北宋思想家張載的哲學(xué)

張載是一個有自己的思想體系的思想家，他所構(gòu)建的哲學(xué)體系，是一種排佛的理論，這種體系使他得以“一以貫之”，而且因此使“周公、孔子之道”得以復(fù)顯。這里面有幾層含意：他的哲學(xué)思想肯定現(xiàn)實物質(zhì)世界即天地宇宙具有真實性；它解釋宇宙萬象都是由同一個“理”來統(tǒng)御的；它揭示了諸經(jīng)所論都是同一個“道”；它證明道德行為出乎“自然”——與人的本性相符——同時還解釋了世間諸惡出現(xiàn)的原因；以上所有論述，是為了使其哲學(xué)體系內(nèi)部的各種觀點能圓融相通。

張載根據(jù)《周易》，尤其是《系辭》構(gòu)建起自己的哲學(xué)體系。用晦澀難懂的語言寫成的《系辭》，是張載哲學(xué)體系的起點。張載從《系辭》中獲得的靈感是：可以通過各個方面的兩儀互感來說明世間萬象。比如，張載從字面上理解《系辭》中的“一陰一陽之謂道”，這句話后來成為道學(xué)家們爭論的焦點。張載將陰陽交感即為道的思想，與其重構(gòu)的“氣”的概念結(jié)合起來，推演出自己的天地觀。

張載

正是這樣的天地觀，構(gòu)成了張載哲學(xué)思想的基礎(chǔ)。在這一點上，他有別于孔子、孟子和二程，后者都以人類社會為起點和終點，他們談?wù)撎斓刂皇菫榱酥С制潢P(guān)于人倫的思想。張載的哲學(xué)起點是他的天地觀，這可以從《正蒙》中看出來。這部著作的開篇便講“太和”及其極性，隨即談到“太虛”，把它作為原初之“氣”，其凝而成器便成了可見的“炁”，繼而消散復(fù)歸成為混沌之“氣”，往復(fù)循環(huán)不已。提出這些構(gòu)成其哲學(xué)基礎(chǔ)的概念之后，張載才論及人的問題。但張載論人之始，便自相矛盾，如：

氣之為物，散入無形，適得吾體；聚為有象，不失吾常。（第7頁）

這段話無疑會讓他的讀者躊躇不前。它的意思是有形之“炁”散而為混沌之“氣”，這個“氣”便是“吾之體”，與他物別無二致。一旦“氣”聚，便有物產(chǎn)生。物自有其常態(tài)：人則為人，樹則為樹，所以才會“不失吾?！?。從“太和”、“太虛”及“氣”等概念開始，張載闡明了這樣一種觀點：人是世間萬物中的一種，同其他事物別無二致，其生其育，都有賴于混沌之“氣”的凝而成形。

按照佛教的理論，物的產(chǎn)生與寂滅，意味著現(xiàn)世諸物與感官所感知的世界僅僅是幻象。張載辯論說，物之成形與消亡，不過是有形之“炁”與無形之“氣”的往復(fù)屈伸，二者同樣都是真實的，只是“氣”的狀態(tài)不同而已。所以，早在《正蒙》篇中，張載便批評佛道未能識得這一基本事實。佛教徒認(rèn)為人可以通過超度達(dá)到涅槃狀況，出離于色相世界；道士認(rèn)為人可獲久視，肉身不壞。張載認(rèn)為二教皆誤。一“氣”之聚，則人即生；及其亡故，則“炁”散而復(fù)歸于“太虛”。另一“氣”之聚，則又生一新人，沒有誰能超越這樣的過程，也沒有誰能制止它。

道、易、生化、天道——這些都是對自發(fā)自如的天地運化過程的稱呼。它們所指的，都是“氣”的運化與移易，受兩儀互感支配，都是“氣”的最根本屬性，或者說天性。這樣的過程，是自我含容與自我生成的，既無神力創(chuàng)造，也無外力襄助?！疤臁辈⒉幌衲承┰缙诘乃枷爰宜O(shè)想的那樣，是一種擬人化的力量，那只是對宇宙自發(fā)之理的隱喻。這些過程到底是如何運作的，以及事物如何成為它應(yīng)該成為的樣子，并非人的智力所能理解。張載把“道”的運化稱為“神”，我這里姑且稱之為“神奇”或者“神力”。人能夠知道這個神力的效用，卻無法究明這個神力本身。事實上，張載常用“神”來描述或者命名那些難以言傳或不可知曉的事物。

盡管天地的運化是自發(fā)的，并且是無意識的，它卻是善的。它可以生產(chǎn)、孕育、依靠，而且完全公正，所以，統(tǒng)御這些運化的陰陽儀性也是善的。無論生命體還是無機(jī)物，都是由有形之“炁”構(gòu)成的，元“氣”的至善之性一直蘊藏其中。這就是張載所謂的“天性”或“天地之性”，它是蘊藏在每個人、每一物之中的，只不過一旦“氣”聚而成形，便會產(chǎn)生一種與物形相隨、不可分割的氣性，這種氣性，也就是張載所謂的“炁質(zhì)之性”，由生物的基本本能和每個事物的基本特征組成。一旦源于“炁質(zhì)之性”的欲望得以滋漫而無所遏止，最終就會既貪且烈，所以說，這種“炁質(zhì)之性”便成了世間惡的源頭。

換句話說，人有兩種本能——一種源于天性，另一種源自“炁質(zhì)之性”。正如C.S.劉易斯所說：“我們的本能在戰(zhàn)斗。”人怎樣才能知道該順從哪種本能，哪些本能來自天性呢？按照張載的說法，答案是人本身具有一種直覺能力，可以區(qū)別是非，分清善惡。張載稱這種能力為“此心”。“此心”是虛的——無形卻大公無私，一旦被運作，則“虛心”獲得“德性所知”——直接洞悉物理，而無須感官的幫助。這種深不可測又不可言傳的“神奇”能力，一直存在于人類身上。但是，由于惡習(xí)或者人滋生發(fā)展起來的“意、必、固、我”的“成心”的滯阻，天性便被遮蔽而無法施展其效用。只有去除“成心”，恢復(fù)“虛”那種毫無先入之見的“此心”，人才能識得潛在的天性。

可是，人怎樣才能制服“成心”呢？答案就是“此心”——制服“成心”的潛力——內(nèi)在于人。人可以憑借自礪，即張載所謂的“學(xué)”來得之于己?！皩W(xué)”又分為兩個階段。第一階段包括通過禮儀來正己之行；通過學(xué)習(xí)經(jīng)籍、不恥下問和友朋析疑來了解“道”和自己的天性。這是一項艱巨的任務(wù)，需要巨大的決心和堅強(qiáng)的毅力，目的在于“開啟……眼力……獲得洞察的能力，以便區(qū)別好惡，達(dá)于至善”，并且“看清……撥開云霧之后的真實景象，和那些有別于耳聞的具體知識”。換句話說，目的在于發(fā)現(xiàn)“此心”。張載借空間形象來描述這種追求，一種尋找“此心”開啟之“處”的追求。張載常常講顏回尋到了此“處”，即“瞻之在前，忽焉在后”之處。一旦人尋得此“處”，就應(yīng)當(dāng)堅自執(zhí)之，不可動搖。若能自得其“中”，人便能邁向問學(xué)的更高階段。在第二階段，人的發(fā)展過程是自然而然的，大其“心”——將越來越多的范疇涵容其中——以至于最終能得其天性（也就是天道）和萬物之中的“一”理。

所以說，人人都有成圣的潛質(zhì)，因為天性存于自身，領(lǐng)悟和實現(xiàn)這種潛在直覺的能力也存于自身?？墒?，“此心”又為“偏見之迷霧與……妄知”所阻，正如張載比喻的那樣，由于藤條的纏繞，使此心難以彰顯。人們需要得到點撥，來去除這種糾纏，使心靈獲得自由。因此，人們需要從往圣那里得到這樣的指導(dǎo)，那些往圣通過自己的親身經(jīng)歷證明成圣是可及的，現(xiàn)身說法如何成圣。此外，圣賢們還著書立說，傳授成圣的學(xué)問。

圣人是識得了潛在天性的人。在張載的話語體系中，這樣的人已經(jīng)“盡性”了，他是“誠”的——作為一個誠信者，他完全依照自身天性中那個統(tǒng)御天地的陰陽極性行動。這樣的人確實得“中”了，即已經(jīng)達(dá)到那個“處”的狀態(tài)，適境無礙，盡管這個適境之處是就個體而言又或因境而異的。圣賢以直覺悟得此心，即“知幾”，故能料知事勢的趨向。憑著這種智慧，他們便能得“時中”或“中正”。換言之，“中”之于人，常有移易，以事勢之進(jìn)退為本。圣人循之，進(jìn)退隨之，因而能允執(zhí)厥中。適其境，即適其人。其進(jìn)也如此，其動也豁如。正如孔子一般，“從心所欲，不逾矩”。他們完全順應(yīng)時勢，如大禹治水，唯依“其性之趨”以疏導(dǎo)之，圣人“行其所無事”，便能“從容中道”。

圣人虛懷的意思，表明首先他是“無知”的。他就好比洪鐘，寂如靜如，擊之則鳴，因此一旦被請教，他的答復(fù)既全面又允當(dāng)——因為他的智慧大明。其次，圣人超越主觀見解，獲得無我之智，故能抓住紛繁萬象背后的那個統(tǒng)一體，那個統(tǒng)諸萬有的“一”，因此，他扮演著至關(guān)重要的角色——他必須“成天之功”。正是圣人示人以運化移易之序，換句話說，他揭示了變易中的恒常性。而且，為了規(guī)范人類的秩序，他不僅創(chuàng)制禮儀規(guī)矩，還用自己的道德力量去感召人們，使大家遵順天道。

張載是一個志向宏大的人。他相信自己悟得了那個在孟子之后便已失傳的圣人之道，并且他還想“為生民立道”，“為萬世開太平”。他似乎在自己身上看到了一些圣人的影子。他想向人們揭示天地運化的秩序，并且引導(dǎo)人們?nèi)プ駨乃?。因此，他為自己最后的著作，那本他去世前一年才贈予門人子弟的書，題名為《正蒙》，取義即源于《周易》的“蒙以養(yǎng)正，乃圣功也”。

雖然張載自視甚高，他的哲學(xué)思想的大部分內(nèi)容卻被其他學(xué)派，其中包括二程的洛陽學(xué)派所遮蔽。這個學(xué)派的哲學(xué)思想所使用的許多假定前提和討論的許多問題，都與張載的相同。二程的哲學(xué)思想對朱熹產(chǎn)生了支配性影響，并由朱熹集大成而為眾所周知的“理學(xué)”。

本文摘自亞洲問題專家、美國學(xué)者葛艾儒（Ira E. Kasoff）的代表作《張載的思想》。

《張載的思想》，【美】葛艾儒/著 羅立剛/譯，重慶出版社·華章同人，2023年1月版