莉婭·葛林菲爾德
莉婭·葛林菲爾德（Liah Greenfeld），美國波士頓大學(xué)社會學(xué)、政治學(xué)、人類學(xué)教授，民族主義研究領(lǐng)域最杰出的知名學(xué)者之一。為中國讀者所知的其主要著作有：《民族主義：通往現(xiàn)代性的五條道路》《資本主義的精神：民族主義與經(jīng)濟(jì)增長》《民族主義與心智：現(xiàn)代文化論文集》等。其三卷本力作《心智、現(xiàn)代性和瘋癲：文化對人類經(jīng)驗(yàn)的影響》的中文版將于今年在國內(nèi)面世。
一、作為符號現(xiàn)象的人性
新的世界知識中心或許即將崛起于東亞與南亞，抵消美國既有的利益，甚至令其化為烏有。這一變化可能為一種人性科學(xué)的興起創(chuàng)造必要條件，這種人性科學(xué)能從自身主旨出發(fā)，逐步積累客觀知識。從知識的角度來看，人性科學(xué)興起的第一步是將人性從其生物主題上分離出來，把人性視為獨(dú)立的研究本體。比較動物學(xué)的研究可以為這一分離提供實(shí)證基礎(chǔ)——將人類與其他動物相比較，馬上就能夠發(fā)現(xiàn)人類社會與人類生活方式（即人們在扮演父母、工作者和公民等社會角色時所做之事）如此豐富多樣、變化多端；而動物的社會則相對循規(guī)蹈矩，即便社會性很強(qiáng)的智慧動物如狼、獅、海豚和靈長類動物也是如此。考慮到智人的基因組與黑猩猩的基因組在數(shù)量上的差異微乎其微（略高于1%），顯然上述區(qū)別并不是由基因差異、或曰生物進(jìn)化造成的。更清楚的事實(shí)是，其他動物均通過基因的方式傳遞生活方式或社會法則，而人類卻主要以符號的方式傳遞生活方式，符號的方式多種多樣，語言首當(dāng)其沖。所謂“文化”，指的正是這種將需要傳遞的生活方式和傳遞本身都包含在內(nèi)的符號傳遞。而文化正是以定性的方式，讓人類徹底地從生物層面的動物王國里脫穎而出。
人類特異性方面的實(shí)證證據(jù)表明，人并非只是一種生命形式或一個生物物種。人具備自有的、非生物的存在，完全值得一門自治的科學(xué)來專門研究。應(yīng)當(dāng)建立一門研究人類的科學(xué)，并不是由于我們的社會充滿了人類這個事實(shí)，而是緣于傳遞和規(guī)范人類社會這一過程的符號特性。開宗明義，這門科學(xué)的關(guān)注點(diǎn)不應(yīng)再是社會結(jié)構(gòu)，即社會科學(xué)普遍關(guān)注的那些問題，而應(yīng)關(guān)注符號過程，并為此展開全新的研究領(lǐng)域。這樣做的重要性不亞于達(dá)爾文為生物學(xué)科所做的貢獻(xiàn)。人性本質(zhì)即為符號，人是文化的、而不是社會的現(xiàn)象。
當(dāng)這門人性科學(xué)最終成形之時，它將以社科領(lǐng)域各學(xué)科的知識為支撐，本身卻并不是一門社會學(xué)科。它的主旨任務(wù)是：無論研究人類生活的哪一個方面，其在各個層面上的符號過程、以及其中包括的海量具體過程才是研究的重點(diǎn)對象，各個層面包括個體層面的心智和集體層面的組織、民族和文明（見第三節(jié)）。人性科學(xué)是文化科學(xué)，其二級學(xué)科為各文化學(xué)科。
人性科學(xué)與現(xiàn)今的社會科學(xué)諸學(xué)科不同，卻與生物學(xué)和物理學(xué)類似，它有內(nèi)在的普遍準(zhǔn)則，可以驗(yàn)證特定的論點(diǎn)和推論。人性作為自治的存在，與制約其發(fā)展的生命法則和物理法則密不可分，須在這些法則創(chuàng)造的生命和物理現(xiàn)實(shí)的范疇內(nèi)存在。故而這些范疇是人性存在的先決條件——一切自治現(xiàn)象的規(guī)律必定存在于其他不同性質(zhì)的范疇之中，例如：有機(jī)體的規(guī)律存在于物質(zhì)的范疇之中，文化的規(guī)律存在于生命的范疇之中。因此，這些自治現(xiàn)象必須與在相應(yīng)范疇內(nèi)起作用的法則相適應(yīng)。當(dāng)我們對人性提出任何規(guī)律假設(shè)時，無論綜述還是理論，均需從定義其特異性開始，且必涉及將該規(guī)律與人之動物性相聯(lián)系、并翻譯映射至有機(jī)體世界的機(jī)制。認(rèn)識到人性是一種符號現(xiàn)實(shí)，意味著必然存在這種機(jī)制，它能夠通過心智（mind），將該符號現(xiàn)實(shí)中的所有規(guī)律與人類的生物特性相聯(lián)系；符號過程得以進(jìn)行的硬件基礎(chǔ)是每個人的大腦。
一旦認(rèn)識到人性的符號性屬性，大腦作為先決條件及其他一些為人所固有的特性便隨之而來了，畢竟這些特性本身就存在于符號的內(nèi)部邏輯之中。符號是任意的符號——它們傳達(dá)的意義取決于使用它們的語境。一旦有新的符號加入，語境便會發(fā)生變化，也就是說，任何語境都是在不斷變化的。每一種當(dāng)下的意義均有賴于剛剛發(fā)生過的語境，并為緊接的語境和意義提供條件，隨時依次變化。這意味著，符號性現(xiàn)實(shí)是瞬時現(xiàn)象，是連綿的進(jìn)程。（我們務(wù)必記得，在文化里理解話語結(jié)構(gòu)這一概念，須將其理解為隱喻。文化永遠(yuǎn)變動不居，換言之，文化在本質(zhì)上就是歷史的。）這個符號性的過程，或曰意義在象征符號上的不斷賦予及闡釋，就發(fā)生在心智當(dāng)中；在語言里，心智被默認(rèn)為與頭腦不同，也與任何相關(guān)的身體器官不同，因?yàn)樾闹鞘莻€概念。心智容于頭腦卻有別于頭腦，其本身便是過程，與在胃中研磨食物的消化過程和在肺部吐納空氣的呼吸過程相似。具體地講，心智就是頭腦中的符號性刺激過程，即文化。因此，文化既是歷史的現(xiàn)象，也是精神的現(xiàn)象。在人性科學(xué)中，文化使得關(guān)注點(diǎn)永遠(yuǎn)集中在個人身上（正如韋伯所薦之方法論式的個人主義）；個人是文化建構(gòu)的個人，心智則是個人化的文化（或“腦內(nèi)文化”）。文化預(yù)先排除任何具體化的社會結(jié)構(gòu)，無論這一結(jié)構(gòu)是階級、種族、國家還是市場。盡管心智是文化中的創(chuàng)造性因素（此處文化指總的符號性過程及群體層面上組成這一過程的各個具體過程），其創(chuàng)造性卻由外部的文化刺激因素導(dǎo)致。
如同生命的有機(jī)過程一樣，符號過程在個人和群體的層面上同時發(fā)生，既有歷時性又有共時性。正如生命過程中會發(fā)生基因突變，符號過程中也總會有變化，故其實(shí)質(zhì)永遠(yuǎn)難以預(yù)測；就像生命科學(xué)難以預(yù)測進(jìn)化的方向一樣，人性科學(xué)也難以預(yù)測歷史的方向。
二、身份、意志與思維的我
象征符號與符號過程的本質(zhì)可以令人提出與心智的內(nèi)在解剖結(jié)構(gòu)有關(guān)的假設(shè)，再利用經(jīng)驗(yàn)性的證據(jù)（歷史學(xué)、心理學(xué)、精神分析學(xué)、甚至神經(jīng)科學(xué)方面的證據(jù)）來有條不紊地檢驗(yàn)這些假設(shè)。人類社會秩序富于變化，恰恰證明了人類生活方式是以符號的、而不是以基因的方式構(gòu)建和傳遞的。這意味著，與生來就處于特定有序世界、受基因明確組織的其他動物相比，人類的世界由眾多大概率互相排斥的可能性構(gòu)成。從人生很早的階段（譬如嬰兒期）開始，人就需要學(xué)會適應(yīng)恰好在自己身邊發(fā)生的這些可能性。因?yàn)槿说幕驔]有為任何特定的可能性做準(zhǔn)備，所以我們不得不在人生的最初幾年內(nèi)進(jìn)化出適應(yīng)機(jī)制來處理這些可能發(fā)生的事，而這些機(jī)制就構(gòu)成了心智的進(jìn)程。
其中，有兩個過程可以從人類社會秩序那任意、潛在、可變的本質(zhì)不確定性中通過邏輯推導(dǎo)得出——身份和意志。沒有任何其他動物需要身份和意志，動物相對于群體其他成員的地位以及他們在所有可能情況下的行動，即物種的適應(yīng)性環(huán)境，都是由基因決定的。此處須指出——寵物是個例外，寵物的世界與他們的伴侶人類一樣，也是文化的。每一種動物都有個性，由其特殊的基因而決定；但是只有人類個體的個性具備（或反映）這種適應(yīng)性的主觀維度。
個體為了適應(yīng)不確定的文化環(huán)境，提出了功能要求，這就是身份與意志。身份與意志代表了自我的不同方面——身份指由各類關(guān)系構(gòu)成的自我，而意志則指能動的自我。身份可以被理解為符號性的自我定義——個人在社會文化“空間”內(nèi)的形象嵌套于更大的社會文化區(qū)域形象。所謂的更大形象，其實(shí)將人深陷于其中的特定文化進(jìn)行了個體化的縮影，是一張關(guān)于社會文化環(huán)境中變量的心理地圖。神經(jīng)學(xué)實(shí)驗(yàn)曾在嚙齒動物身上發(fā)現(xiàn)，一旦環(huán)境空間發(fā)生變化，位置細(xì)胞上就會產(chǎn)生變化。個人在文化中的變化也是如此。就像老鼠在空間心理地圖上會發(fā)生變化一樣，人類的身份地圖定義了個人適應(yīng)社會文化環(huán)境的可能性。然而，比起老鼠來，人類個體面對的環(huán)境要復(fù)雜得多，他們所面對的適應(yīng)性地圖無法被客觀清晰地依序排列，只能以主觀的形式排列。也就是說，人類個體需要自行選擇要去追尋哪種變量。這種對人生選擇的主觀排序是心理地圖普遍特征的功能之一，例如：在這張地圖中，上帝和來世、民族、個人最喜歡的球隊(duì)等都占據(jù)什么位置，以及個體在圖中與其他事物的關(guān)系怎樣。
身份既是個人所處的特定文化的表現(xiàn)，也是該文化的動因；而意志則是一般符號過程的功能，換言之，意志反映了象征符號的意向。除去條件反射之外的人類行為都不是確鑿的反應(yīng)，而是選擇與決定的產(chǎn)物。人類對于任何外部刺激的反應(yīng)，其實(shí)質(zhì)都是不確定的——是意志介入了，仿佛就在刺激與反應(yīng)之間的那一瞬，意志決定了人應(yīng)當(dāng)如何應(yīng)對?！耙庾R”這個詞時常適用于這樣的時刻，然而，如非特殊情況下的問題，無論身份還是意志幾乎都是無意識的過程，也就是說，人很少考慮它們，甚至根本沒有意識到它們存在。
考慮到人類所處的環(huán)境，身份和意志能夠存在的原因十分合理而明顯——身份與意志這兩種“結(jié)構(gòu)”對個人適應(yīng)環(huán)境來說都是必須的，人靠它們活下來。但它們只在假設(shè)中存在，唯有邏輯推理可以發(fā)現(xiàn)、經(jīng)驗(yàn)證據(jù)可以檢驗(yàn)。然而，當(dāng)我們討論心智的組成部分“思維的我”（the thinking self）時，情況就不一樣了。思維的我又可被稱作“自覺的我”，也就是“笛卡爾的我”，即笛卡爾在其著名的論斷“我思故我在”里提到的“我”。每個人都可以感知到思維的我。其存在可以直接通過人生經(jīng)歷來感知，換言之，它是經(jīng)驗(yàn)的。這種感知是絕對的、確然的，因?yàn)樗豢芍靡?。?shí)際上它是人類唯一能夠確定的知識。對于個人適應(yīng)社會文化環(huán)境以及活下來這件事，思維的我并不是必需的，但是人類的存在卻不能沒有它。思維的我是群體層面上文化過程的必要條件。作為自覺的我，思維的我令個體的自覺成為可能；作為自覺思維的過程，即所有符號性心理過程中那個明確的符號過程，思維的我令間接學(xué)習(xí)成為可能，如此一來，人類的生活方式才能夠跨越時空、代代傳承。思維的我并不僅僅是我們所在的符號環(huán)境教導(dǎo)下的過程，而是其本身便是符號過程，類似于語言發(fā)展、音樂傳統(tǒng)或者定理推導(dǎo)，在廣義上也類似于文化的傳承，因?yàn)樗季S的我是通過形式符號來起作用的，即符號表達(dá)的形式媒介。這也就是為什么思維嚴(yán)重依賴語言，關(guān)于此話題的論述已經(jīng)很多了。形式符號媒介所許的范圍便是思維能夠延伸到的地方，只有在這個界限之內(nèi)，思維才能夠運(yùn)作。
既然心智的主要結(jié)構(gòu)只能通過邏輯推演才能發(fā)現(xiàn)，那么如何才能分析研究心智呢？醫(yī)學(xué)認(rèn)為，功能失調(diào)是非常好的實(shí)證研究切入點(diǎn)。正常情況下，上述心智的三個“結(jié)構(gòu)”完美融合；然而一旦發(fā)生精神疾病，心智就解體為三個部分，每個部分單獨(dú)的功能失調(diào)便昭然若揭了。尤其在由未知生物原因?qū)е碌墓δ苄跃窦膊》矫妫@種實(shí)證研究頗為奏效；例如，抑郁癥（單相或雙相）及精神分裂癥就常常被醫(yī)師定義為自我缺失或自我解體。抑郁癥特別影響意志——抑郁癥病人喪失動力，有時甚至到了難以起床或完成簡單小事的程度。在躁狂抑郁癥（雙相情感障礙）的躁狂階段，病人完全失去自我控制，意志力不能指揮他們行動或停止行動；事后病人往往將發(fā)病解釋為自己“喪失了神智”，抑或那個行動者或不能行動者“不是我本人。”雙相情感障礙對意志力的損害導(dǎo)致自暴自棄（抑郁癥的情況）以及自大自滿（急性躁狂癥的情況），也就是說，導(dǎo)致?lián)u擺不定的身份感。無論是抑郁癥還是精神分裂癥，其表現(xiàn)都是譫妄，換言之，確信自己具有與事實(shí)相悖的身份。因此，這個人心理地圖的整體性質(zhì)及其在圖中的位置都會發(fā)生根本性的變化。例如：在精神分裂癥情況下，思維的我與心智徹底分離，病人感到自己的思維由外部植入，而自我意識則仿佛被他人注視觀察著。與此同時，為病人所感到陌生的思維卻依舊忠實(shí)地反映著他所處文化環(huán)境中的一切常規(guī)與陳詞濫調(diào)。
人性科學(xué)的特定二級學(xué)科將重點(diǎn)研究個人層面上的心智所經(jīng)歷的文化過程。一個可能的分支與細(xì)胞生物學(xué)相類似，會研究人類心理進(jìn)程中各種不同符號部件之間的相互關(guān)系。另一個可能的分支與生物化學(xué)或生物物理學(xué)相類似，會研究人類心理進(jìn)程中符號部件與生理部件之間的相互關(guān)系，即心智與大腦的關(guān)系。身份、意志、思維的我這三者的形成、傳播、變化和病變將成為人性科學(xué)二級學(xué)科的研究主題，它們既給群體層面上的文化過程研究提供信息，也從相關(guān)研究那里獲取信息；就好比細(xì)胞生物學(xué)、生物化學(xué)和生物物理學(xué)相互聯(lián)系，都研究特定的生物形態(tài)，既研究物種王國（如昆蟲學(xué)、靈長類動物學(xué)等），又分散出基因?qū)W、生態(tài)學(xué)、進(jìn)化生物學(xué)等研究宏觀生命進(jìn)程方向的二級學(xué)科。
三、制度、民族和文明
有史以來，社會科學(xué)累積知識，卻并不解釋它們。具體說來，那些總被歸結(jié)為比較歷史學(xué)的知識，如果以人性科學(xué)的角度來審視，并且考慮到該科學(xué)的符號和心理特征，就能夠認(rèn)清群體層面上的文化進(jìn)程是多層的。這些繁多的層次可以通過分析加以區(qū)分，卻不能僅從經(jīng)驗(yàn)上加以區(qū)分，因?yàn)樗械奈幕^程都是在不同層面上、以多種組合方式同時發(fā)生的；然而在每個具體情況下，都可以用經(jīng)驗(yàn)加以考察。有三個自治的層面，以概括性遞增的順序可依次分為：（1）社會制度，或在社會生活各個領(lǐng)域中既成的“思考與行動模式” （如涂爾干所言），這些領(lǐng)域包括經(jīng)濟(jì)、家庭、政治等等；（2）民族（在過去是宗教），即功能整合的、有地緣界限的社會組織系統(tǒng)；（3）文明，也是這三個層面中最持久、因果關(guān)系上最重要的一層。文明是自治系統(tǒng)的總集，共享同樣的文明首要準(zhǔn)則（例如：一神論和邏輯）；盡管文明彼此之間并非系統(tǒng)地相互關(guān)聯(lián)，它們卻在發(fā)展中相互依存。心智在各個層面上的群體文化過程中都是活躍成分, 心智不斷參與文化過程的延續(xù)和變化，同時不斷受到它們的影響、制約和刺激。文明獨(dú)立構(gòu)成了所有群體文化過程的根基，因?yàn)槲拿鞑灰蕾囉诒緦蛹壍娜魏挝幕?，只依賴于生發(fā)了本文明的心智。文明是個框架，它海納百川，卻不受羈絆，與其之下的每一層級都有因果關(guān)系；文明與心智一起，對世界上的文化多樣性負(fù)有最終責(zé)任。
社會科學(xué)各學(xué)科中唯一可以被人性科學(xué)吸收化用的，便是涂爾干的“社會失范”（anomie）這一概念。該概念指涉在任何特定情況下聯(lián)結(jié)因果關(guān)系的心理機(jī)制（即在某一進(jìn)程中聯(lián)結(jié)心智與文化），并非常易于用經(jīng)驗(yàn)證據(jù)來檢驗(yàn)。“社會失范”指的是集體表征中的系統(tǒng)性不一致，這種不一致直接影響個人的經(jīng)驗(yàn)，并造成深刻的心理不適。因此，這個概念包含了最普遍適用的社會文化嬗變理論——即身份的變化，這種變化導(dǎo)致了不斷伸縮的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域內(nèi)既定知行方式的變化。
四、人性科學(xué)之應(yīng)用：民族主義、經(jīng)濟(jì)增長及精神疾病
上述對人性科學(xué)基本準(zhǔn)則的寥寥闡述，已經(jīng)為從邏輯和經(jīng)驗(yàn)上提出并回答與某些現(xiàn)象有關(guān)的問題打下了充分的基礎(chǔ)；現(xiàn)今的社會科學(xué)即使有能力，也只能推測性地接近這些現(xiàn)象，卻無法深入研究。舉例說明：至少從19世紀(jì)晚期開始，有三個重要現(xiàn)象一直位于公眾注意力的核心，那便是民族主義、經(jīng)濟(jì)增長和功能性精神疾病。圍繞著這三種現(xiàn)象產(chǎn)生了大量的信息，以它們?yōu)橹黝}，出現(xiàn)了很多描述性及“理論性”（推測性）的文獻(xiàn)。然而，這些文獻(xiàn)卻并不能解釋這三種現(xiàn)象，回答造成現(xiàn)象的原因這一基本問題。不能理解控制人類生活的力量，這為實(shí)際生活帶來的影響不容小覷。
如果把這些現(xiàn)象納入人性科學(xué)的框架內(nèi)審視，人們就會這樣理解民族主義、經(jīng)濟(jì)增長和功能性精神疾病——沒有其他任何先入之見，只有一個前提，那就是它們都是符號性的現(xiàn)象，顧名思義是歷史現(xiàn)象。它們是新的符號語境的產(chǎn)物，由某些（人的）心智在文化過程中的某些特定時刻對某些集體表征重新解釋而產(chǎn)生。那么，研究的第一步就是確定時間和地點(diǎn)，即這些特定時刻是在什么情況下發(fā)生的。新詞明確記錄新的經(jīng)驗(yàn)、傳遞新的意義，故而新詞的出現(xiàn)是迄今為止最好的指標(biāo)，盡管這指標(biāo)并不唯一。拿民族主義來說，這個叫法本身就指向歐洲語言的研究。歐洲語言的研究表明，在這個概念廣泛流傳前（即18世紀(jì)及以前），我們今天普遍理解的民族這個概念（人歸屬于它、基本身份來自于它、對它效忠）起源于十六世紀(jì)初的英格蘭；民族（nation）和人民（people）的內(nèi)涵歷經(jīng)了重大變化。在此之前，nation一詞指的是居高位者組成的極小團(tuán)體，即教會會議上的世俗和教會統(tǒng)治者的代表，每個這樣的團(tuán)體都由極少部分的精英組成，他們決定大量人口的集體命運(yùn)；而people指的是這些精英口中的絕大多數(shù)人，即他們治下的低下階層，“烏合之眾”（rabble）或平民。能夠成為nation的一員傳遞了巨大的權(quán)力和尊嚴(yán)感，然而作為people的一員卻沒什么好夸耀的，那不過意味著你是個無名小卒。這種區(qū)別存在的背景是歐洲封建“秩序社會”，它將每個基督教公國的人口分為不同的人類類別，就像動物的種類一樣彼此不同。人們甚至認(rèn)為不同的人在血液的性質(zhì)上也有差異，所以不能混血。小規(guī)模的上層軍事貴族（占人口的2%至4%）被認(rèn)為流著藍(lán)血，而龐大的下層人民則被認(rèn)為流著紅血。然而，十五世紀(jì)下半葉，英國皇室的兩個家族陷入了曠日持久的玫瑰戰(zhàn)爭，其結(jié)果就是藍(lán)血的上層秩序被徹底摧毀。一個新的平民家族繼承了王位，新王需要新貴族的支持以延續(xù)統(tǒng)治，一個充滿了群體性向上流動的時代誕生了，自知生來“紅血”的創(chuàng)業(yè)者們逐漸占據(jù)了曾經(jīng)只可能被“藍(lán)血”占據(jù)的社會位置。他們的經(jīng)歷積極向上，他們卻并不能理解自己的經(jīng)歷。為了給自己解釋明白，也為了賦予自己的權(quán)力以合法性，他們偶然發(fā)現(xiàn)了一個自相矛盾但極具吸引力的觀念——英國的people本身就是一個nation。將人民等同于民族，象征性地提升了大眾，使所有的英國人都變得平等。英國人的身份，即每個人在本人社會文化地形中的心理地圖上的位置被改變了，變成了有尊嚴(yán)的民族身份；在一個由基本平等的成員組成的主權(quán)共同體中，這種身份被大度地授予了每一個成員。整體來看，民族主義出現(xiàn)的大背景大可如此描述：一群相當(dāng)數(shù)量的有地位和影響力的人出現(xiàn)了，他們的個人經(jīng)歷與現(xiàn)有的集體表征相矛盾，因此導(dǎo)致了激烈的社會失范狀況；因?yàn)檫@些人的個人經(jīng)歷是積極向上的，他們于是重新解釋了集體表征，令自己的經(jīng)歷變得正常、合法和易于理解；現(xiàn)實(shí)的形象及個人身份隨之改變，以反映這種重新解釋，為不同的思維與行為方式在社會中廣泛萌生奠定了基礎(chǔ)。
身份和社會現(xiàn)實(shí)形象的變化首先影響到的是社會地位的安排，即社會地位的組織和社會分層制度——民族主義創(chuàng)造了一個以政體范圍為界限的平等共同體，人與人可以交換身份，階層之間的流動不但可能而且在計劃之中，并最終取決于個人的自由選擇和努力。這反過來又改變了政治組織的性質(zhì)。民族的原初定義是決策精英，而現(xiàn)在，全體人民都需要在政府中得到代表——非個人的國家作為抽象化的人民主權(quán)，取代了國王的個人政府。其他的具體社會組織也同理受到影響。最終，民族主義所隱含的尊嚴(yán)為它帶來了新的皈依者，民族意識首先傳播到英國的殖民地和鄰國，隨后遍布世界。英格蘭和后來的大不列顛影響力漸長，快速崛起成為一股杰出的歐洲勢力，世界各處都看在眼里。這成為了民族主義一開始獲得關(guān)注的重要條件，而英國自己早熟的民族主義則導(dǎo)致了國家影響力的增長。民族主義本身就是強(qiáng)調(diào)競爭的意識形式。
民族成員資格賦予每個成員的個人身份以尊嚴(yán)，使得他們的利益與整體民族尊嚴(yán)深度綁定，與本民族在所有民族中的位置息息相關(guān)；從民族主義誕生之日起，民族的現(xiàn)實(shí)形象就把它與世界的其他部分隔開了。與其他民族相較，本民族的地位永遠(yuǎn)是相對的，不可能一勞永逸地獲得。民族被迫為了尊嚴(yán)——名譽(yù)和別人的尊重——而不斷競爭。各民族均選擇在那些自己最有可能獲勝的領(lǐng)域中進(jìn)行競爭，以便最終取得領(lǐng)先地位。舉例來說，俄羅斯自從在18世紀(jì)初確立了民族概念之后，一直把國家的尊嚴(yán)寄托在軍事力量上，等到時機(jī)成熟了再輔以其高雅文化（科學(xué)、文學(xué)、芭蕾舞等）輝煌的影響力，但從未在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域進(jìn)行過競爭。而英格蘭作為世上首個民族，在沒有敵手的情況下熱衷于競爭，可以自己選擇競爭的舞臺。為了滿足把向上流動的個人經(jīng)歷合法化的需要，英國民族主義把個人放在首位，自然要在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域向世界發(fā)起挑戰(zhàn)，直接將其大部分人民卷入其中。民族主義的競爭是一場終點(diǎn)線不斷后退的比賽，因?yàn)楸荣惖莫勂肥悄硞€民族相對于其他民族的地位；這使得所有參與經(jīng)濟(jì)活動的階級催生出了一種新的現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)，即后來被稱為“資本主義”的經(jīng)濟(jì)，它與民族主義產(chǎn)生之前到處存在的傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)有很大的不同。傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)是以生存為導(dǎo)向的，而民族主義則調(diào)整方向，把英格蘭經(jīng)濟(jì)以及后來其他民族的經(jīng)濟(jì)目標(biāo)對準(zhǔn)了增長。由于經(jīng)濟(jì)表現(xiàn)是民族獲得威望的基礎(chǔ)，于是選擇在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域競爭的民族無論付出政治的、心理的還是其他的什么代價，都不能停止增長。這就解釋了現(xiàn)代生活的另一個核心維度，這個維度在至少250年中一直困擾著社會思想家，而社會科學(xué)的各個學(xué)科從來都無法解釋它，只能將其視為“自然而然發(fā)生的”——這就是經(jīng)濟(jì)增長，尤指16世紀(jì)末以來以經(jīng)濟(jì)增長為導(dǎo)向的民族經(jīng)濟(jì)新定位。
作為第一個重新定位的民族經(jīng)濟(jì)，英格蘭經(jīng)濟(jì)的重新定位發(fā)生在出現(xiàn)民族身份和意識之后的幾十年間。與這種文化、符號和精神的轉(zhuǎn)變同時產(chǎn)生、密切相關(guān)的是功能性精神失調(diào)疾病的顯著增長，這些疾病最終被確定為精神分裂癥和情感障礙。盡管早在15世紀(jì)之前，實(shí)際上最早可以追溯到《圣經(jīng)》和古希臘，這些疾病就有個案記錄，但隨著民族主義的興起，它們成為了公共衛(wèi)生和社會的首要問題。步英格蘭的后塵，那些獲得了民族認(rèn)同和民族意識的其他社會也經(jīng)歷了此類疾病發(fā)病率的急劇上升。隨著民族主義在這些社會中的傳播，精神疾病發(fā)病率繼續(xù)上升，在諸如美國等國家甚至攀升到了流行病的比例。兩百多年來，為應(yīng)對這一問題而出現(xiàn)的精神病學(xué)一直試圖與功能性精神疾病作斗爭，但這種疾病仍然無法解釋，故而無法治愈；盡管有時它們的癥狀可以通過藥物治療或治療性干預(yù)得到緩解。然而，如果在上述人性科學(xué)的框架內(nèi)考慮，疾病的原因就會變得很清楚。民族主義必然影響到個人身份的形成。作為某個民族的一員，個人不再能夠僅憑生活的環(huán)境就了解自己是誰或者是什么；對于生活在以宗教為本質(zhì)、嚴(yán)格分層、絕無平等主義的社會秩序中的個人而言，他/她的社會位置和行為則是由出身和（據(jù)稱是）神的旨意規(guī)定的。然而，一個現(xiàn)代人除了了解自己的族籍（民族身份）這個最寬泛的范疇之外，還必須要決定自己是什么、要做什么，并且在此基礎(chǔ)上建構(gòu)自己獨(dú)有的個人身份。因此具體地說，精神分裂癥和單雙相抑郁癥就是這種把平等和自由作為自我實(shí)現(xiàn)的價值觀引起的，這種價值觀讓每個人都成為自己的造物主。某個特定社會越是傾心于這種價值觀，社會內(nèi)部能夠給出的自由選擇范圍越廣，此類精神疾病的發(fā)病率就越高，因?yàn)檫@些價值觀本身就是民族主義現(xiàn)實(shí)形象（即民族意識）內(nèi)在固有的。相互沖突的集體表征不允許構(gòu)建有意義的心理地圖；模糊或不存在的身份損害了意志、消解了自我，摧毀了作為個體化文化的心智，個人被拋下獨(dú)自經(jīng)歷自己的思維的“我”，這個“我”不受身份和意志的約束，完全是一個陌生的存在。
文化進(jìn)程不同層次之間的各種歷史聯(lián)系，在研究民族主義在日本和中國的傳播時顯得更加清晰明了，因?yàn)檫@兩國遠(yuǎn)離生發(fā)了民族主義的一神論文化集團(tuán)。民族主義是由西方列強(qiáng)引入日本的，他們在1853年通過耀武揚(yáng)威使這個小國屈服于他們的意志，深深羞辱了日本的精英們。當(dāng)這些精英人士意識到民族主義對于集體尊嚴(yán)意味著什么時，他們轉(zhuǎn)而皈依了這新的意識，國家也變得極具競爭力，并在幾十年內(nèi)成為一股強(qiáng)大的軍事和經(jīng)濟(jì)力量。而中國的民族主義則誕生于中國在中日甲午戰(zhàn)爭（1894–1895）戰(zhàn)敗后所受的屈辱；中國的精英也接受了民族主義，以圖恢復(fù)帝國的尊嚴(yán)?！欢?，在一神論文明中，現(xiàn)實(shí)根據(jù)定義被想象為一貫有序的宇宙，因此非常重視邏輯上的一致性；與一神論文明不同的是，所有源于中國的漢文明內(nèi)部的文化（及心智）卻對矛盾毫不在意。其結(jié)果就是，民族主義蘊(yùn)含的自由平等價值觀中隱藏的矛盾集體表征（即社會失范）在這里并不會造成迷惑性的心理影響，就像在一神論社會中的那樣。十分明顯，正如流行病學(xué)家反復(fù)強(qiáng)調(diào)的那樣，東亞社會在很大程度上仍然對功能性精神疾病免疫。
在經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)的方方面面，人們都是通過猜想和辯駁來追求客觀知識的；同理，人性科學(xué)也因此擁有巨大的前景。但它只能在允許其制度化的條件下發(fā)展，雖然當(dāng)下并不存在這樣的條件，但未來可期。
鄂公網(wǎng)安備 42010302001612號 