本文系南京師范大學(xué)社會(huì)發(fā)展學(xué)院副教授楊劍霄4月28日在復(fù)旦大學(xué)中華文明國(guó)際研究中心講談會(huì)上所做的演講。
楊劍霄
從全局勾勒中古僧眾的文化生活絕非易事。文化生活其實(shí)非常龐雜，天文、地理、文學(xué)、歷史、藝術(shù)等，如果僅分割開來論述，將無法形成一種固定的寫書模式。而我們其實(shí)試圖將這些部門整合在一起，形成一個(gè)體系。這也是我們的研究起點(diǎn)。
一、理論支撐：Paideia與人文學(xué)科的研究視角
第一個(gè)是理論支撐的問題?！栋莸卵拧と宋膮矔返目傂蛑兄赋觯喝嗽谶@個(gè)世界上的存在是一個(gè)復(fù)雜的現(xiàn)象，人文科學(xué)絕不是從某個(gè)孤立的角度去審視我們作為人在這個(gè)世界上的存在，相反，它有助于我們思考在面對(duì)這個(gè)世界的錯(cuò)綜復(fù)雜性時(shí)的構(gòu)成性存在。Paideia就代表著一種先于現(xiàn)代人文科學(xué)分科之前的總體性，對(duì)人文科學(xué)的綜合性探討研究，涉及的是人之所以為人的諸多方面總和。因此我們需要做的是綜合性的討論，這也是基本前提。再進(jìn)至文化的討論，施密特提出：將文化構(gòu)想為一種“整體程序，它以一個(gè)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)模式為交流主題”。它的邏輯表明“一個(gè)社會(huì)的文化不可等同于文化表達(dá)”。鉆研一個(gè)社會(huì)的文化也就意味著，借助研究社會(huì)現(xiàn)象來重構(gòu)它的精神整體程序。
那么我們到底應(yīng)該如何進(jìn)行這種重構(gòu)？這里我們選取了兩種理論。一是結(jié)構(gòu)功能主義，我稱之為一種“理論復(fù)古”。簡(jiǎn)而言之，該理論認(rèn)為我們應(yīng)該從社會(huì)現(xiàn)象當(dāng)中去探尋它的功能，由此找到它背后所展現(xiàn)的整體性結(jié)構(gòu)。二是知識(shí)社會(huì)學(xué)，概括來說，其主要對(duì)知識(shí)和社會(huì)之間的關(guān)聯(lián)性進(jìn)行討論。曼海姆明確將知識(shí)社會(huì)學(xué)定義為“它是一門探討每一知性立場(chǎng)對(duì)其背后的分化了的社會(huì)群體實(shí)在的功能性依賴的學(xué)科”。
二、問題架構(gòu)：中古知識(shí)體系的層次性
中古的文化系統(tǒng)并非各自割裂的平行部分，其內(nèi)部具有鮮明的層次性。我始終認(rèn)為天文學(xué)處在最核心的位置，它是生成所有知識(shí)的起點(diǎn)。得益于天人感應(yīng)觀念的影響，中國(guó)社會(huì)對(duì)“天文”的認(rèn)識(shí)從未停留在日月星辰運(yùn)轉(zhuǎn)的物理之天層面（astronomy），而是以“觀乎天文，以察時(shí)變”的邏輯向更廣泛的社會(huì)生活領(lǐng)域滲透。再?gòu)奶煳倪M(jìn)到地理，搭建了一個(gè)中古知識(shí)系統(tǒng)的核心層。在地理層面，我們概括為四個(gè)維度：首先是自然維度，即物理空間。二是從地理空間拓展到政治維度，也就是政治空間。但是政治空間的合法性和權(quán)威性如何去樹立？我認(rèn)為這種政治空間建立的背后是第三文化維度支撐的。最后再落實(shí)到我們的實(shí)踐生活，這就是價(jià)值維度。
接下來是文學(xué)和歷史?！拔膶W(xué)”從來不僅僅是一種對(duì)個(gè)人情感、經(jīng)歷等進(jìn)行技巧性表達(dá)的學(xué)問，而是兼具代表了政治秩序、文化傳統(tǒng)與生活法則。文學(xué)在與天道的互動(dòng)過程中，具有直接指導(dǎo)社會(huì)生活的功能。中國(guó)古代社會(huì)中“歷史”的意義并不拘執(zhí)于“記錄”的范圍內(nèi)，歷史更需要成為知識(shí)權(quán)威，進(jìn)而成為人們道德判斷的依據(jù)與社會(huì)生活實(shí)踐的指引。
三、文化生活的呈現(xiàn)：兩條線索下的生活實(shí)踐
1、觀念——實(shí)踐的二重架構(gòu)
當(dāng)我們?cè)谶M(jìn)行文化活動(dòng)或文化生活的研究時(shí)，會(huì)發(fā)現(xiàn)觀念與實(shí)踐存在雙方互動(dòng)的關(guān)系。傳統(tǒng)研究往往偏重私人行為的討論，這種討論往往會(huì)陷入心理層面的分析，或者再往前進(jìn)至心態(tài)史討論，往往是落在私人的生活情境當(dāng)中。而我們的歸宿是進(jìn)行群體行為的討論。這種群體行為就包括了觀念層面：社會(huì)是不是提供了內(nèi)在的動(dòng)力機(jī)制，再到實(shí)踐層面：個(gè)人具體怎么操作。
下面我們就以僧眾地理活動(dòng)為例來說明。就是它的起點(diǎn)是什么起點(diǎn)？之前閱讀法顯《佛國(guó)記》往往會(huì)陷入法顯個(gè)人經(jīng)歷的考察，而西行這件事情并不是個(gè)案，而是一種群體行為，我們更關(guān)心作為群體行為的西行到底是如何產(chǎn)生的？這也是接下來要討論的兩個(gè)話題：第一，僧眾到底是怎么脫離華夏中心觀念去向往與想象天竺的？第二，他們?nèi)ノ餍芯唧w是如何操作的？
中國(guó)本土穩(wěn)定的中央與邊緣的觀念結(jié)構(gòu)因?yàn)榉鸾痰膫魅肫鋵?shí)發(fā)生了重要變化。竺法維在其著作《佛國(guó)記》中對(duì)迦維羅越國(guó)描繪道：“迦維國(guó)，佛所生天竺國(guó)也，三千日月萬二千天地之中央也”。這一表述顯然有違中國(guó)傳統(tǒng)天下觀。經(jīng)過考察可以知道，竺法維的地理觀念主要有兩個(gè)特征：第一，對(duì)天下“中央”的定位具體到迦維羅衛(wèi)國(guó)；第二，知識(shí)來源于佛典記述?！赌沧永砘笳摗分幸泊嬖谂c竺法維類似的表述內(nèi)容。在解答“佛從何出生”問題時(shí)，牟子云：“所以生天竺者，天地之中，處其中和也。”
但是其實(shí)仔細(xì)思考這兩種說法是有巨大差異的。天竺中心說與迦維羅衛(wèi)國(guó)中心說看似僅是地理位置的詳略與否，實(shí)則卻蘊(yùn)含了巨大的差異。迦維羅衛(wèi)國(guó)是天地中心的主要原因在于其是佛陀生處。換言之，這并非印度社會(huì)共有的看法，而是佛教內(nèi)部的專屬知識(shí)。天竺中心說則存在兩種可能：一是印度社會(huì)的公共看法；二是佛教專屬說法的模糊表達(dá)。我們首先發(fā)現(xiàn)印度當(dāng)時(shí)的天竺中心說在中土的傳播是很普遍的，而且傳播的人群也許不是僧人，而是在社會(huì)層面的普遍傳播。絕大多數(shù)當(dāng)時(shí)的僧眾并沒有現(xiàn)實(shí)的經(jīng)歷，對(duì)于佛教的周邊的認(rèn)識(shí)主要靠知識(shí)的傳遞，更加偏向于所謂的想象層面，特別是當(dāng)沒有生活經(jīng)驗(yàn)支撐時(shí)，這種異域的想象其實(shí)是變得非常模糊。從宏觀上說，中國(guó)社會(huì)的天竺中心說是兩種可能性的融合。一方面迦維羅衛(wèi)城的沒落很難令人從心理上接受其為天地中心，但天竺的整體狀況則有所不同。信仰的現(xiàn)實(shí)缺口被印度當(dāng)時(shí)的整體繁榮所填補(bǔ)。在忽略掉迦維羅衛(wèi)的細(xì)節(jié)后，社會(huì)中流傳的天竺中心說與佛典所述也就兩相對(duì)應(yīng)了。另一方面，印度社會(huì)流傳的天竺中心說本身就符合佛教徒的宗教情感，特別是在佛教?hào)|傳不斷面臨夷夏之辨的壓力時(shí)更需要一種全新天下觀的支撐。當(dāng)佛教僧眾在接觸到原有資源之后，自然會(huì)將這種公共知識(shí)轉(zhuǎn)化為佛教內(nèi)部的知識(shí)進(jìn)行傳介。
由此我們?cè)儆懻摲@西行這一具體問題?！陡呱畟鳌し@傳》中簡(jiǎn)略記載了法顯西行中對(duì)方位的判定方式：“四顧茫茫，莫測(cè)所之。唯視日以準(zhǔn)東西，望人骨以標(biāo)行路耳?！奔催@種偏文學(xué)化的勾勒提供的信息十分有限，但仍可以從中獲悉法顯此次西行并沒有攜帶可以辨別方位的儀器。法顯到底是怎樣實(shí)現(xiàn)求法全過程中方位把握的呢？法顯的一個(gè)奇怪之處是他在書里把每一天的行程嚴(yán)格記下來，但它并沒有使用統(tǒng)一的長(zhǎng)度計(jì)量單位，而是用了日、由延、里、步四種。日的使用主要集中在揵陀衛(wèi)國(guó)到弗樓沙國(guó)之前的部分和歸途中的海路部分?？梢酝茰y(cè)法顯使用“日”作為計(jì)量單位是因?yàn)樗呗吠緸樯剃?duì)等時(shí)常往來的地段，路程上已為社會(huì)所熟知或不需其自我探索，故無需進(jìn)行仔細(xì)測(cè)量與記錄。之后，法顯開始在由延、里、步三個(gè)單位之間切換。我們發(fā)現(xiàn)由延往往用于記錄國(guó)家、城邦之間的行進(jìn)。從不同地段由延長(zhǎng)度不統(tǒng)一可以推測(cè)，法顯使用由延的信息來源并非自己實(shí)際測(cè)量或估算的結(jié)果，而是來自詢問當(dāng)?shù)厝??！安健薄袄铩睂?duì)應(yīng)的行進(jìn)路段均是出于法顯到達(dá)城市后對(duì)周邊的考察，或是因?qū)ふ曳鸾虅氽E而對(duì)路程有所改變的地方。這些去處核心來自于法顯在國(guó)內(nèi)獲得的佛教地理知識(shí)。通過計(jì)量單位，我們也可以基本還原法顯西行的具體實(shí)踐方式。
2、文化資源：階層流動(dòng)的升降機(jī)
第二個(gè)議題是經(jīng)常提到的中古階層流動(dòng)問題。我認(rèn)為佛教在當(dāng)時(shí)發(fā)揮了階層升降機(jī)的功能，當(dāng)人們進(jìn)入佛門，形成了僧侶的社會(huì)角色以后，可以重新激活知識(shí)獲取和知識(shí)流動(dòng)的能力，由此實(shí)現(xiàn)知識(shí)向全階層的擴(kuò)展，導(dǎo)致當(dāng)時(shí)社會(huì)的階層流動(dòng)。
以天文學(xué)為例，天文在古代是一種禁密之術(shù)，從傳播的角度來說，中國(guó)的天文學(xué)知識(shí)其實(shí)是相對(duì)封閉的狀態(tài)，它的封閉就是以階層或者是以身份作為標(biāo)識(shí)。而佛教成功地把域外的天文知識(shí)傳入了中國(guó)，降低了全社會(huì)獲取天文學(xué)知識(shí)的成本。經(jīng)過研究，我們得到了一些簡(jiǎn)單的結(jié)論：在中古的剛開始的時(shí)候，外來的僧侶占了天文知識(shí)的主導(dǎo)，本土僧人往往是在出家后習(xí)得天文知識(shí)的。而且，我們發(fā)現(xiàn)，懂得天文知識(shí)的僧人的活動(dòng)和當(dāng)時(shí)的軍事戰(zhàn)爭(zhēng)數(shù)量是完全吻合的。這些僧人通過天文知識(shí)，成功地進(jìn)入到核心圈層當(dāng)中。
下面講一些涉及文學(xué)的內(nèi)容。首先，我想談?wù)摰氖亲R(shí)字率的問題，19世紀(jì)的清代識(shí)字率男性大概是30%-45%，女性比較低，大概是2%-10%，具有讀寫能力的人全社會(huì)可能只有20%，趙益老師推測(cè)，在16-18世紀(jì)通俗文學(xué)的昌盛時(shí)期，全社會(huì)的識(shí)字率大概是10%-20%。再往前還有一個(gè)滑坡，預(yù)估魏晉至初唐的很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)，全社會(huì)的識(shí)字率不會(huì)超過15%，最低可能在2%-10%。文字讀寫能力，關(guān)乎的是知識(shí)的獲取和使用，代表著文化資源的獲取資格，背后是通過社會(huì)身份確立的技能，這是我們延伸的基本前提。而當(dāng)時(shí)的社會(huì)識(shí)字率和漢傳僧人較高的文化素養(yǎng)是完全不匹配的，如果我們翻開僧人的這些傳記就會(huì)發(fā)現(xiàn)它的比例肯定是遠(yuǎn)高于20%-30%，為什么會(huì)出現(xiàn)這種情況？
宏觀上看，僧眾的整體出身并非在社會(huì)各階層平均分布。能夠進(jìn)行文化活動(dòng)的僧眾一定接受過系統(tǒng)的外學(xué)文化教育。如道安“家世英儒，早失覆蔭，為外兄孔氏所養(yǎng)。年七歲讀書，再覽能誦，鄉(xiāng)鄰嗟異”。當(dāng)時(shí)與士大夫階層交往最為密切的中國(guó)僧人，如竺道潛、支遁、竺法雅、道安、慧遠(yuǎn)等，實(shí)際上全部出身于士大夫階層。這些僧人接受的教育與學(xué)識(shí)的養(yǎng)成主要得益于出家前家族的資源，他們與士大夫階層的文化交往本質(zhì)上屬于同一體系內(nèi)的溝通，即以佛教外的世俗知識(shí)作為基礎(chǔ)。這一群體能夠輕易接觸到士大夫階層，能夠自由出入各類場(chǎng)合，能夠受到社會(huì)的普遍重視，這一切并非首先源于佛教提供的社會(huì)角色或某種宗教因素，而恰恰相反，是源于其士大夫階層的出身與教育。
兩晉之際，士族出家主要發(fā)生在北方。當(dāng)時(shí)南方僧團(tuán)的形成主要是北方流民的伴生物，“道安僧團(tuán)的成員，大多數(shù)是山西、河北、河南的流民”，廬山慧遠(yuǎn)僧團(tuán)也以山西人為主。所以當(dāng)時(shí)僧人出身主要為北方士族，特別是南方“流民僧團(tuán)”主要來自僑居的次等士族。此類佛教中心形成后，寺院內(nèi)逐步建立了師資相承傳遞知識(shí)的完備體系，大量真正來自社會(huì)底層（如南方的秦雍流民等）的出家人聚集于此，并接受了他們?cè)谠猩鐣?huì)階層中永遠(yuǎn)無法獲取到的文化教育與社交網(wǎng)絡(luò)。
而僧眾的第二個(gè)圈層，是出身社會(huì)底層通過出家行為才掌握這些文學(xué)知識(shí)的人，佛教寺院發(fā)揮了作為世俗學(xué)術(shù)和教育機(jī)構(gòu)的第二功能。從社會(huì)整體上看，當(dāng)時(shí)的新知識(shí)精英——有教養(yǎng)的僧人是一個(gè)相當(dāng)異質(zhì)的群體。這一群體包含兩個(gè)圈層：在該群體的內(nèi)核是出身沒落士大夫階層的僧人，當(dāng)時(shí)寺院的實(shí)際領(lǐng)導(dǎo)者幾乎無一例外的是來自于這一群體。他們多為北方士族出身，利用自己的階層屬性在出家前獲得良好的世俗教育，在出家后得到士大夫階層認(rèn)同。而在第二層，是來自社會(huì)底層的僧人。他們借助佛教徒的身份，獲取了出家前完全無法得到的教育機(jī)會(huì)與士大夫生活。社會(huì)階層的流動(dòng)借助佛教而被激活。更廣大的民眾可以通過進(jìn)入佛門的方式研習(xí)文化知識(shí)與擴(kuò)展社交網(wǎng)絡(luò)。
當(dāng)我們講詩(shī)歌、宣教小說、造像記等等的時(shí)候，如果都把它們作為文學(xué)作品來看，這三類文學(xué)作品是否具備不同的層次？這個(gè)層次背后是不是有一個(gè)人群的指向？第一，隨著階層流動(dòng)的深入，僧眾的詩(shī)歌活動(dòng)逐步在創(chuàng)作主題、形式及音韻等方面融入佛教元素。第二，佛教信仰的影響力逐步擴(kuò)大，特別是東晉南北朝時(shí)期借助唱導(dǎo)、講經(jīng)與宣教小說的傳播。與詩(shī)歌不同，唱導(dǎo)的受眾并不局限于士大夫階層，而是范圍更廣泛的大眾，“或曰更主要的不是士大夫”。正是依靠這種受眾更廣的口頭宣唱文學(xué)提供素材，宣教小說得以在南北方道俗之間普遍流行，特別是宣揚(yáng)的三世因果觀念逐步向社會(huì)下層蔓延。佛教也得以被各個(gè)階層廣泛接受。第三，這種影響也逐步下沉。如社會(huì)底層造像記的寫作，此類活動(dòng)的僧眾雖然在佛學(xué)造詣、修持方式和知識(shí)水平上較之兩大圈層僧眾有天壤之別，卻“無不承自西土佛法之衣缽，皆有典可依，均為佛教所認(rèn)可”。佛教也就在推動(dòng)社會(huì)階層流動(dòng)之外，有了促進(jìn)上下層之間溝通的社會(huì)整合功能。
佛教僧眾文學(xué)活動(dòng)也表現(xiàn)出三個(gè)層次：第一層是士族同源結(jié)構(gòu)中的次等士族出身僧眾，他們的詩(shī)歌創(chuàng)作以玄學(xué)為底色，又逐漸帶入佛教元素，在山水詩(shī)的產(chǎn)生、四言向五言轉(zhuǎn)變等方面起到推動(dòng)作用；第二層以接受寺院世俗教育的庶族出身僧眾為主體，他們以宣教小說的形式傳播業(yè)報(bào)感應(yīng)之理，在諸多層面影響了唐前小說的發(fā)展。前兩層主要對(duì)應(yīng)僧眾的兩大圈層，具有相對(duì)穩(wěn)定的僧眾群體與文學(xué)活動(dòng)受眾。隨著佛教逐步向下層蔓延，兩大圈層外的第三層逐步形成。這一層以未接受世俗教育的底層僧眾為主，他們大多無跡可考，卻與民間社會(huì)直接接觸，并與士大夫文化相對(duì)斷裂。他們通過造像記等形式展現(xiàn)了他力解脫為主的樸素宗教愿景。
四、總結(jié)與展望
我們通過文化活動(dòng)的討論得出兩點(diǎn)結(jié)論：第一，佛教僧眾文化生活是在觀念——實(shí)踐的二元架構(gòu)下完成的。其中有觀念提供內(nèi)在動(dòng)力，又有具體實(shí)踐的技術(shù)提供支持。第二，佛教通過知識(shí)門檻的降低和社會(huì)角色的轉(zhuǎn)換，形成了階層的流動(dòng)，并借助上下層文化觀念的融合，實(shí)現(xiàn)社會(huì)的整合。
我們進(jìn)一步仍有一些未來需要討論的問題可以展望：第一，邊界與知識(shí)結(jié)構(gòu)、身份變化、社會(huì)流轉(zhuǎn)相伴而生。我們?nèi)绾稳タ创泄诺闹R(shí)系統(tǒng)和內(nèi)部的邊界仍需細(xì)化。第二，比起文化是什么，文化不是什么變得更為重要。當(dāng)一個(gè)概念的外延足夠的大的時(shí)候，我們要反思的并不是文化是什么？而是什么不是文化。今天翻開佛教文化史的一些著作，發(fā)現(xiàn)往往存在兩種情況：第一種情況，它是一個(gè)大籮筐，我們的佛教思想史、佛教正統(tǒng)的史學(xué)處理不了的一些零碎問題，就扔到佛教文化史中。第二種情況，我們對(duì)于“文化”定義過于寬泛，我們發(fā)現(xiàn)寫佛教文化史最后就寫成了佛教史，它的基本邊界不是很清晰。到底佛教文化的邊界在哪兒，我自己也沒有得出一個(gè)很明確的結(jié)論，也希望未來有所探索。
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