作為一種哲學(xué)的地位
在哲學(xué)正典中，古代犬儒主義的地位是難以確立的，因?yàn)樗鼪](méi)有固定的教條（dogmata），也似乎缺乏一個(gè)明確的“終點(diǎn)”或“哲學(xué)目標(biāo)”，即沒(méi)有哲學(xué)家說(shuō)的“目的”（telos）。這就讓它與那些更為引人注目的目的論哲學(xué)，比如斯多葛派和伊壁鳩魯派區(qū)分開來(lái)。所以當(dāng)某些人拼命要把古代犬儒主義納入哲學(xué)正典中時(shí)，另一些人僅僅承認(rèn)古代犬儒主義闡明了一個(gè)代表它的理智框架，并將之與犬儒主義重視的那些基礎(chǔ)性承諾——自由、自主、幸福、美德、世界主義和自然——聯(lián)系起來(lái)。與之相反的一種視角暗示，古代犬儒派哲學(xué)那些最家喻戶曉的信條都是“特定的即興創(chuàng)作”，是“從這種持續(xù)不斷的過(guò)程中生長(zhǎng)出來(lái)”的。古代犬儒主義并無(wú)固定不變的基本原則，也沒(méi)有人為給定的事先預(yù)設(shè)。這也是本書所采納的立場(chǎng)。在這種解讀中，古代犬儒派的關(guān)鍵觀念和方法只有通過(guò)事后回顧才能被確認(rèn)。我們現(xiàn)在必須嘗試解構(gòu)的這種回顧性解讀過(guò)程，將使古代犬儒主義具體化，但同時(shí)也使它惰性化，因?yàn)槟切┝罟糯逯髁x得以與其他所有哲學(xué)區(qū)分開來(lái)的特質(zhì)——反叛的沖動(dòng)、應(yīng)景的戲謔、別有深意的即興表演——在這種研究中會(huì)被邊緣化。只有上述這些實(shí)踐得到了保留、解釋并形成文本之后，才會(huì)成為古代犬儒派傳統(tǒng)的特有標(biāo)志和不可變更的刻印。不過(guò)古代犬儒派傳統(tǒng)的構(gòu)建，實(shí)際意味著古代犬儒主義的死亡。柏拉圖將“哲學(xué)家”視為“旁觀時(shí)間與永恒之人”，與之相反，第歐根尼或許可以被稱為是“生活在木桶中、訴諸偶然性的哲學(xué)家”。但即使這種論述也過(guò)于“下定義”，過(guò)于刻板了，似乎古代犬儒派哲學(xué)的目的就是如此生活。根據(jù)此故事（第歐根尼是一個(gè)住在木桶里的哲學(xué)家）的另一個(gè)版本，第歐根尼乃是因?yàn)樯钏炔帕髀浣诸^的。他并非土生土長(zhǎng)的雅典人，而是來(lái)自希臘世界邊緣地區(qū)的流亡者。他被母邦流放，開始浪跡天涯。流亡者的身份使得他在當(dāng)?shù)厣鐓^(qū)中愈發(fā)不受歡迎，只能在一個(gè)儲(chǔ)物缸中安家。這故事非常有名，但可能僅僅因?yàn)樗也坏饺萆碇?。這個(gè)木桶（第歐根尼不僅住在里面，還在里面打滾兒）在后來(lái)被賦予特別的重要性——成為第歐根尼那種更離經(jīng)叛道、更狡黠的古代犬儒主義的基地：無(wú)原則且頑固地顛覆一切。
如果古代犬儒派哲學(xué)是即興的、訴諸偶然性的，而非基于其所最看重的教條或宣言，那么其發(fā)展及發(fā)展形式應(yīng)當(dāng)被理解為在特定語(yǔ)境中的應(yīng)對(duì)。那些依然還在尋找關(guān)于古代犬儒主義的明確定義之人，可能會(huì)選擇截然相反的進(jìn)路。他們?cè)噲D通過(guò)古代犬儒派哲學(xué)所反對(duì)的東西來(lái)定義它，從而獲得一些關(guān)于古代犬儒主義本質(zhì)和意圖的清晰且典范的論述。但古代犬儒主義再次使其解釋者措手不及：古代犬儒主義并非任何典型意義上的“刺激—反應(yīng)”之結(jié)果。一位古代犬儒主義者并不簡(jiǎn)單地反對(duì)那些被人珍視和敬重之物，也并非基于對(duì)那些東西的反應(yīng)來(lái)定義其哲學(xué)。盡管從表面上來(lái)看，古代犬儒派并不反對(duì)追尋美德，例如他們對(duì)美德本身并沒(méi)有原則性的哲學(xué)異議。他們的蔑視乃是針對(duì)這樣的觀點(diǎn)：美德必須被建立在典范性的原則基礎(chǔ)上，并且在一個(gè)高雅純粹的氛圍中養(yǎng)成。為此，古代犬儒派被指責(zé)試圖走一條“通向美德的捷徑”，從而暗中破壞了一系列關(guān)于如何教授美德的假設(shè)，并因此聞名（這些教學(xué)性的假設(shè)一直支撐著西方哲學(xué)以及它在教育與宗教方面的遺產(chǎn)）。塞涅卡（公元1世紀(jì)羅馬政治家和尼祿皇帝的導(dǎo)師）說(shuō)道：“美德只有通過(guò)徹底地培養(yǎng)和訓(xùn)練才能被獲得，并只有通過(guò)不懈地實(shí)踐才能臻于完美?！泵赖率怯兄腔鄣娜?、受到良好教育的人、家境富裕的人的所有物。塞涅卡因此寫道，美德的排他性是“她最好的東西”。他繼續(xù)寫道：“關(guān)于智慧（和它所養(yǎng)成的美德）”，有一種“高貴和壯麗，因?yàn)樗皇墙o所有人的祝福?！痹谶@里，無(wú)須通過(guò)否定面來(lái)確定古代犬儒主義的態(tài)度。從古代犬儒主義的視角來(lái)看，暗中破壞這種受過(guò)教育之人在骨子里的狂妄自負(fù)，當(dāng)然是值得的。
但古代犬儒派也并不是簡(jiǎn)單直接地?cái)骋曃幕╝nticulture）。在此，需要特別提醒的是，要避免將古代犬儒派的反文化批評(píng)所針對(duì)的對(duì)象簡(jiǎn)單化。對(duì)街頭的古代犬儒派成員反對(duì)的東西而言——他們后來(lái)反對(duì)“希臘式教育”，反對(duì)如背教者尤利安這樣的羅馬哲學(xué)王所擁有的“有學(xué)問(wèn)的文化”——他們面對(duì)的是一種文化現(xiàn)象，其運(yùn)作是復(fù)雜且模糊的。正如彼得·布朗所言，“希臘式教育”不應(yīng)被簡(jiǎn)單地理解為一種排他性的體系，羅馬貴族和政治精英只是通過(guò)它來(lái)維護(hù)其自身作為文化教養(yǎng)和精致優(yōu)雅承載者的“尊貴”地位。如果是這樣的話，那么古代犬儒派的任務(wù)就相對(duì)直白了：所有古代犬儒派的實(shí)踐所要做的就是揭示“希臘式教育”乃是一個(gè)詭計(jì)，是一套任意專斷的文化價(jià)值，是貴族們的偽飾，以抬高他們的身份。古代犬儒派由此可以攻擊“希臘式教育”，認(rèn)為它是文化壓迫的代理人。但作為貴族制度和禮儀體系的標(biāo)志，“希臘式教育”并非僅僅尊崇權(quán)貴。根據(jù)布朗的分析，“它通過(guò)要求權(quán)貴行為合乎禮儀來(lái)控制他們，通過(guò)要求他們的舉止合乎規(guī)范來(lái)約束他們的原始本性?！边@些禮儀有助于制約皇權(quán)的暴力，使之服從于成例，使其行為變得可預(yù)測(cè)。這些貴族化的規(guī)章制度，乃是為了抵御“就在受過(guò)教育之人腳邊激蕩的恐怖浪潮”。因此，或許有人會(huì)得出結(jié)論，摧毀文化的狂妄自負(fù)、對(duì)文化置之不理不可能是古代犬儒派的任務(wù)，否則就是在為肆無(wú)忌憚的皇權(quán)開辟道路。從這一點(diǎn)來(lái)看，古代犬儒主義不僅僅敵視文化。因?yàn)闄?quán)力體系與文化相互交織糾纏在一起，并從文化處得到了支持，所以古代犬儒主義還試圖對(duì)權(quán)力體系進(jìn)行更為嚴(yán)厲的批判。
無(wú)畏直言
古代犬儒派哲學(xué)中對(duì)理智文化（intellectual culture）的敵意，也不應(yīng)該被認(rèn)為是其本質(zhì)，就好像古代犬儒派只是一群別有用心的反智主義者。理智，作為人們理解他們所處世界的嘗試，并不受到古代犬儒派的敵視。他們只是質(zhì)疑人們共有的某種成見。這種成見認(rèn)為，只有基于某個(gè)特定哲學(xué)流派所認(rèn)定的“理性之約定”（the conventions of rationality），才能充分地理解這個(gè)世界。用當(dāng)代的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，這種成見主張人類理智必須依附于特定學(xué)科的規(guī)條、方法，或者是依附于特定的書寫和言說(shuō)模式。作為“偶然性之哲學(xué)家”，據(jù)稱古代犬儒派成員過(guò)著一種完全沒(méi)有任何確定性的生活，并安之若素、泰然處之。古代犬儒派的生活可以被描述為一種實(shí)驗(yàn)：他們決定去擾動(dòng)和探索日常生存的邊界。正是在這個(gè)意義上，有人主張古代犬儒派哲學(xué)構(gòu)成了“與偶然性的對(duì)話，而偶然性塑造著生存的物質(zhì)條件”。事實(shí)上，如果我們聯(lián)想到米哈伊爾·巴赫金的作品，那么第歐根尼就可以被視為是一場(chǎng)更為廣泛（也更為長(zhǎng)期）的革命的早期參與者。這場(chǎng)革命把即時(shí)語(yǔ)境和實(shí)驗(yàn)置于文學(xué)形式的中心，而非把那些相對(duì)固定的傳統(tǒng)參數(shù)作為優(yōu)先考量。正如巴赫金所詮釋的那樣，與來(lái)自“非官方思想”（其最明顯的代表就是古代犬儒派）中那些不可預(yù)測(cè)的、結(jié)局開放之物打交道，就意味著要與一切帶有“官方氣味”之物相對(duì)抗。帶有“官方氣味”之物總是自命不凡，自帶著對(duì)所謂低級(jí)文化的無(wú)視，并鼓吹自己的那些自以為無(wú)懈可擊的價(jià)值等級(jí)制度。對(duì)第歐根尼而言，古代犬儒派那種以自己的生活為樣本的實(shí)驗(yàn)往往采取了針鋒相對(duì)的形式：哲學(xué)家進(jìn)行挑釁，并對(duì)由這些挑釁所引發(fā)的反擊進(jìn)行研究，從而理解這些反擊所反映出來(lái)的人類局限性。古代犬儒派所面臨的挑戰(zhàn)在于，要即興地創(chuàng)造一種生活方式，從而維持其微妙的位置：既處于這些局限性之內(nèi)，又處于這些局限性之外。古代犬儒派拒絕理解那些由理智文化所提供的慰藉與舒適的幻象。他們冒著被社會(huì)邊緣化、異化以及政治迫害的風(fēng)險(xiǎn)，主動(dòng)地尋求生活上的貧窮和肉體上的苦難。通過(guò)一系列與世界的實(shí)際對(duì)抗，他們自認(rèn)為真正發(fā)現(xiàn)了世界。
古代犬儒派對(duì)官方勢(shì)力挑釁，最著名的逸事是第歐根尼與亞歷山大大帝的對(duì)話：“當(dāng)他沐浴陽(yáng)光時(shí)……亞歷山大來(lái)了，站在他面前說(shuō)：‘你有什么要求就提吧?！鸬溃骸畡e擋住我的陽(yáng)光?！睂?duì)這則逸事有很多種不同的解讀。它被視作一個(gè)例證，證明了古代犬儒派在面對(duì)權(quán)力時(shí)的不卑不亢，在面對(duì)巨大誘惑時(shí)的安貧樂(lè)道（在基督教式的解釋中，自愿守貧是美德的象征）。這也被認(rèn)為是古代犬儒派哲學(xué)對(duì)哲學(xué)之獨(dú)立性的證明，是對(duì)哲學(xué)具有更高權(quán)威且凌駕于世俗權(quán)力之上的宣示。根據(jù)拉爾修在《名哲言行錄》中提到的另一則逸事，即使亞歷山大大帝也認(rèn)可了哲學(xué)的這一超然地位：“據(jù)傳亞歷山大說(shuō)：‘如果我不是亞歷山大的話，我寧愿做第歐根尼?！边@則逸事或許可以被進(jìn)一步理解為一個(gè)古代犬儒主義致力于批判權(quán)力，而非僅僅在權(quán)力面前進(jìn)行抗議的例證——第歐根尼決絕且無(wú)畏地“在權(quán)力面前堅(jiān)持真理”（truth to power）。就此而言，或許可以將第歐根尼視為抗議者的典范，并得出結(jié)論：當(dāng)代犬儒主義應(yīng)該學(xué)會(huì)這一點(diǎn)（如果它能從其古代先祖那邊學(xué)到些什么的話）——在任何情況下，面對(duì)權(quán)力都要堅(jiān)持真理，不要崇敬權(quán)貴；當(dāng)受到來(lái)自權(quán)力的考驗(yàn)時(shí)，不要低聲下氣。然而這可能是一種誤讀，盡管其流傳甚廣。因?yàn)檫@則逸事無(wú)論對(duì)第歐根尼而言，還是對(duì)亞歷山大大帝而言，都頌揚(yáng)了亞歷山大大帝，即使是在第歐根尼這個(gè)代表哲學(xué)的粗魯家伙面前，亞歷山大依然保持寬厚仁慈與智慧，顯示出他依然可以被哲學(xué)的召喚所感動(dòng)——他不愧是亞里士多德的學(xué)生。誤讀這則逸事還有這樣一種風(fēng)險(xiǎn)：它輕描淡寫了古代犬儒派哲學(xué)的狡黠（根據(jù)不同環(huán)境隨機(jī)應(yīng)變）。古代犬儒派哲學(xué)當(dāng)然是魯莽的，也的確是勇敢的，但它并沒(méi)有將自身簡(jiǎn)單化為一些戒律。有人會(huì)以這則逸事為例，并總結(jié)道，“一個(gè)好的古代犬儒派將總是在權(quán)力面前堅(jiān)持真理”。但這就是一種錯(cuò)誤的簡(jiǎn)單化。
無(wú)畏直言，也就是所謂的“parrhesia”。在對(duì)古代犬儒派哲學(xué)的論述中，“無(wú)畏直言”是一個(gè)反復(fù)出現(xiàn)的主題。這在?？碌慕忉屩蟹浅ｏ@著。作為一個(gè)古代犬儒派的論題，“無(wú)畏直言”提醒人們注意古代犬儒派哲學(xué)家敢講真話，但也的確適用于其他人，尤其是蘇格拉底。后者以對(duì)話的形式實(shí)踐了無(wú)畏直言?！盁o(wú)畏直言”這一術(shù)語(yǔ)在古代希臘和羅馬文學(xué)中反復(fù)出現(xiàn)，描述了自由人可能沉溺于其中的一種互動(dòng)模式。（但這里的“自由人”僅僅指男性公民。女性、奴隸、異邦人和兒童被排斥在“無(wú)畏直言”式的交流之外。）盡管“parrhesia”在古代世界顯然有著不同的表現(xiàn)形式，但古代犬儒派在“哪些人能參與討論”這點(diǎn)上對(duì)其基本定義進(jìn)行了擴(kuò)展。他們同時(shí)將這種言談模式推進(jìn)至極限——再進(jìn)一步，無(wú)畏直言將不再被容忍，對(duì)話將被暴力復(fù)仇所取代。踐行“parrhesia”的自由通常是與權(quán)利或特權(quán)相聯(lián)系：在民主社會(huì)中是一種公民權(quán)利，在傳統(tǒng)社會(huì)中是一種貴族特權(quán)。因此第歐根尼對(duì)“parrhesia”的宣揚(yáng)被認(rèn)為是一種大膽的策略，是從“社會(huì)等級(jí)制度的底層——一個(gè)貧困的非公民（異邦人）”發(fā)出的主張?！癙arrhesia”被第歐根尼重塑了：它被從一個(gè)受到諸多禮儀慣例支配的精英環(huán)境中移出，并被投入一個(gè)拒絕受到禮儀慣例束縛的環(huán)境中，而這個(gè)環(huán)境本來(lái)不應(yīng)該踐行“parrhesia”。
古代犬儒主義在其他方面也扭曲了“parrhesia”的基本特質(zhì)?！皃arrhesia”取決于對(duì)話者之間的合意。這一合意要求容忍對(duì)方的無(wú)畏直言而不進(jìn)行報(bào)復(fù)。古代犬儒派將此種合意延展到了極致。一般的直言者試圖表達(dá)令人不適的真理，通過(guò)既大膽包天而又抱有尊重的方式使人接受它。但古代犬儒派則熱衷于通過(guò)侮辱的方式來(lái)踐行“parrhesia”。正如?？轮杆龅?，古代犬儒派的直言者乃是在“無(wú)畏直言所需要的默契的邊緣”上玩耍。在很多方面，蘇格拉底代表了理想的西方教育家。而與蘇格拉底不同，錫諾普的第歐根尼這樣的古代犬儒派絕不會(huì)彬彬有禮地進(jìn)行一場(chǎng)保持彼此尊重的對(duì)話。“對(duì)話”這個(gè)詞，其本身要求交談的持續(xù)與謹(jǐn)慎。在這個(gè)意義上，對(duì)話雙方的互動(dòng)依賴于對(duì)彼此的尊重，至少要裝作彼此尊重。而第歐根尼的言論則無(wú)視人們是否愿意受到冒犯，始終滔滔不絕。這種行為需要勇氣，盡管是和蘇格拉底不同類型的勇氣。蘇格拉底是冒著刺激甚至激怒其同伴的風(fēng)險(xiǎn)，通過(guò)對(duì)話、詭計(jì)和反諷來(lái)揭露與之對(duì)話者的無(wú)知——他們其實(shí)對(duì)自己所聲稱知道的東西一無(wú)所知。古代犬儒派則更為直接地冒著被聽眾報(bào)復(fù)的危險(xiǎn)。因?yàn)檫@些聽眾受到嚴(yán)厲批判，他們所認(rèn)為真實(shí)和恰當(dāng)?shù)囊磺惺艿焦糯迮傻呐懦夂捅梢?。蘇格拉底式的教師通過(guò)“玩弄與他的對(duì)話者的無(wú)知”來(lái)使他們產(chǎn)生對(duì)智慧的渴望，從而讓他們能更真摯、更徹底地投入教育。第歐根尼則試圖傷害他們的自尊。對(duì)話被謾罵和羞辱所取代，或是完全終止對(duì)話——古代犬儒主義者不知羞恥地在公眾面前袒胸露體，蓄意挑釁。蘇格拉底式的反諷試圖在朋友和熟人間制造一種對(duì)日常生存的懷疑感，而古代犬儒派則為制造了暴動(dòng)。
古代犬儒派只有在變得無(wú)牽無(wú)掛之后才會(huì)無(wú)畏直言，或者他們正是為了變得無(wú)牽無(wú)掛才這么做。古代犬儒派必須嘗試擺脫他們身上的責(zé)任，因?yàn)檫@些責(zé)任就是束縛。在這些束縛之中，最重要的是良心。良心是一種自我管制的工具。正如福柯所認(rèn)為的，良心這一概念在漫長(zhǎng)的基督教時(shí)代得到了完善，并遺存在現(xiàn)代性（modernity）之中。良心成了束縛現(xiàn)代以及晚期現(xiàn)代（late-modern）人的關(guān)鍵手段。再者，有必要提請(qǐng)大家注意——暗示古代犬儒派尋求擺脫這些身外之物，可能會(huì)造成這種印象：完美的古代犬儒主義者可能具有反社會(huì)人格（sociopath）——大膽、無(wú)拘無(wú)束、無(wú)怨無(wú)悔，毫無(wú)顧忌地追求那種離經(jīng)叛道的哲學(xué)。然而，相比將古代犬儒派描述為一種反社會(huì)人格，古代犬儒派哲學(xué)與其所質(zhì)疑的社會(huì)規(guī)范之間的關(guān)系要密切得多，并對(duì)之表示更多的欣賞。古代犬儒派致力于對(duì)社會(huì)規(guī)范提出一種更為復(fù)雜的解讀。古代犬儒派哲學(xué)并不主張直截了當(dāng)?shù)靥颖苌鐣?huì)規(guī)范——例如擺脫束縛，離家出走或是背棄傳統(tǒng)，也并不以之作為典范。對(duì)于古代犬儒派而言，逃避者總是背負(fù)著包袱，并且比他們所意識(shí)到的更重。
守貧
逃離社會(huì)規(guī)范有多困難，這在古代犬儒派關(guān)于“守貧”的實(shí)踐之中得到了例證?！笆刎殹边@一行為表明，追求自由、過(guò)一種無(wú)牽無(wú)掛的生活，乃是有悖論式后果的。古代犬儒派從降低生活標(biāo)準(zhǔn)開始，擺脫任何可能被認(rèn)為不必要的東西，拋棄財(cái)產(chǎn)。因?yàn)楣糯迮烧J(rèn)為，依賴這些東西可能會(huì)使得他或她受到束縛。在一則臭名昭著的逸事中，第歐根尼甚至扔掉了他的木杯——據(jù)說(shuō)是他最后的財(cái)產(chǎn)之一。第歐根尼看到了一個(gè)男孩用手掬水喝，于是認(rèn)為他的杯子也是一個(gè)不必要的負(fù)擔(dān)。正如?？滤忉尩哪菢?，持有這種更為激進(jìn)信念的古代犬儒派“總是在尋找進(jìn)一步貧困之可能”。古代犬儒派的貧困乃是一種“對(duì)貧困本身的永不滿足，努力使自己回歸到這一基底：只擁有絕對(duì)不可或缺之物”。這是一種“無(wú)限制的貧困，無(wú)休止地在自己身上實(shí)踐”。這一蓄意的、不斷推進(jìn)的“守貧”使古代犬儒派過(guò)著一種骯臟而蓬頭垢面的生活，也使得他們獲得了某種程度的獨(dú)立，令他們擺脫了財(cái)富與有教養(yǎng)社會(huì)的束縛。但這種對(duì)“守貧”的追求，也將古代犬儒派與那些物質(zhì)條件更優(yōu)越的社會(huì)上層贊助人聯(lián)系在了一起。隨著古代犬儒派在生活上越來(lái)越依賴他人的施舍，反倒是加強(qiáng)了一種惡性的依附關(guān)系?？紤]到古希臘時(shí)代，個(gè)人聲譽(yù)之于“自由人”的價(jià)值如此之高，這種依賴于贊助人的惡性依附關(guān)系所帶來(lái)的污名化不容低估。以這種方式追求屈辱，是對(duì)古代犬儒派成員“過(guò)一種不同的生活”之決心的嚴(yán)峻考驗(yàn)。這也確保了古代犬儒派的貧窮不僅僅只是一種浪漫的矯情。古代犬儒派刻意地追求著赤貧的恥辱。想必那些直面最嚴(yán)重羞辱之人，應(yīng)該能徹底地清除對(duì)所有行為的虛假準(zhǔn)則與正派觀念。相當(dāng)?shù)踉幍氖?，古代犬儒派通向?dú)立的道路，乃是通過(guò)他人的施舍來(lái)實(shí)現(xiàn)的，而這種對(duì)施舍的依賴令人不齒。為了以正視聽，古代犬儒派必須學(xué)會(huì)在得到施舍時(shí)表現(xiàn)得毫不領(lǐng)情，并對(duì)那些評(píng)頭論足者無(wú)動(dòng)于衷。有一幅肖像畫，描繪的是公元1世紀(jì)來(lái)自科林斯的犬儒主義者德米特里烏斯（Demetrius）。他曾拒絕接受來(lái)自羅馬皇帝的金錢?！叭绻胝T惑我，他應(yīng)該將整個(gè)帝國(guó)都給我?！边@位古代犬儒派成員回答道。
身體教育家
古代犬儒主義刻意地顛覆哲學(xué)的傳統(tǒng)以及它所依賴的教學(xué)關(guān)系?；蛟S還可以進(jìn)一步地說(shuō)，古代犬儒派將他們的教育關(guān)系建立在一種侮辱的形式上，將西方教育的侵犯性（aggression）底色帶到了表面（這一點(diǎn)我會(huì)在第三章中再次提到），這就有點(diǎn)令人反感了。在這么做的過(guò)程中，古代犬儒派將“身體”牢牢地置于教學(xué)實(shí)踐的中心。與柏拉圖派的嚴(yán)苛苦行相比，古代犬儒派哲學(xué)將教育活動(dòng)植根于身體的經(jīng)驗(yàn)，而身體被認(rèn)為在本質(zhì)上是不可管制的。在我們期望它屈從之時(shí)，身體恰恰背叛了我們。可以與柏拉圖的《斐多》（Phaedo）做比較。在《斐多》中，身體被概念化為“愛(ài)、欲望、恐懼、種種奇想以及大量無(wú)聊之事”的干擾源，“以至于我們壓根兒沒(méi)有機(jī)會(huì)去思考任何事情”。柏拉圖繼續(xù)說(shuō)道，只要我們依然受著身體的有害影響，“我們就不可能滿意地達(dá)到我們的目標(biāo)，即被我們論斷為真理的東西”。對(duì)于古代犬儒派而言，由于他們已經(jīng)徹底改變了對(duì)“真理為何，以及如何產(chǎn)生真理”的理解，因此他們所理解的身體之運(yùn)作方式就非常不同。古代犬儒派的真理是作為丑聞的產(chǎn)物而被展示的。用米歇爾·福柯的話來(lái)說(shuō)，它是“真理之丑聞”，以身體及其排泄物為中介。這種丑聞?dòng)兄趯?duì)教育制度提出質(zhì)疑。各種教育制度都要求對(duì)真理或智慧的服從，但真理與智慧乃是有著約束條件的概念——它們是建立在關(guān)于實(shí)現(xiàn)和滿足的種種承諾之上的，而這些承諾永遠(yuǎn)實(shí)現(xiàn)不了。古代犬儒派注意到，這種教育的承諾是附屬于這樣一個(gè)要求的——要求身體按照預(yù)期馴化，以及為一個(gè)永遠(yuǎn)無(wú)法兌現(xiàn)的承諾做準(zhǔn)備。與之形成鮮明對(duì)比的是，當(dāng)古代犬儒派的真理以不受限制的、直接的、可笑的面貌展現(xiàn)時(shí)，“真理的真實(shí)形體變得可見了”。古代犬儒派的真理在一種特定的生活方式之中展現(xiàn)。這一生活方式暗中破壞了傳統(tǒng)上真理那種抽象的嚴(yán)肅性——傳統(tǒng)上，真理一直聲稱要改進(jìn)世界，但又始終在不斷地拖延。
古代犬儒派的真理與古代犬儒派的身體相綁定。他們的身體承載著對(duì)現(xiàn)實(shí)的見證，提出了對(duì)那些所謂“更高”事物之價(jià)值的疑問(wèn)，質(zhì)疑著那些所謂“更高”事物對(duì)我們的種種要求。柏拉圖試圖在與身體的生命活動(dòng)的“徹底分離之中”去“定義靈魂的存在”。古代犬儒派則反其道而行之，試圖“將生命還原為自身，將生命還原為它真正之所是”。正如?？滤忉尩哪菢?，一個(gè)人作為古代犬儒派而生活，這一行為本身就揭示了上述基本真理。在此，古代犬儒派并非簡(jiǎn)單地拋棄最后的財(cái)產(chǎn)（除了著名的斗篷和拐杖之外）。相反，在一種“對(duì)生存的普遍剝奪”之中，“所有無(wú)意義的習(xí)俗和所有多余的意見”都要被放棄。
在每一種情況下，“真正的生活”都有著不同的形式。對(duì)于柏拉圖而言，“真正的生活”是與簡(jiǎn)單的生活聯(lián)系在一起的。這種生活從不隱藏其意圖，是正直的、不偏正道的、導(dǎo)向更高的秩序。這種哲學(xué)的生活與那些仍然“受制于多種多樣的渴望、食欲、沖動(dòng)”之人的生活相對(duì)立。是否是“真正的生活”，得通過(guò)對(duì)良善行為的準(zhǔn)則之依從來(lái)評(píng)估。柏拉圖及其繼承者們概述了這些準(zhǔn)則。但更為重要的評(píng)估標(biāo)準(zhǔn)則是生活的整體（外顯的）統(tǒng)一性。這意味著，即使處于逆境之中，生活也要保持不變。只有少數(shù)人能在墮落與動(dòng)蕩之中維持一成不變的身份認(rèn)同。他們必須具備足夠的力量與訓(xùn)練，從而可以實(shí)現(xiàn)這種更高級(jí)的生存。這是一個(gè)從小就受教育的精英階層的生活。通過(guò)一套與宇宙的等級(jí)秩序綁定的術(shù)語(yǔ)，他們證明自己高于那些未受教育、尚未開化的群氓。因此，這種生活成了哲學(xué)王與政治家們所渴望之物，如馬可·奧勒留、塞涅卡和背教者尤利安。經(jīng)過(guò)一些調(diào)整，這種生活理想成了19世紀(jì)博雅教育的基本預(yù)設(shè)，塑造著19世紀(jì)的男性典范——自由的“紳士”。如今，這種生活理想已經(jīng)去掉了那些過(guò)于明顯的精英主義色彩，但仍以“受過(guò)教育之人”的名號(hào)影響著我們。一個(gè)“受過(guò)教育之人”當(dāng)然要擁護(hù)這些美德——節(jié)制與堅(jiān)定，但是基于相對(duì)舒適的生活。
以上那種生活理想是古代犬儒派哲學(xué)所要反對(duì)的東西。但它好比一座相當(dāng)巍峨的建筑，即使已經(jīng)被當(dāng)代的世俗潮流掏空了，但依然矗立在那里。一個(gè)受過(guò)教育之人，依然看重那些有“內(nèi)涵”、有品位、才智超群的人，而不是那些不具備這些特質(zhì)的人。但對(duì)古代犬儒派而言，“真正的生活”的運(yùn)作方式則完全不同。那是狗的生活。第歐根尼被稱為“狗”，并以這樣的方式被對(duì)待：“在一次晚宴上，一些人向他扔骨頭，仿佛他就是一條狗?！钡跉W根尼則“往他們身上撒尿，以擺脫他們”。在這個(gè)意義上，第歐根尼依舊忠于他的哲學(xué)，在公開場(chǎng)合做其他人認(rèn)為需要私下做的事。他拓展了柏拉圖的誡命（如果不是使之激進(jìn)化了的話）：不屈不撓地投身真理，在逆境中毫不動(dòng)搖。通過(guò)扮演狗，第歐根尼翻轉(zhuǎn)了對(duì)他的蓄意羞辱。他欣然接受了自己那諷刺漫畫式的定位，隨意損害那些被他尿了一身的人的尊嚴(yán)，表現(xiàn)得毫不羞怯，也毫無(wú)羞愧。
（本文摘自安斯加爾·艾倫著《犬儒主義》，倪劍青譯，商務(wù)印書館，2023年3月。）
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