓門）之中。
圖5：漢畫弓龍圖 [采自武利華：《徐州畫像石》，北京：線裝書局，2002年，第21頁]
另一種代表性圖式，是漢畫中的“弓龍行”圖。如圖6，畫面上墓主靈魂乘一魚車，表示其在地下或北冥水府之中，車上端兩魚口相接、車座下則為一條弓龍托載之，象征墓主魂魄正在陰陽合氣，以能魂魄和合、起死復(fù)生?？梢姡对[圖》的弓龍行主題，實(shí)為沿襲漢畫陰陽合氣思想邏輯而制。
圖6：漢畫弓龍行圖 [東漢畫像石，徐州漢畫像石館藏；筆者攝于2018年7月15日]
不過，漢畫表達(dá)陰陽合氣機(jī)制的結(jié)構(gòu)圖式，更普遍呈現(xiàn)為由雙龍交尾（代表陰陽合氣）所構(gòu)成的“龍穴”圖式。這是因?yàn)?，“龍穴”更直接、具體表現(xiàn)了雙龍合氣的動(dòng)作形態(tài)——“交尾”。交尾一詞，本指動(dòng)物的性交動(dòng)作，后引申為普遍意義的陰陽合氣——“交尾而表陰陽”。[17] 因其圖像形態(tài)為“穴狀”（見圖7），故稱龍穴。
圖7：漢畫雙龍交尾及龍穴圖 [淮北博物館藏，筆者攝于2018年7月14日]
值得注意的是，中國古代堪輿學(xué)把龍穴視為風(fēng)水寶地，并認(rèn)為龍穴實(shí)質(zhì)上就是“行龍結(jié)穴”或“結(jié)弓龍”：“或結(jié)蛟龍、或結(jié)弓劍”“堂似弓、穴似箭、朝似的”“龍右氣左，龍左氣右”。[18] 由此可見，堪輿術(shù)的龍穴實(shí)即弓龍——與人鳥山真形圖的弓龍一致，皆為陰陽合氣的結(jié)構(gòu)符號(hào)。在古代道士眼中，人鳥山真形圖本質(zhì)上就是一個(gè)大型的“龍宮”地圖，里面充滿了各種象征陰陽結(jié)合的龍穴符號(hào)。
四、“人鳥山真形圖”的身內(nèi)機(jī)制
前已揭，人鳥山真形圖確隱含著一種陰陽合氣機(jī)制，那么人鳥山究竟在何處呢？——它是存在于宏觀宇宙的仙山或仙境（譬如昆侖山）？還是指人體內(nèi)某個(gè)部位構(gòu)成的一種隱喻性的仙山？
就此，我們應(yīng)特別關(guān)注一條重要線索：《玄覽圖》內(nèi)、外圈寄文與《抱樸子內(nèi)篇·微旨》所敘“二山”（太元之山和長谷之山）的關(guān)聯(lián)。有學(xué)者早已發(fā)現(xiàn)，前者所述主要內(nèi)容系抄錄自后者，“在《抱樸子》中，這兩段話被說成是描述‘求生之道，當(dāng)知二山’的兩座不同的山。第一座是太元之山，第二座是長谷之山”（Lagerwey 1987, p.166）；“這兩句詩都是根據(jù)《抱樸子》第六章'微旨'中的段落，其中葛洪討論了兩座神山——太元和長谷”（Raz 2010, p.1440）。然而，這正是我們揭開人鳥山真形圖的突破口?！侗阕觾?nèi)篇·微旨》對(duì)二山的描述為：
夫太元之山，難知易求，不天不地，不沉不浮，絕險(xiǎn)綿邈，嶵鬼崎嶇，和氣絪缊，神意并游，玉井泓邃，灌溉匪休，百二十官，曹府相由，離坎列位，玄芝萬株，絳樹特生，其實(shí)皆珠，金玉嵯峨，醴泉出隅，還年之士，挹其清流，子能修之，松喬可儔，此一山也。
長谷之山，杳杳巍巍，玄氣飄飄，玉液霏霏，金池紫房，在乎其隈，愚人妄往，至皆死歸。有道之士，登之不衰，采服黃精，以致天飛。此二山也。[19]
很明顯，除個(gè)別字詞稍有區(qū)別外，《玄覽圖》內(nèi)、外圈寄文與《微旨》對(duì)二山的描述內(nèi)容基本相同：太元之山對(duì)應(yīng)太上人鳥之山（外圈寄文）；長谷之山對(duì)應(yīng)太上人鳥之形（內(nèi)圈寄文）。換言之，《玄覽圖》（亦包括《元覽圖》）所描繪的對(duì)象，其實(shí)就是《微旨》二山。所以，我們只要破解《微旨》二山之義，同時(shí)也就能揭示出人鳥山真形圖的內(nèi)在結(jié)構(gòu)意涵。
然而，頗為麻煩的是，《微旨》二山究竟指什么？這是學(xué)界一直未能解決之難題。李豐楙注意到，“二山根本是不假外求，只在精思中”。[20] 但他未給出具體答案。傅道彬提出，太元之山“象征男性生殖器官”，長谷之山則“象征女性生殖器官”。[21] 朱越利持類似觀點(diǎn)，認(rèn)為“‘二山’分別隱喻男人與女人的下部。臀部隆起如山峰，襠部可視為山底或山陰，故而皆以山為喻”，其與道教房中術(shù)有關(guān)。[22] 此類觀點(diǎn)，盡管缺乏直接證據(jù)和縝密邏輯論證，但不無啟發(fā)性——可以肯定，二山確指人體內(nèi)部某種生理運(yùn)行機(jī)制。其實(shí)，葛洪已有暗示：二山并非如華山、霍山、嵩山、泰山那樣，醒目地存在于大地上；對(duì)于人們而言，二山是“難知易求”的。所謂“難知”，是指二山不容易被看見或發(fā)現(xiàn)——因?yàn)樗鼈冸[藏在人體內(nèi)部，“皆古賢之所秘”，須“精思”；“易求”，則指去往二山，不必長途跋涉、登高冒險(xiǎn)，而是反身以求，即可到達(dá)——因二山在自身內(nèi)部。[23] 蘇東坡曾作詩提示：“二山在咫尺，靈藥非草木。玄芝生太元，黃精出長谷。仙都浩如海，豈不供一??？何當(dāng)從心火，束紜分寸燭”。[24] 朱越利指出，“東坡當(dāng)讀懂了二山之意”。[25]
那么，二山究竟指人體內(nèi)部何處？筆者發(fā)現(xiàn)一條重要線索——葛洪所撰《抱樸子內(nèi)篇·微旨》與《素問·微旨大論》之間，似乎存在某種微妙的關(guān)聯(lián)：首先，二者篇名相同，皆以“微旨”題名；其次，二者皆論及人體內(nèi)部的“氣流”活動(dòng)機(jī)制；最后，二者所論人體內(nèi)部氣流活動(dòng)區(qū)域，皆與臍中（神闕穴）及其周圍的長谷穴（天樞穴）、太一穴（太乙穴）、關(guān)元穴，以及大腸經(jīng)脈有關(guān)。這種關(guān)聯(lián)性，乃清晰表明：《抱樸子內(nèi)篇·微旨》“二山說”，系來源于《素問·微旨大論》“氣交論”。換言之，二山說實(shí)際上是對(duì)氣交論所作的神學(xué)化描述。今本《素問》雖系歷代學(xué)者編纂而成，然其所傳經(jīng)絡(luò)學(xué)知識(shí)淵源于先秦，甚而更早時(shí)代。[26]
如此，我們便不難發(fā)現(xiàn)，《微旨》所謂長谷之山和太元之山，實(shí)與人體內(nèi)部經(jīng)脈穴位有關(guān)。按，在人體經(jīng)穴系統(tǒng)中，長谷指長谷二穴，又名天樞、長溪、谷門等；其位于臍中（神闕穴）左右側(cè)，距臍中2寸?！段⒅肌分搁L谷之山（即《玄覽圖》太上人鳥之形）在乎其“隈”——“隈”指人體內(nèi)的穴位。長谷穴位含有兩條氣血運(yùn)行路徑：一是穴內(nèi)氣血循胃經(jīng)運(yùn)行；二是募集氣血上送大腸經(jīng)。其運(yùn)行機(jī)制為：胃經(jīng)上、下部氣血交匯于此穴；如氣血飽滿，精氣即可上行至大腸經(jīng)——也就是向更高的“天部”（大腸經(jīng)，在胃經(jīng)之上）輸送氣血，故長谷穴又叫天樞穴，[27] 乃“大腸之募也”“魂魄之舍”。[28] 因，此一氣血運(yùn)行機(jī)制，具有促使人體內(nèi)部升清降濁、調(diào)節(jié)氣機(jī)的功能——控制人體內(nèi)部消化、吸收與排泄功能的正常運(yùn)行。古醫(yī)家把長谷二穴連成一線，稱作天樞，規(guī)定其下部為地、上部為天——“上應(yīng)之天，下應(yīng)之地，穴當(dāng)臍旁為上下腹之分界，通于三焦，有斡旋上下……職司升降之功”。[29] 因此，天樞就是人體內(nèi)部天地的分界線，相當(dāng)于胃經(jīng)，負(fù)責(zé)消化食物、結(jié)精凝氣。而古代道士則進(jìn)一步把長谷二穴、大腸經(jīng)連線起來，從而構(gòu)成一個(gè)三角形，稱之為長谷之山，表示地氣（胃經(jīng)氣血）向天部（大腸經(jīng)）上升。（見圖8）
圖8：長谷之山結(jié)構(gòu)圖 [大腸經(jīng)位于胃經(jīng)（天樞）之上，即天部之上，故《玄覽圖》謂之“太上”]
因此，圖9三角形就是長谷之山的結(jié)構(gòu)圖，亦即《玄覽圖》內(nèi)圈寄文描述的太上人鳥之形的身體內(nèi)部結(jié)構(gòu)圖。該圖指示的內(nèi)容是：天樞穴（胃經(jīng)）氣血上行至大腸經(jīng)的過程機(jī)制。故，《玄覽圖》內(nèi)圈寄文所言“玄液”“流精”等，指的是天樞穴內(nèi)的經(jīng)血；采用回文形式，目的是表達(dá)氣血上行的路徑。
太元一詞，則應(yīng)是太一穴（太）和關(guān)元穴（元）的合稱。太一穴位于臍中上部2-3寸，距前中線旁開2寸（天樞穴直上2寸），左右各一。太一穴的氣血運(yùn)行機(jī)制是：“胃脘下，與小腸部連接部，水谷精微經(jīng)過胃的腐熟消化，而從此輸布”“足陽明大腸經(jīng)血?dú)鈴念^走足，經(jīng)脈氣血運(yùn)行至此，經(jīng)氣發(fā)于皮下，出太乙穴（太一穴），是后天水谷精微之源”。[30]簡言之，太一穴是把大腸經(jīng)血轉(zhuǎn)化為后天精氣，然后向下輸送到人體其他部位的處所和機(jī)制?！缎[圖》所言“元炁煙煴（《微旨》為‘和氣絪缊’）、神真是游（《微旨》為‘神意并游’）”等，其實(shí)就是對(duì)太一穴精氣運(yùn)行的形象描繪。關(guān)元穴，位于臍中以下三寸處，屬任脈經(jīng)穴，故只有一個(gè)穴位，稱“關(guān)元一穴”。[31] 古醫(yī)家認(rèn)為，關(guān)元穴是人體元?dú)獠鼐?、生發(fā)之所，“此穴當(dāng)人身上下四旁之中，故又名大中極，乃男子藏精，女子蓄血之處。小腸募也。足三陰陽明任脈之會(huì)”。[32] 這是說，小腸氣血結(jié)聚關(guān)元穴，在此凝結(jié)成先天精氣（元?dú)猓?，然后輸送至皮膚?！缎[圖》所言“玉液泓澄（《微旨》為‘玉井泓邃’）”“醴泉出隅”等，就是對(duì)關(guān)元穴精氣運(yùn)行狀態(tài)的生動(dòng)描繪。值得注意的是，古代丹家極為重視關(guān)元穴，以之為“固精護(hù)氣，不妄施泄”[33] 的重要關(guān)竅——“精既守于關(guān)元，則氣周流；氣周流，則神全耳?！惫糯锨宓朗堪烟谎ê完P(guān)元穴連線起來，構(gòu)成另一個(gè)三角形，稱其為太元之山（倒立的山），表示天氣（太一募集小腸氣血）下降于地（關(guān)元穴）。（見圖9）
圖9：太元之山結(jié)構(gòu)圖
在《素問·微旨大論》中，圖9、圖10兩個(gè)三角形整合起來，乃正是人體內(nèi)部天地氣交的中樞區(qū)域：
上下之位，氣交之中，人之居也。故曰：天樞之上，天氣主之；天樞之下，地氣主之；氣交之分，人氣從之，萬物由之。此之謂也。[34]
《玄覽圖》內(nèi)、外圈寄文和《抱樸子內(nèi)篇·微旨》二山，實(shí)際上描繪的就是這個(gè)天地氣交的區(qū)域及其運(yùn)行機(jī)制。它是人體內(nèi)部控制水谷往來、升清降濁的中樞機(jī)制，同時(shí)也是結(jié)成、聚藏先后天精氣的場所。因此，古代道士把此一區(qū)域視為修道圣域——“是天地人之生根，元?dú)庵?，妙化之所用”。[35] 而人鳥山真形圖（包括《玄覽圖》和《元覽圖》），正是對(duì)天地氣交機(jī)制的神圣化摹繪：
圖10：人鳥真形圖內(nèi)部結(jié)構(gòu)圖
圖10所呈現(xiàn)的經(jīng)脈穴位關(guān)系結(jié)構(gòu)，實(shí)際上就是《微旨》二山，以及《玄覽圖》和《元覽圖》隱含的人體內(nèi)部結(jié)構(gòu)及其運(yùn)行機(jī)制。值得注意的是，《元覽圖》十一個(gè)“山內(nèi)自然之字”，正位于天地之中的天樞線上——此乃人之魂魄、陰陽之氣進(jìn)行交合的場所：弓龍（即龍宮或龍穴）。而在古代道士精妙的刻畫中，弓龍實(shí)質(zhì)上就是人鳥真形：
圖11：弓龍與“人鳥”形態(tài)圖 [《玄覽人鳥山經(jīng)圖》，明正統(tǒng)道藏內(nèi)府刊本]
圖11位于《玄覽圖》中部，其實(shí)是一幅背景對(duì)置圖形：如以黑色為圖像背景底色，即可見白色部分為彎曲穴狀形，其指示的正是弓龍或龍穴，亦代表人體內(nèi)部的穴位；然如以白色為背景底色，那么白色穴狀內(nèi)部的黑色部分，則可見一鳥首人身影像，此即所謂“人鳥真形”。因，此圖隱含之義在于：人體內(nèi)部的陰陽之氣，經(jīng)龍穴（人體穴位）交合成人鳥真形，亦即“精氣”或“元?dú)狻?；而采服“精氣”（黃精、流精或玄輝）之藥物，然后“以致天飛”——這不正是古代道士繪制人鳥山真形圖的終極目的嗎？
五、“人鳥山真形圖”的儀式功能
相關(guān)資料表明，人鳥山真形圖作為一種儀式圖像，主要用于道教齋醮中的存思服氣環(huán)節(jié)。對(duì)此，《玄覽圖》經(jīng)文說得很明白：
敬而事之，存而念之，受而醮之，繕而帶之，精而行之，和而密之，久無怠懈，三氣調(diào)均，生身生子，為道種人，在世行化，入山研方。[36]
在醮祭過程中，道士先把人鳥山真形圖置于一面“金鏡之上”，然后對(duì)之進(jìn)行閉目存思——“看見”（內(nèi)視）各種神靈到來，“臨目見太上大道、十方天尊、元始真王、人鳥山元?dú)馍裉劬?。[37] 值得注意的是，根據(jù)王皓月的研究，“人鳥山醮祭”不同于傳統(tǒng)醮祭的突出特點(diǎn)，就是強(qiáng)調(diào)“存思”。[38] 究其原因，實(shí)乃在于：人鳥山真形圖本是反映人體內(nèi)部氣交機(jī)制的符圖，故人鳥山醮祭必是借此圖引導(dǎo)修道者進(jìn)行“氣交”的儀式；而存思服氣恰恰就是實(shí)施氣交修煉的主要方法。因此，可以說，人鳥山真形圖本質(zhì)上是一幅存思圖像。
從歷史來看，古代道士對(duì)人鳥山真形圖的儀式運(yùn)用，最早概可追溯至東晉末或南朝初。南朝道經(jīng)《洞玄靈寶丹水飛術(shù)運(yùn)度小劫妙經(jīng)》[39] 、《洞真太上倉元上錄》（又名《人鳥山經(jīng)》，即陸修靜所撰《人鳥》）[40] 、《洞真太上八道命籍經(jīng)》等，皆記載了有關(guān)人鳥山醮祭的隱秘史跡?！抖凑嫣习说烂?jīng)》卷下，載有念誦《人鳥山經(jīng)咒》的儀式內(nèi)容：
思神閉目，叩齒五，咽液五，存五神備在身中……良久，咽液三，叩齒三，誦《人鳥山經(jīng)咒》曰：黃中策炁斬妖宗，察制強(qiáng)精斷邪翁……。[41]
此為人鳥山醮祭的最核心環(huán)節(jié)，其整個(gè)過程實(shí)質(zhì)就是存思：閉目、思神、叩齒、咽液等，皆為促使道士調(diào)節(jié)體內(nèi)氣交活動(dòng)的動(dòng)作；《人鳥山經(jīng)咒》則明確指出了氣交機(jī)制的本質(zhì)——“黃中策炁”。那么，何謂“黃中策炁”？考諸文獻(xiàn)，“黃中”一詞最早出現(xiàn)于《易傳·文言》之“坤卦”：
君子黃中通理，正位居體，美在其中，而暢于四支，發(fā)于事業(yè)，美之至也。
這段文字盡管表達(dá)的是早期儒家的倫理思想，但其中明顯內(nèi)涵著古代中國醫(yī)學(xué)經(jīng)絡(luò)學(xué)知識(shí)。按《素問》載，“四支（肢） 者, 皆稟氣于胃……故為胃行其津液者, 調(diào)衡四肢也”。要言之，胃部經(jīng)脈負(fù)責(zé)水谷往來、生精運(yùn)氣的功能，是使人體及其四肢獲得精氣和能量的機(jī)制。值得注意的是，古代醫(yī)生很少使用的黃中一詞，可能是漢代儒家或陰陽家發(fā)明的。他們借用了中國古代天文學(xué)中的黃道一詞來命名人體內(nèi)部的胃部經(jīng)穴。
稍后，一些煉丹（外丹）術(shù)士把黃中概念用于道教修煉技術(shù)中。例如，著名的漢代丹經(jīng)《周易參同契》記載有“黃中漸通理, 潤澤達(dá)肌膚”。唐代道士彭曉更直接把《文言傳》的“黃中通理”描述為煉丹過程。然而，歷代丹家大多敷以隱語，且不細(xì)述。惟清薛陽桂撰《梅華問答編》提及稍詳：黃中即“黃道”——指人體氣流由關(guān)元穴上升至昆侖，接著下降至絳闕、丹田（下丹田），最后入于氣穴的通道——古丹經(jīng)稱之為“仙道”。[42] 按此，黃中與氣交區(qū)域必存在某種關(guān)聯(lián)。一些古丹經(jīng)隱約透露出，黃中與氣交部位之經(jīng)穴及功能，頗為一致。如東晉《洞真太微黃書九天八箓真文》載：“太上黃中理炁九微玄城，精既（溉）太和，主命永無逝”。[43] “九微玄城”即“謂關(guān)元之中，男子藏精之所也”。[44] 又，南朝《太上洞玄靈寶授度儀》云：“黃中理氣，元生自尊，胃管幽通，六府俱存”。[45] 這里的“胃管”即胃經(jīng)，正是長谷二穴所在經(jīng)脈位置。故此句意思是，長谷二穴和合胃經(jīng)上下部血?dú)猓刮附?jīng)氣脈通暢。唐李玄真《上清金母求仙上法》載有“黃中理氣”的注音符字：
圖12：“黃中理氣”注音符字：黃中理氣，元生自在，胃管幽通，六腑俱存，白元公子，桃康德淳，養(yǎng)育朱丹，洞神往還。 [李玄真:《上清金母求仙上法》，明正統(tǒng)道藏內(nèi)府刊本]
《上清金母求仙上法》的三十二個(gè)符字（名為“下部八景符”[46]），可謂《玄覽圖》寄文的濃縮版本。元代《玉清無極總真文昌大洞仙經(jīng)注》更明確說：“黃中治炁，總統(tǒng)元君，所以人之性命，根本在乎脾胃克化谷府，滋養(yǎng)四靈（四肢），則性命可以長?！?。[47] 此乃明確指黃中理氣的機(jī)制是消化食物、凝氣結(jié)精，以及滋潤四肢肌膚——這正是天樞界域氣交機(jī)制的功能體現(xiàn)。清代高道閔一得基于自己修煉經(jīng)驗(yàn)，指出：“黃中通理，正位居體，其氣即貫乎天地?！盵48] 尤值得注意的是，題名尹真人高徒編撰的《性命雙修萬神歸旨》（大概是明代作品）[49] 所載“普照?qǐng)D”和“中心圖”上，明確繪有“黃中”部位：
圖13：“普照?qǐng)D”及黃中部位 [《性命雙修萬神歸旨》，清康熙9年棣鄂堂刊本]
從圖13看，“黃中”指的是一個(gè)穴位，與“規(guī)中”（圖中四方形為“規(guī)”，代表土地；指臍中或神闕穴）平行，其位置恰與右側(cè)長谷穴契合。在此，黃中特指長谷穴或天樞穴。然而，黃中同時(shí)亦指整個(gè)“天樞線”。因，圖13左上側(cè)有題記曰：“黃中通理，虛無之谷，造化泉窟，宇宙主宰”。這里的黃中實(shí)即天樞線，包括27個(gè)穴位和關(guān)竅（從右至左）：
西南樓-祖氣穴-舍利子-戊己門-法王城-玄關(guān)-空中-正位-真土-黃中-欛柄-黃庭-規(guī)中-西方-這個(gè)（祖竅）-黃婆-中黃-凈土-混康-丹扃-守一壇-如意珠-歸根竅-復(fù)命關(guān)-虛空藏-寂滅海-華光藏。
圖14：“中心圖”及黃中部位 [《性命雙修萬神歸旨》，清康熙9年棣鄂堂刊本]
圖14“中心圖”較為簡略，然人體腹部亦標(biāo)注有黃中部位，兩旁寫著“天地之間”（左）、“天地之心”（右）。更值得關(guān)注的是，圖右側(cè)題記文字：
天之極上處至地之下極處，總八萬四千里……人身亦然。故曰：天地之間，亦曰黃中。黃乃土之正色，而仁在其中也……而太和元?dú)?、浩然之氣，皆由此中出也?/p>
可見，古代道士所謂黃中，其實(shí)就是指人體內(nèi)部的天地交界線——“天樞”，也就是《素問》所講的天地氣交之樞紐。因此，道士依人鳥山真形圖進(jìn)行存思修煉，關(guān)鍵環(huán)節(jié)在于黃中理氣（策氣）——調(diào)節(jié)和改善氣交機(jī)制，使長谷二穴具有強(qiáng)大“合氣”功能，凝結(jié)成源源不斷的精氣（“太和元?dú)狻保?，促使胃?jīng)氣血暢通并順利升至“天上”（大腸經(jīng)），從而提升人體的消化、排泄和吸收功能。如此，古代道士對(duì)于長谷二穴合成的精氣，便自然地視為“至寶”。葛洪《微旨》稱其為“黃精”，服之可以飛天成仙；而《玄覽圖》則稱之為“玄輝”，更把它直接視為“太上仙”。在古代道士那里，黃精實(shí)際上就是玄輝——“黃精玄暉，元陰上氣，散郁寒飆，條靈斂胃”“黃精玄暉，浮理九空，散郁寒飆，元精流通”。[50] 有些丹經(jīng)則稱黃精為“赤氣”或“和氣”——“黃精赤氣填滿太倉（胃）中，赤子當(dāng)胃管中，正南面坐，飲食黃精赤氣……上為真人”；[51] “存使黃精和氣，填滿太倉（胃）、黃庭、中下丹田……存削去死錄”。[52] 這些記載，皆把黃精或玄輝視為調(diào)理、疏通胃部經(jīng)血的精氣。
綜上可見，人鳥山真形圖并非對(duì)遠(yuǎn)離人間的仙山或仙境的神學(xué)描述；相反，它是對(duì)人體內(nèi)部真實(shí)的生命活動(dòng)的描述。事實(shí)上，古代道士之所以能夠繪制出如此神奇的圖像，是因?yàn)樗麄儗?duì)中國古代經(jīng)絡(luò)學(xué)知識(shí)和技術(shù)有著深刻的認(rèn)知和把握。這表明他們有著這樣的文化品性：崇尚知識(shí)和技術(shù)，并賦予它們神圣的地位。因此，在古代道教中，人鳥山真形圖被當(dāng)作最神圣的知識(shí)“符號(hào)”，可以引導(dǎo)修道者登天成仙：
道士有此《山形》（人鳥山真形圖）及書文備者，便得仙度，游宴昆侖……不須服御丹液，無勞導(dǎo)引屈伸，精之不休，自獲升天矣。[53]
六、結(jié)論
現(xiàn)在，我們終于明白了，人鳥山真形圖描繪的并非遠(yuǎn)離人自身的仙山或仙境，而是人體自身內(nèi)部生命活動(dòng)“風(fēng)景”。從知識(shí)論角度看，人鳥山真形圖的特殊性在于：它描繪的是人體內(nèi)部的生命運(yùn)行機(jī)制——?dú)饨?。質(zhì)言之，古代道士所獲取的“知識(shí)”，是來自對(duì)人體內(nèi)部氣運(yùn)規(guī)律的認(rèn)知。然而，“氣”的存在本性在于：它既非具象形下的物質(zhì)客體，亦非抽象形上的精神實(shí)體，而是一種“精微”的生命能量——“精氣”。在這里，“精”指 "精微"，幾乎等于"無"，用肉眼無法看到；然而，它也是一種“能量”，生成萬物并驅(qū)使萬物運(yùn)動(dòng)。就其存在形式而言，氣是生命本身的本體內(nèi)在動(dòng)能，不能以現(xiàn)實(shí)或具體形式出現(xiàn)。這意味著，氣及其運(yùn)動(dòng)不能通過公理或邏輯的語言符號(hào)來表達(dá)。這就是古代道士用神學(xué)隱喻符號(hào)來描述氣及其運(yùn)動(dòng)的根本原因。
事實(shí)上，在古代道士看來，用模糊或混亂的圖像符號(hào)畫氣才是正確的。那些“混沌的”圖像和符號(hào)是真正的“真形”。這是因?yàn)椋瑲獾倪\(yùn)行之“道”本質(zhì)上是一種 “混沌之象”，其象征著生命處于永恒的運(yùn)動(dòng)和變化過程中。相反，如果氣呈現(xiàn)為清晰而具體的“形”，就意味著氣停止了“自然運(yùn)動(dòng)”，也就是說，“生命”已經(jīng)死亡。這是對(duì)道的偏離。此正如莊子所言：
上神乘光, 與形滅亡, 此謂照曠。致命盡情, 天地樂而萬物銷亡, 萬物復(fù)情，此之謂混冥（《天地》）。
因此，必然地，我們用肉眼“看”到的真形圖，一定是形狀扭曲、甚至模糊混亂的"一團(tuán)氣"，而不可能是具有規(guī)則化邏輯結(jié)構(gòu)的幾何圖形。實(shí)際上，真形圖本不是用來被“觀看”的圖像或藝術(shù)品；恰恰相反，它更像是一幟“神諭”，引導(dǎo)你放棄向外“觀看”，回到你自身內(nèi)部的“氣運(yùn)”中去。然而，此神諭不是來自外界神靈的告誡或啟示，而是源自你體內(nèi)的“自然之神”——或更準(zhǔn)確地說，是來自你體內(nèi)自然生成的精氣傳達(dá)給你的生命“信息”和知識(shí)。頗有意味的是，這正是古代道士甚而大多數(shù)中國人根深蒂固的信仰：你體內(nèi)的氣運(yùn)狀況如何，也就決定著你的“命運(yùn)”如何。在漢語語境中，命運(yùn)的原意是指生命之運(yùn)動(dòng)，也就是氣運(yùn)。因此，當(dāng)你在書寫或念誦人鳥山真形圖時(shí)，你實(shí)際上是在調(diào)理和改善自己的命運(yùn)。所以，我們盡管很難清晰描述出道教神圣知識(shí)作品的具體細(xì)節(jié)，但可以明白地看出：古代道士的圖像書寫活動(dòng)，本質(zhì)上就是修“道”——修成不死的“真形”。
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注釋：
[1] 《道藏》第2冊(cè)，第558頁。
[2] 《道藏》第25冊(cè)，第63頁。
[3] 《道藏》第33冊(cè)，第583頁。
[4] 《道藏》第6冊(cè)，第644頁。
[5] 姜生、湯偉俠著：《中國道教科學(xué)技術(shù)史》南北朝隋唐五代卷，北京：科學(xué)出版社，2010年，第882-883頁。
[6] 羅焱英：《<玄覽人鳥山經(jīng)圖>的成書年代、神學(xué)思想考論》，《求是學(xué)刊》2010年第6期，第137頁。
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