真知與游觀：癸卯論莊（下）

《夢(mèng)蝶》，選自明代陸治《幽居樂事圖》冊(cè)，北京故宮博物院藏。

一百多年來(lái)各種不同層面的譯介，深刻改變了中國(guó)思想的語(yǔ)境。西方經(jīng)典的格義和詮釋，極大拓展了漢語(yǔ)表達(dá)的疆界。今天，試圖回到純凈的中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的語(yǔ)境，恐怕只是一種無(wú)助的鄉(xiāng)愁。當(dāng)代漢語(yǔ)的豐富性，蘊(yùn)涵著新的哲學(xué)可能。如何在延續(xù)中國(guó)固有哲學(xué)的精神的基礎(chǔ)上，面對(duì)當(dāng)代世界展開新的思考，是中國(guó)哲學(xué)研究應(yīng)該面對(duì)的問題。系列討論“當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)五人談”圍繞當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的問題、形態(tài)、語(yǔ)言等論域中的主題，在闡發(fā)和對(duì)話中開啟新的思想可能。

在中國(guó)哲學(xué)的歷史展開中，莊子始終是持恒的鼓舞者。無(wú)論什么時(shí)代，他的思想和文章總能激發(fā)思辨、想象和重新闡發(fā)的愿望。近年來(lái)莊子研究著作的集中出現(xiàn)，既反映了當(dāng)代中國(guó)思想創(chuàng)造的躍動(dòng)，也提示出進(jìn)一步深入對(duì)話和討論的必要。2023年3月11日，“當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)五人談·第四季”圍繞陳少明教授的《夢(mèng)覺之間：〈莊子〉思辨錄》（2021）和楊立華教授的《莊子哲學(xué)研究》（2020）這兩部寫作和思想風(fēng)格迥異的作品，邀請(qǐng)北京師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院劉笑敢教授、北京大學(xué)哲學(xué)系楊立華教授、復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院丁耘教授、北京大學(xué)哲學(xué)系王頌教授、清華大學(xué)哲學(xué)系陳壁生教授展開多視野多角度的討論和交鋒。對(duì)談?dòng)杀本┐髮W(xué)哲學(xué)系程樂松教授主持。

本季五人談?dòng)缮睢ぷx書·新知三聯(lián)書店編輯王晨晨、蔡雪晴、蘇詩(shī)毅、鐘韻，以及澎湃新聞?dòng)浾叨⌒埏w共同整理，經(jīng)作者審定，分兩部分刊發(fā)。

《夢(mèng)覺之間：〈莊子〉思辨錄》，陳少明著，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2021年2月出版，240頁(yè)，52.00元

《莊子哲學(xué)研究》，楊立華著，北京大學(xué)出版社，2020年9月出版，328頁(yè)，79.00元

程樂松：莊子的時(shí)代和時(shí)代的莊子

立華老師在三個(gè)意義上一直是非常自覺的。第一，他一直認(rèn)為面對(duì)經(jīng)典性文本的思想闡述一定需要高度的儀式感和嚴(yán)肅的態(tài)度，從他的表述中我們也可以看到這種嚴(yán)肅感和對(duì)經(jīng)典詮釋的莊重態(tài)度。某種程度上來(lái)說，這又涉及立華老師說的第二個(gè)自覺，他覺得自己需要在整個(gè)內(nèi)七篇文本的整全性和高度的完成性的基礎(chǔ)上去找出思想的主題，而這個(gè)主題又能夠揭示出《莊子》作為一種經(jīng)典文本在哲學(xué)意義上給我們帶來(lái)的雋永的氣息。如果我們用“真知之路”來(lái)概括，它蘊(yùn)含著非常強(qiáng)烈的英雄主義氣息，這與我們對(duì)《莊子》的慣常認(rèn)識(shí)不同。我個(gè)人非常喜歡莊子，就是因?yàn)槲矣X得莊子“不太正經(jīng)”說話。然而，立華老師總是想告訴我們，他不正經(jīng)說話，卻在嚴(yán)肅思考。如果你不理解他的嚴(yán)肅思考，那說明你整個(gè)人不太會(huì)嚴(yán)肅地思考。立華老師用他的自覺告訴我們，什么是我們的不自覺。第三個(gè)意義，立華老師總是把自己的研究放在當(dāng)代莊學(xué)研究的語(yǔ)境中，并且能夠回復(fù)到當(dāng)代莊學(xué)對(duì)《莊子》文本科學(xué)研究的基礎(chǔ)。毫不夸張地說，這個(gè)基礎(chǔ)本身就是由劉笑敢老師奠定下來(lái)的，它是一個(gè)規(guī)范性，也是一個(gè)出發(fā)點(diǎn)，如果缺失的話，對(duì)莊子思想的研究就既不符合莊子思想的經(jīng)典性，也無(wú)法體現(xiàn)莊子思想的時(shí)代性。所以我們要保持對(duì)于文本的尊重和文本研究基礎(chǔ)之上再出發(fā)的自覺。

劉笑敢老師用自己的人生經(jīng)歷，尤其是學(xué)習(xí)經(jīng)歷和職業(yè)學(xué)術(shù)經(jīng)歷論證了莊學(xué)發(fā)展的過程。劉老師為當(dāng)代莊學(xué)確立的規(guī)范性在很大程度上源于高度的自覺：從文本出發(fā)，讓文本說話。面對(duì)經(jīng)典文本的時(shí)候，或者回向經(jīng)典指向的精神場(chǎng)景及其精神經(jīng)驗(yàn)，或者從經(jīng)典出發(fā)契合當(dāng)下的精神世界，我們?nèi)绾紊l(fā)并梳理對(duì)文本的感受是一個(gè)重要的方法論問題。某種程度上，劉老師和立華老師討論的是一體兩面。一個(gè)經(jīng)典文本之所以成為經(jīng)典文本，一方面在于有人能幫它立住，一方面在于有人能讓它發(fā)光?？梢哉f，兩代莊學(xué)學(xué)者都前赴后繼地為文本的當(dāng)代價(jià)值提供很好的論證，使這部經(jīng)典散發(fā)出經(jīng)典特有的思想氣質(zhì)。從這個(gè)意義上說，我們還能想象出比劉老師的學(xué)術(shù)人生更完美的人生嗎？雖然劉老師一直說他按規(guī)范，是“裝在套子里的人”，但是我們當(dāng)下想把自己裝進(jìn)“套子”都挺難，我們活得太自由，恨不得把自己的想法裝到《莊子》里去。我們拷問《莊子》，自出機(jī)杼地講自己的想法。劉老師提供的學(xué)術(shù)人生的經(jīng)驗(yàn)就是告訴我們面對(duì)經(jīng)典需要嚴(yán)肅的態(tài)度，并且需要有回向文本的持久的自覺。

我們之所以用“真知與游觀”作為主題，一方面強(qiáng)調(diào)立華老師的“真知之路”，另一方面強(qiáng)調(diào)少明老師“做中國(guó)哲學(xué)”的游觀的態(tài)度，從經(jīng)驗(yàn)入手，展開詮釋和理解的試探。少明老師的莊子詮釋看似無(wú)心且自在，像是在一個(gè)冰面上打樁，在一個(gè)一個(gè)貌似隨意且乍看起來(lái)沒有直接關(guān)聯(lián)的點(diǎn)上不斷開掘出新思新意。這些冰面上的樁積累起來(lái)，突然就會(huì)造成整個(gè)冰面驀然裂開，形成了非常漂亮的紋樣，這種紋樣似乎跟打樁沒有什么關(guān)系，但與此同時(shí)，我們不得不告訴自己，如果沒有“冰面”在，沒有持續(xù)的看似不經(jīng)意的“樁子”打進(jìn)去，我們永遠(yuǎn)看不到如此不可思議的“冰面”上的思想紋樣。少明老師恰恰要用視野、用持續(xù)展開的思想活動(dòng)，讓我們看到莊子思想的當(dāng)下性，以及這種當(dāng)下性成就的與我們的當(dāng)下性共振和押韻的思想氣質(zhì)。

在聽壁生兄講少明老師的時(shí)候，我突然想到施萊爾馬赫的話，“比作者本人更好地理解他”。從“經(jīng)典與解釋”到“做中國(guó)哲學(xué)”，其中一個(gè)非常重要的變化是從觀念、從純粹的概念到經(jīng)驗(yàn)，回到現(xiàn)場(chǎng)，回到日常生活中共通、共在、共知、共享的具體經(jīng)驗(yàn)中去，后者才是哲學(xué)的源頭活水。我想另一方面壁生兄肯定是搞錯(cuò)了，他報(bào)博士的時(shí)候沒仔細(xì)看，“經(jīng)典與解釋”不是“經(jīng)學(xué)與解釋”，所以他現(xiàn)在做經(jīng)學(xué)，有時(shí)候太專注理解別人，會(huì)造成對(duì)自己的誤解。為什么少明老師以如此有魅力的哲學(xué)方法帶出的最優(yōu)秀的弟子卻是做經(jīng)學(xué)的？這讓我很驚訝，雖然壁生兄眼中的鄭玄也有很深刻的“做中國(guó)哲學(xué)”的影子。

鄭玄注、陳壁生疏《孝經(jīng)正義》，華東師范大學(xué)出版社，2022年8月出版

我私意里覺得丁耘老師在這兩本書中是有明確的立場(chǎng)的，他應(yīng)該是更支持立華老師的。丁耘老師從道體論的角度，無(wú)論是理一元論、心一元論還是氣一元論，至少他是堅(jiān)持一元論的，認(rèn)為我們必須朝著確定好的真知前進(jìn)，有著雖千萬(wàn)人吾往矣的勇氣和體系性建構(gòu)的自覺與雄心。然而，少明老師恰恰不是這樣的，少明老師拿著屠龍劍，東砍一刀，西砍一刀，他有一種游觀的態(tài)度，顯得對(duì)真知不夠“嚴(yán)肅”，不夠“一元論”。我不知道自己這樣理解對(duì)不對(duì)，如果我理解錯(cuò)了，原因不在我，原因在《道體論引論》第八頁(yè)以后的表述方式。

丁耘老師的發(fā)言既沒有說《莊子》，也沒有說兩位老師研究的《莊子》，他在說自己理解的莊子。我覺得丁耘老師在提問的方式上永遠(yuǎn)顯得非常高級(jí)的根本原因是，他從來(lái)不談?wù)摼唧w的哲學(xué)問題，他只談?wù)撽P(guān)于哲學(xué)的問題。也就是說，哲學(xué)本身是他的對(duì)象，在這個(gè)意義上，我們回到第一開端的時(shí)候就能夠發(fā)現(xiàn)其實(shí)我們都僅限于哲學(xué)本身，而哲學(xué)對(duì)于這個(gè)時(shí)代、對(duì)于個(gè)體的價(jià)值反而被忽略掉了。人民大學(xué)的張志偉老師有一個(gè)非常著名的判斷，這個(gè)時(shí)代可能哲學(xué)系挺好的，但哲學(xué)不太好。我們大家都忙著做具體的哲學(xué)，而忘記哲學(xué)本身是面向時(shí)代的。丁耘老師提出了一個(gè)非常重要的主題：精確性神話一定程度上讓我們?nèi)笔Я藢?duì)生活經(jīng)驗(yàn)豐富性、模糊性的本能性的需要。精確性神話使得我們不得不對(duì)所有不精確的東西保持警惕，甚至產(chǎn)生一種不自覺的羞恥感。莊子告訴我們，所謂的精準(zhǔn)實(shí)際上不是精準(zhǔn)本身，而是精準(zhǔn)背后的“質(zhì)”。雖然丁耘老師看起來(lái)思想非常鋒利，但有意思的是他可以成為很多學(xué)者的“質(zhì)”，他可以永遠(yuǎn)告訴我們第一開端在哪里。如果我們?nèi)笔Я硕≡爬蠋煄?lái)的獨(dú)特視角和深度，當(dāng)下的哲學(xué)世界和思想圖景會(huì)顯得不可愛很多。

當(dāng)然，可愛這件事情需要多元的相互激蕩，比如接下來(lái)王頌老師的發(fā)言，就是從佛教的角度講佛教原則學(xué)。從支遁的《逍遙義》一直到章太炎的《齊物論釋》，都能夠看到佛教的底色，奇怪的是不是佛教引致了莊學(xué)，而是《莊子》重新激活了佛教對(duì)某些事情的認(rèn)識(shí)?；ハ嗉な幨撬枷氲奶厣绻谝獯_定性，可能就會(huì)失去思想的魅力。佛學(xué)與莊學(xué)從思想的深度上體現(xiàn)了兩個(gè)不同的取向，精密的表達(dá)和精深的洞察，表達(dá)之細(xì)密并不會(huì)讓人喪失對(duì)思想深度的欽佩，同樣洞察的深刻也不會(huì)抹煞我們對(duì)活潑瑰麗的表達(dá)的喜愛。王頌老師對(duì)于莊子思想的研究很大程度上是對(duì)佛學(xué)研究中莊佛互動(dòng)的反思和再省，但卻給我們另一個(gè)視野，即我們對(duì)莊子思想世界的理解在多大程度上是受到解釋史和接受史的影響的？

顯然，王頌老師本人解莊的思路已經(jīng)突破了佛學(xué)的視域，他將當(dāng)代莊學(xué)的詮釋取向置于當(dāng)代中國(guó)的思想和哲學(xué)主題的視域之下，不同時(shí)代的思想主題與關(guān)切的轉(zhuǎn)變也在改變莊子的思想形象。顯然，作為經(jīng)典的《莊子》和作為思想家的莊子都是在與時(shí)代的共鳴中激生思想、塑造“自我”的。

五位老師從不同的角度表述《莊子》和他們自己《莊子》研究的體會(huì)，自覺不自覺地都在兩個(gè)主題之間找問題：“莊子的時(shí)代”和“時(shí)代的莊子”。一個(gè)經(jīng)典的價(jià)值往往在這兩端之間，從方法論的意義上來(lái)說，就是對(duì)經(jīng)典本身的尊崇和重視所造成的非常扎實(shí)的文本研究，和從經(jīng)典出發(fā)結(jié)合自己經(jīng)驗(yàn)產(chǎn)生基于思想洞見的詮釋。實(shí)際上這兩種方法最終看起來(lái)都是有魅力的,都會(huì)帶給我們很好的思想貢獻(xiàn)或者說思想資源。

程樂松著《耽玄與塵居：唐宋道教思想與社會(huì)研究》，宗教文化出版社，2021年11月出版

在閱讀少明老師和立華老師書的過程中，我很容易找到差異點(diǎn)。首先從最基本的形式來(lái)看，一個(gè)是論文集一個(gè)是專著。不要小看這個(gè)差別，立華老師說一本專著四個(gè)月寫完，說明寫作非常集中，對(duì)論證的線索和主題有非常堅(jiān)定的信心和把握，雖然寫作的過程很痛苦，但是寫作的目標(biāo)是非常清晰的。這兩本書，一本有錨定的目標(biāo)，一本圍繞這個(gè)世界展開行動(dòng)性或者游走性的觀察。一本是單視角，一本是多視角。立華老師在找錨定的點(diǎn)，無(wú)論是真宰還是真知，實(shí)際上使莊子變成被固定在某個(gè)位置的思想家；少明老師一直期待莊子本身是游俠，他在思想世界不會(huì)有固定的位置，這是他的魅力所在，“瞻之在前，忽焉在后”，有捉摸不定的思想感受。這種感覺就類似夏天很熱，怎么辦？讀《莊子》，因?yàn)樗趧?dòng)，有風(fēng)。盡管非常不同，但往深里看，我們也會(huì)發(fā)現(xiàn)他們整體思想路徑上有三個(gè)簡(jiǎn)單的相通之處。

第一，他們都認(rèn)為《莊子》是整全的思想世界。我并不認(rèn)為立華老師說《莊子》內(nèi)七篇是精心建構(gòu)的，就等于說它有“精心論證”——從概念到論題，到推理。立華老師強(qiáng)調(diào)的是它有主線，用一種草蛇灰線的方式，以互相指涉的形態(tài)最終形成體系性的觀念，并且讓這種觀念呈現(xiàn)出多面的樣態(tài)。少明老師說《莊子》是一個(gè)世界，是精神現(xiàn)場(chǎng)。就整全性而言，他們沒有分歧。

第二，我認(rèn)為他們的寫作都體現(xiàn)出了一種高度浪漫主義的色彩。對(duì)于少明老師來(lái)說，浪漫就是基于理性的方法，展開不固定的觀察，讓多視角的重疊呈現(xiàn)出一種思想景觀，這就是基于多元豐富和包容自在的浪漫氣息。與之相對(duì)，立華老師強(qiáng)調(diào)的是一種英雄式的浪漫主義，“我知道你們不同意我，我知道我提出來(lái)的東西跟你們不一樣，但是我告訴你我才是真的，我指向的東西是對(duì)的”。再往深層次看，立華老師會(huì)說真知是無(wú)知之知。無(wú)知的肯定性，是建立在持續(xù)的否定性的基礎(chǔ)上，換言之我們通過有限的存在能夠超克自己的有限性。

從這個(gè)意義上說，立華老師和少明老師都會(huì)堅(jiān)持一點(diǎn)：不能讓思想停下來(lái)，不能讓反思停下來(lái)，不能讓我們的精神生活被任何想當(dāng)然的規(guī)則和規(guī)范性禁錮住?？梢哉f他們體現(xiàn)出了這個(gè)時(shí)代做莊學(xué)最需要的東西：勇氣。而這種不被限制恰恰來(lái)自《莊子》本身的思想的激蕩。

有意思的是，我們一提真知、真宰、獨(dú)體、見獨(dú)，就會(huì)覺得它是固定的，如果不是固定的，為什么會(huì)把它當(dāng)作最后的根基？以我日常生活中的無(wú)立場(chǎng)狀態(tài)，我比較傾向于少明老師的風(fēng)格，“被你抓住算我輸”，“你覺得我在這里站住，我一定不在這里站住，換一個(gè)位置再來(lái)”。立華老師告訴我們，可以錨定，那個(gè)錨定的點(diǎn)卻被他用非常精密的語(yǔ)言否定掉了，這個(gè)錨定不是固定。我們每個(gè)人心里都會(huì)像立華老師那樣提一個(gè)問題：你所謂的真知、見獨(dú)到底是什么？我們要保證自己見到了真宰，又不得不承認(rèn)以否定性為基礎(chǔ)的肯定性。這個(gè)張力本身是有限的思考者都必須面對(duì)的問題。

對(duì)談

楊立華：樂松的問題和壁生最后拋給我的問題有點(diǎn)相似，都是關(guān)于天理和獨(dú)體。用我去年出版的論文集的書名來(lái)說，是“思誠(chéng)與見獨(dú)之間”。這個(gè)地方我要讀成“jiàn”。我認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)道體最突出的時(shí)代是戰(zhàn)國(guó)中期，當(dāng)時(shí)整個(gè)道體在兩個(gè)偉大哲學(xué)家那里以不同面向呈現(xiàn)出來(lái)：在思孟是以誠(chéng)體的方式呈現(xiàn)（從周敦頤的視角回看思孟學(xué)派），在莊子是以獨(dú)體的方式呈現(xiàn)。在這個(gè)意義上，我不認(rèn)為莊子的獨(dú)體是天理的某種紋路，或天理的某種紋路依附于獨(dú)體，也不是獨(dú)體依附于理體或誠(chéng)體，而是彼此獨(dú)立的，是不同側(cè)面的揭示。主客不同，呈現(xiàn)出何者為主的問題，個(gè)體就是主體，還是從屬于根本的主體、絕對(duì)的主體（即絕對(duì)者、無(wú)限者、普遍者、由真知呈露出來(lái)的主體）？

楊立華著《思誠(chéng)與見獨(dú)之間：中國(guó)哲學(xué)論集》，北京大學(xué)出版社，2022年5月出版

剛剛丁耘兄講到了“我與若與人俱不能相知”，那一段被認(rèn)為“辯無(wú)勝”。辯無(wú)勝的概念是錯(cuò)的，人家講的重點(diǎn)不在于辯論：前面講“我與若不能相知”，后面講“我與若與人俱不能相知，而待彼也耶”，就是彼此之間“神秘的互通”、不知其所以然而然的感應(yīng)，是要“待彼”的。請(qǐng)讀者注意，對(duì)“彼”的突出強(qiáng)調(diào)不是我造出來(lái)的。回到這個(gè)問題上，我們能否獲得這種洞見？如丁耘兄的洞見不用論證，往那一放就是洞見：道體即存有即虛靜即活動(dòng)。但是這種洞見得“待彼”，不是個(gè)體思索所致，我覺得這是主客之間的不同。

順著這個(gè)話題講“獨(dú)”和“一”。剛才丁耘兄有個(gè)很突出的對(duì)莊子的理解，把莊子完全同惠施相對(duì)照，把惠施理解為開端。莊子在面對(duì)開端時(shí)是進(jìn)行某種掙脫也好，某種游戲也好，“其大無(wú)外謂之大一”——丁耘兄傾向于讀為“太一”——都體現(xiàn)出了對(duì)絕對(duì)者的洞見。為什么丁耘兄會(huì)把《天下》篇作為眼？《道體學(xué)引論》整合各家的方式就是《天下》篇的整合方式：判教、判派，或者說判學(xué)?！兜荔w學(xué)引論》的論述方式其實(shí)就是“道術(shù)將為天下裂”，“古之道術(shù)有在于是者”，某某某“聞其風(fēng)而說之”。只不過丁耘兄推擴(kuò)開來(lái)，講成了“橫渠聞其風(fēng)而說之”“亞里士多德聞其風(fēng)而說之”。丁耘兄本人的寫作就是這樣，所以強(qiáng)調(diào)《天下篇》。他如此敏感于“太一”這個(gè)詞，還是先洞見道體，然后是道體不同側(cè)面的呈現(xiàn)，以此來(lái)做分判，我覺得是非?！啊短煜隆菲笔降摹?/p>

莊子和惠施的關(guān)系非常了不起。王孝魚先生的內(nèi)七篇研究，處處都是針對(duì)惠施，這也是一派的做法。順著這個(gè)話題，也是回應(yīng)頌兄的問題，我在寫作過程中的態(tài)度是：只有真正認(rèn)為《莊子》是偉大哲學(xué)文本，才能以最莊重的態(tài)度去閱讀。用佛教的話說是“凈信”，這樣的“凈信”引我一直往深里走，這個(gè)過程中往往能獲得關(guān)鍵思考的突破。比如我現(xiàn)在對(duì)朱子理氣關(guān)系的根本性理解，是2020年4月完成莊子的書后，因?yàn)槟硞€(gè)地方推進(jìn)不下去，反復(fù)思考得到的一個(gè)突發(fā)性的、從《莊子》的文本和我理解的莊子思想中出現(xiàn)的東西。所以我最近常常在課上說到一個(gè)地方就會(huì)有莊子這“偉大的轉(zhuǎn)身”這樣的感慨。

最后說兩點(diǎn)，一是知和主的關(guān)系。我們知道在漢語(yǔ)中“知”本身就有掌管、掌控、主宰的意思，雖然查字典發(fā)現(xiàn)這個(gè)意思好像很弱。知有主宰的意思：知道就可以掌控，全知意味著完全控制。在這個(gè)意義上，為什么每個(gè)人都有自由？因?yàn)槊總€(gè)人都不可能被別人完全知道，沒有人能從根本上掌控你。你不得不自由，所以“我與若與人俱不能相知”是多么偉大的洞見，在PUA盛行的時(shí)代，你要知道你本質(zhì)上不可能被人知道，如果你什么都被人知道，你得活得多膚淺？真知意味著最高的主宰者在非對(duì)象化的無(wú)知之知或不知之知中呈露。對(duì)象化的知，一定要有一個(gè)對(duì)象，有一個(gè)內(nèi)容；最高的不知之知沒有對(duì)象，所以我把它理解為絕對(duì)者的呈露，也就是見獨(dú)。

最后一句話是對(duì)丁耘兄的回應(yīng)，我當(dāng)然同意惠子在《莊子》中的重要性，包括二者辯論關(guān)系的重要性。但就《莊子》內(nèi)篇來(lái)說，莊子和惠子的辯論質(zhì)量是很低的，質(zhì)量之低令人驚訝，兩個(gè)人基本上對(duì)不上話，雞同鴨講。還有一個(gè)重要細(xì)節(jié)，內(nèi)七篇中莊子和惠施第一場(chǎng)辯論中，莊子稱惠子為“夫子”，第二、第三場(chǎng)辯論全稱“子”。這個(gè)“子”可不是“子曰”的“子”，而是“爾”：前面稱“夫子”就是“您”，后面稱“爾”，顯然尊重程度是有變化的。細(xì)讀內(nèi)篇會(huì)發(fā)現(xiàn)莊子真是一絲不茍，所有對(duì)話關(guān)系中沒有一個(gè)稱謂是亂的，明顯表明了雙方之間關(guān)系的不同。

程樂松：立華老師講知為主的時(shí)候，我想到道教里的符箓，你只要會(huì)叫神的名字就可以把神叫來(lái)，這個(gè)邏輯是一樣的。知道神的名字就可以主宰他，我就馬上想到迷信了，沒有嚴(yán)謹(jǐn)端肅的態(tài)度。某種程度上，嚴(yán)謹(jǐn)端肅的態(tài)度是一種非常自覺的自我規(guī)范，不要以為它是一種簡(jiǎn)單的自律，有時(shí)候是持續(xù)的自我磨煉，是一種負(fù)擔(dān)。從個(gè)性出發(fā)，我會(huì)努力避免任何形式的自我磨煉，所以我避免任何形式的“認(rèn)為某些東西是一定正確的”。但是，在立華老師的表達(dá)中，他一直在強(qiáng)調(diào)莊子文本中甚至沒有一個(gè)稱謂是不對(duì)的。這會(huì)讓我們覺得震撼，意味著即使我們?cè)陂喿x《莊子》的時(shí)候感受到莊子語(yǔ)言的詼諧、生動(dòng)和活潑，但是絲毫不能因此輕視他在思想態(tài)度上的嚴(yán)肅。如果你感受不到這個(gè)嚴(yán)肅，請(qǐng)你自覺反省，你的不自覺跟莊子沒關(guān)系。從這個(gè)意義上來(lái)說，笑敢老師有這樣的自覺，即我不是說我要說的話，而是說在《莊子》的框架里、在這個(gè)文本里對(duì)的話。所謂“對(duì)的話”，是回到文本的意義，還是把自己和文本結(jié)合起來(lái)、在閱讀經(jīng)驗(yàn)中呈現(xiàn)出的意義？這兩個(gè)“對(duì)”不一樣，而如果沒有前一個(gè)“對(duì)”是不會(huì)有后一個(gè)“對(duì)”的。也就是說，如果不從文本出發(fā)，實(shí)際上是自我放縱，在閱讀過程中，實(shí)際上你是借著莊子在說話，而不理會(huì)莊子到底在說什么。我想，笑敢老師在這個(gè)方法論中會(huì)更傾向于在文本里說話。我就想問笑敢老師，這是自我限制，還是對(duì)莊子思想本身的限制？如果我們不把自己的經(jīng)驗(yàn)加進(jìn)去，《莊子》作為經(jīng)典的雋永性是怎么體現(xiàn)出來(lái)的？從文本角度再出發(fā)時(shí)的邊界在哪里？到哪里就變成自出機(jī)杼的表達(dá)，盡管這樣的表達(dá)未必是錯(cuò)的？

程樂松著《身體、不死與神秘主義：道教信仰的觀念史視角》，北京大學(xué)出版社，2017年3月出版

劉笑敢：我可以把這個(gè)問題解釋為研究的客觀性和主觀性的關(guān)系問題。在詮釋學(xué)盛行之后這是一個(gè)很嚴(yán)重的問題，一千個(gè)人有一千個(gè)莎士比亞，一千個(gè)人有一千種《紅樓夢(mèng)》，這個(gè)理論很深刻，我也贊成。但它帶來(lái)的沖擊是，我們對(duì)世間的認(rèn)識(shí)有沒有一個(gè)可能的要求，我講的安命與逍遙就是個(gè)問題。從客觀來(lái)講，一個(gè)飛行員、一個(gè)醫(yī)生、一個(gè)警察幾乎都不可能一輩子不出錯(cuò)。但我們有沒有理由要求他們一輩子不出錯(cuò)？我覺得還是有的。我講安命和逍遙的關(guān)系，想說的就是，客觀上能實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)和應(yīng)該努力爭(zhēng)取實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)是有張力的，但這并不是說我們就應(yīng)該放棄那個(gè)合理的、正確的、社會(huì)期待的目標(biāo)。假定我們這個(gè)社會(huì)是正常的或理想的社會(huì)，那要求老師像老師、醫(yī)生像醫(yī)生、警察像警察沒有錯(cuò)。但是并沒有一個(gè)模板化的老師、醫(yī)生、警察的標(biāo)準(zhǔn)。這也不等于好惡標(biāo)準(zhǔn)。我研究道家以后，對(duì)儒家、對(duì)西方哲學(xué)的一些理論就產(chǎn)生了一點(diǎn)修正的愿望：一方面我們要追求真理，追求真實(shí)、確切或者實(shí)用、合乎客觀實(shí)際的理論、認(rèn)識(shí)、判斷。但一個(gè)現(xiàn)實(shí)的活人總是有局限的，理想的、百分之百正確的標(biāo)準(zhǔn)我們可能永遠(yuǎn)達(dá)不到，即便達(dá)到了也是碰巧。飛行員一輩子大錯(cuò)不出，已經(jīng)不易，小錯(cuò)也是難免的。我當(dāng)了一輩子老師，課堂上肯定有些話講得詞不達(dá)意或表達(dá)得不太準(zhǔn)確，但我想當(dāng)一個(gè)好老師，不講任何錯(cuò)話是我的目標(biāo)。我能做到的是，不有意講任何錯(cuò)話，不堅(jiān)持任何錯(cuò)的東西，講錯(cuò)了被學(xué)生指出，不堅(jiān)持自己沒錯(cuò)。我們應(yīng)該承認(rèn)自己是有可能錯(cuò)的，作為一個(gè)人不要給自己太大的壓力。但這也不意味著反正不可能不出錯(cuò)，就多出點(diǎn)錯(cuò)吧。我有本書《兩極化與分寸感》，我覺得我們真實(shí)生活中沒有分寸感，應(yīng)該給人一個(gè)活的空間。如果一個(gè)有權(quán)力的人要求學(xué)生、下屬都應(yīng)該怎么樣，這就是一種兩極化思維的表現(xiàn)，只講標(biāo)準(zhǔn)的一極，另外一極沒標(biāo)準(zhǔn)，隨便怎么樣都行。在“一切都對(duì)”和“一切都有固定標(biāo)準(zhǔn)”之間我們要有分寸感。不見得你是錯(cuò)的，但要講究分寸，不要錯(cuò)得太過火；你堅(jiān)持真理，堅(jiān)持學(xué)術(shù)守則也對(duì)，但是不要太過分。既不要教條，也不要機(jī)會(huì)主義，要有個(gè)分寸。我覺得我們文化中缺少分寸感意識(shí)，今天這是絕對(duì)對(duì)的，明天那是絕對(duì)對(duì)的，令行禁止，這個(gè)思維方式需要反思一下。

劉笑敢著《兩極化與分寸感——近代中國(guó)精英思潮的病態(tài)心理分析》，東大圖書公司，1994年12月出版

從實(shí)踐的角度講，很多搞哲學(xué)的同學(xué)澄清概念，完全是必要的，但真到實(shí)踐中，光概念清晰是不夠的，要把多方面的東西綜合起來(lái)。兩極化與分寸感的實(shí)現(xiàn)有一個(gè)問題就是我對(duì)人尊重，不是因?yàn)槟銓W(xué)問好，或者你是什么長(zhǎng)，或者你得過什么獎(jiǎng)我才尊重你，我對(duì)每個(gè)人有基本的尊重，這樣我就不會(huì)有兩極化的判斷，不會(huì)覺得“你不這樣就是錯(cuò)的”，“你那樣就是偉大的”。避免兩極化判斷的背后要有對(duì)人性最基本的尊重。

程樂松：劉老師特別強(qiáng)調(diào)學(xué)者的自覺，對(duì)學(xué)術(shù)工作有嚴(yán)格的自我期許。這個(gè)期許第一尊重我們學(xué)者的身份，第二尊重我們作為人的本然性質(zhì)。學(xué)者就必須要有很好的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)，不能任意為之，要有嚴(yán)格的規(guī)范意識(shí)。另一方面，把這樣一種自覺和自我期許推展出去就是推己及人，如果你相信人性中有模糊的、需要去接納多元性的領(lǐng)域，你就必須去接納別人的模糊和多元。提到哲學(xué)高度來(lái)說，我們所有的哲學(xué)思考都是從自身有限性的自覺出發(fā)的，一旦這個(gè)問題被提出來(lái)，我們就實(shí)現(xiàn)了對(duì)它的超越。一方面我們追求表達(dá)的清晰性和條理感，另外一方面我們又不得不面對(duì)經(jīng)驗(yàn)的豐富性和曖昧性。我們始終處于糾結(jié)和沖突的狀態(tài)，而這樣的狀態(tài)是我們每個(gè)人的現(xiàn)實(shí)思想境況。面對(duì)它的時(shí)候似乎需要一些方法，有了好的方法帶來(lái)的欣悅往往是手舞之且足蹈之的。

看到少明老師“做中國(guó)哲學(xué)”的方法，我的確心向往之，但真正嘗試去做的時(shí)候會(huì)發(fā)現(xiàn)存在兩個(gè)問題。第一，你知道你要得出結(jié)論，但得出結(jié)論本身就已經(jīng)突破了游觀的動(dòng)態(tài)性。第二，我非常認(rèn)同丁耘老師剛才說的，經(jīng)驗(yàn)是個(gè)概念，經(jīng)驗(yàn)如何被分析？其實(shí)已經(jīng)有了一個(gè)基本預(yù)設(shè)：無(wú)論在哪個(gè)時(shí)空環(huán)境下，人們對(duì)某一類經(jīng)驗(yàn)的體會(huì)大致相同，從而導(dǎo)致我們既可以在主體之間進(jìn)行跨越和提出洞見，也有了同情的基礎(chǔ)，但這都是未經(jīng)論證的。所以我想問壁生兄，如果我們從一個(gè)未經(jīng)論證的角度出發(fā)，去面對(duì)抽象的、被概念化的經(jīng)驗(yàn)，然后又要呈現(xiàn)出精神現(xiàn)象的鮮活感（我們一定程度上假設(shè)了莊子是鮮活的），同時(shí)我們又只有文本，那最終怎么能達(dá)到一個(gè)共通的，又不指向某個(gè)固定結(jié)論的方法論呢？

陳壁生：樂松兄的問題跟丁耘兄的問題有相通的地方。我嘗試從我理解的少明老師的角度來(lái)回答。先說經(jīng)驗(yàn)這個(gè)詞語(yǔ)。我們現(xiàn)在“做哲學(xué)”，直接面對(duì)的對(duì)象是經(jīng)典文本，而不是現(xiàn)實(shí)生活，某種程度上，中國(guó)哲學(xué)研究是對(duì)經(jīng)典文本的研究，那么，如何使經(jīng)典文本研究不止是哲學(xué)史討論，而具有哲學(xué)意義？陳少明老師強(qiáng)調(diào)，“做中國(guó)哲學(xué)”不僅要直接研究概念，而且要重視“經(jīng)驗(yàn)”，“經(jīng)驗(yàn)”一詞的提出，針對(duì)的是就是“抽象概念”，即哲學(xué)研究要關(guān)注那些古今共通的生活經(jīng)驗(yàn)。

陳老師講經(jīng)驗(yàn)，其實(shí)就是關(guān)注經(jīng)典那些跟生活經(jīng)驗(yàn)有關(guān)聯(lián)的東西，就像陳老師的一本書的書名“經(jīng)典世界中的人、事、物”。觀念，尤其是抽象概念的形成過程中，會(huì)遮蔽很多與生活經(jīng)驗(yàn)相關(guān)的東西。陳老師是在這個(gè)意義上說經(jīng)驗(yàn)，這與西方哲學(xué)中大量談到的“經(jīng)驗(yàn)”完全不同。簡(jiǎn)言之，要把陳老師所說的“經(jīng)驗(yàn)”理解為純粹的中國(guó)哲學(xué)詞匯。陳老師有一個(gè)畢加索畫牛的比喻：經(jīng)驗(yàn)的牛是活牛，但如果把它抽象化，就成了三角形。今天我們研究牛，不能研究那個(gè)三角形，而要研究活牛。這就是做中國(guó)哲學(xué)面向的經(jīng)驗(yàn)和抽象概念之間的區(qū)別。在經(jīng)驗(yàn)研究的基礎(chǔ)上，會(huì)不會(huì)再走向抽象概念或者體系建構(gòu)？我覺得這是對(duì)“做中國(guó)哲學(xué)”在方法上的一個(gè)提醒：純粹的概念分析是不夠的，背后的經(jīng)驗(yàn)可能是激發(fā)新思想，或者說走向新的概念分析的基礎(chǔ)。即便最后做的仍然是概念分析，但經(jīng)驗(yàn)是一個(gè)不可忽視的對(duì)象。所以我覺得陳老師“做中國(guó)哲學(xué)”的方法，一個(gè)特別重要的特點(diǎn)是開放性。其實(shí)基本上所有的哲學(xué)創(chuàng)造，或者說當(dāng)代人面對(duì)當(dāng)代生活進(jìn)行思想創(chuàng)作，或多或少都有做中國(guó)哲學(xué)的因素在，只不過是占多大比例的問題。

陳壁生著《經(jīng)學(xué)、制度與生活——〈論語(yǔ)〉“父子相隱”章疏證》，華東師范大學(xué)出版社，2010年1月出版

簡(jiǎn)言之，“做中國(guó)哲學(xué)”的方法論有很大的開放性，這種開放性表現(xiàn)在并不首先預(yù)設(shè)某一家一派，比如儒家或道家的立場(chǎng)，而為當(dāng)代中國(guó)的哲學(xué)創(chuàng)造提供一個(gè)共同的平臺(tái)。

程樂松：不知道大家是否同意，笑敢老師講的關(guān)鍵詞“兩極化與分寸感”，壁生老師只差沒有說出來(lái)。在經(jīng)驗(yàn)的豐富性和概念的抽象性之間找到一個(gè)點(diǎn)，需要有分寸感。經(jīng)驗(yàn)還原到什么層次上，兩極化在哪里，我已經(jīng)告訴你了，分寸感靠自己。我一直相信少明老師表現(xiàn)出的狀態(tài)就是這樣，“師父領(lǐng)進(jìn)門，修行在個(gè)人”。壁生說的開放性，在我看來(lái)其實(shí)是統(tǒng)合性的另一個(gè)表述方式而已，把開放性放到最大的時(shí)候就是統(tǒng)合性，它嘗試建立起一個(gè)完善的、可以把所有主題包涉在里面的論域。

在這個(gè)意義上，雖然今天我們?cè)谡撉f學(xué)，但我仍然要強(qiáng)調(diào)莊學(xué)在活動(dòng)性和思想活力的意義上，實(shí)際上很大程度上跟丁耘老師的“三即”——即虛靜即活動(dòng)即存有——結(jié)合在一起。我看到這個(gè)命題時(shí)，有一種無(wú)話可說的感覺，他已經(jīng)把所有都包納在其中了。丁耘老師的方法中有兩個(gè)很關(guān)鍵的詞，判和攝：判是指出所處偏執(zhí)處在何，攝是再建一個(gè)大圈，將偏執(zhí)處蓋住，這種蓋不是彌補(bǔ)，而是重構(gòu)。我們討論莊學(xué)時(shí)會(huì)不自覺地認(rèn)為它是一個(gè)學(xué)派，但實(shí)際上它可能不是學(xué)派，而是一種生活方式、一種古代的思想形態(tài)。在這種思想形態(tài)里，莊子是否意識(shí)到自己是莊學(xué)的一部分，我深表懷疑。剛才丁耘老師也談到“一”很重要，他其實(shí)還是說，講一要講道體，要講獨(dú)體。丁耘老師的視角對(duì)莊學(xué)未來(lái)的發(fā)展是有啟示性的：盡量脫離學(xué)術(shù)史的桎梏，真正面對(duì)哲學(xué)問題。這種根本的哲學(xué)問題的核心是，我們?nèi)绾伪３只顒?dòng)的持續(xù)性，也就是“三即”問題——“即”似乎比“三”顯得更加重要。我想提出這個(gè)問題：如果把真知和游觀聯(lián)系在一起，聯(lián)系的根基在哪？某種程度上這是莊子思想世界的兩端。如果把這個(gè)理解為判，丁耘老師所謂的攝在哪里？

丁耘：我還是想接著劉老師說分寸感，分寸感就是中道。我想每個(gè)人都聽過這個(gè)道理，不要走極端，有一個(gè)中道。問題是中道很難把握，它是活的時(shí)中，隨著形勢(shì)變化，把握的困難在這里。

丁耘著《中道之國(guó)：政治·哲學(xué)論集》，福建教育出版社，2015年1月出版

我對(duì)立華向少明和壁生說的意見再做一點(diǎn)補(bǔ)充。我很同意你們的想法。壁生剛才似乎有這樣的意思，覺得少明老師的分寸感有一點(diǎn)過于開放了。其實(shí)概念跟經(jīng)驗(yàn)是互治的，一個(gè)糾另一個(gè)的偏，這就是我剛才講的治療性的意義。治療是為治病，佛家經(jīng)常講這個(gè)，但病好了再拿藥當(dāng)飯吃，藥本身就成病根了。所以少明老師的工作永遠(yuǎn)有莊子說的“質(zhì)”，這就是概念性的工作。對(duì)于剛才立華講的，我可以做一個(gè)注腳。關(guān)于知和統(tǒng)治、行動(dòng)的關(guān)系，最著名的注腳是王陽(yáng)明《傳習(xí)錄》說的，知一縣事，知一州事，知縣、知州就是治理一縣一州，知就是治理，知行合一，當(dāng)時(shí)的日常用語(yǔ)就把這個(gè)問題解了。

概念本身也可以治療概念，現(xiàn)象學(xué)講概念怎么在直觀基礎(chǔ)上形成，不是兩極的東西?；菔┦骂^兩條“至大無(wú)外”“至小無(wú)內(nèi)”，不用論證，因?yàn)檫@就是概念論事的方式。大一就是最大的東西，當(dāng)然是沒有“外部”的，有外部就不是最大的，概念里包含這個(gè)東西；最小的一定是沒有“內(nèi)部”，否則不構(gòu)成最小。這在希臘哲學(xué)史上對(duì)應(yīng)的是巴門尼德派和原子論派。莊子把至大跟至小看成兩個(gè)東西，沒有一，既然是兩個(gè)東西，兩個(gè)都不是真的一。可以推薦楊老師看中世紀(jì)晚期或文藝復(fù)興早期德國(guó)神學(xué)家?guī)焖_的尼古拉的著作《論有學(xué)識(shí)的無(wú)知》，討論了最大和最小。他說最大和最小是齊的，都是無(wú)限，所有東西都在無(wú)限里，所以它是最大的，但無(wú)限沒有對(duì)方，外面沒有任何東西，所以在所有的東西之內(nèi)又是最小的。最大和最小對(duì)無(wú)限來(lái)說是一樣的，齊了吧？齊就是因?yàn)樗没畹臒o(wú)限，這跟頌兄剛剛沒有展開的理事互入、事事互入，還有船山解《莊子》講不能把道體解為一，因?yàn)橐缓腿f(wàn)是互含互入的這個(gè)境界完全是一樣的。所以我們視野放得更寬一些，可以看到更多一點(diǎn)的東西。

庫(kù)薩的尼古拉著《論有學(xué)識(shí)的無(wú)知》，商務(wù)印書館，2011年7月再版

現(xiàn)代哲學(xué)的主流形態(tài)就是概念論，不管有沒有意識(shí)到，不管做得笨拙一些還是高明一些，實(shí)際上都是概念論。陳老師講的經(jīng)驗(yàn)只是開了一個(gè)路，后面還要繼續(xù)豐富，比如經(jīng)驗(yàn)不是被動(dòng)的，不是我坐在這，各種經(jīng)驗(yàn)就來(lái)了。有一些是觀察的經(jīng)驗(yàn)，有一些是實(shí)踐才能獲得的經(jīng)驗(yàn)，比如儒家講工夫，有工夫論，它是一個(gè)理論，但前提是你要主動(dòng)采取次地步驟，如何修行、致良知，這是主動(dòng)獲得的經(jīng)驗(yàn)。經(jīng)驗(yàn)是使我們的理論打開、和現(xiàn)實(shí)交往的唯一一個(gè)真正的渠道，但它是有傳統(tǒng)和概念中介的，經(jīng)驗(yàn)不是指自己個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)，而是所有先輩的經(jīng)驗(yàn)，是歷史中的“客觀精神”。如果相信我們是歷史世界中的人，有很多判斷便是歷史教給我們的，我們不是魯賓遜式的存在，所有的知識(shí)都要靠自己第一手做。所以我最后想說的是，讓概念或者論證與經(jīng)驗(yàn)互質(zhì)，讓經(jīng)典和現(xiàn)實(shí)互質(zhì)。

程樂松：從丁老師的意思來(lái)說，互相含攝、互相包含，與此同時(shí)要保持這樣一種動(dòng)態(tài)性。這種相互的含攝其實(shí)在某種程度上相當(dāng)反日常經(jīng)驗(yàn)。我們?nèi)粘＝?jīng)驗(yàn)是比較清晰地意識(shí)到不同東西的差異，在差異的基礎(chǔ)上再進(jìn)行反思的實(shí)踐才顯示出互相含攝性。由此也引入另外一個(gè)方向，我們?nèi)粘Ｉ钪薪?jīng)常感受到一種靜態(tài)的穩(wěn)定性，但要理解靜態(tài)穩(wěn)定性之間的動(dòng)態(tài)的轉(zhuǎn)化性，又需要反思。在這方面我覺得最能夠體現(xiàn)思想深度的，應(yīng)該是佛教哲學(xué)或者說印度思想中的一些東西。我一直跟學(xué)生開玩笑說，印度比較熱，每天都要坐在蔭涼地思考問題。思考很容易產(chǎn)生對(duì)日常經(jīng)驗(yàn)的剝離，它不會(huì)是每個(gè)人長(zhǎng)久的日常經(jīng)驗(yàn)，但當(dāng)一個(gè)人把思考當(dāng)作生活，它就變成了一種日常經(jīng)驗(yàn)。所以我覺得莊子和佛學(xué)思想有一定的押韻，至于韻腳在哪我還不清楚。王頌老師剛才說，在近代高揚(yáng)個(gè)體性的時(shí)候強(qiáng)調(diào)莊子，強(qiáng)調(diào)集體主義的時(shí)候否定莊子，這是不是意味著近代社會(huì)中我們對(duì)莊子的理解是相當(dāng)刻板的？我們今天至少以某種方式提出了莊子的豐富性。我想問王頌老師，有沒有這樣一種可能性：未來(lái)中國(guó)哲學(xué)研究——不是中國(guó)哲學(xué)史的研究——與華嚴(yán)學(xué)，莊子哲學(xué)與佛學(xué)互相激蕩，為我們提出了新的理解莊子乃至中國(guó)哲學(xué)整體的線索？這個(gè)意義上，我們可能才真正地在論莊，而不是嘗試發(fā)現(xiàn)他。

王頌著《華嚴(yán)法界觀門校釋研究》，宗教文化出版社，2016年3月出版

王頌：我覺得我回答不了這個(gè)問題，因?yàn)槲业墓ぷ魇潜容^偏重于學(xué)術(shù)性（文本、歷史）的，這個(gè)問題可能更適合丁耘兄和立華兄回答。我覺得他們兩位在自己的哲學(xué)建構(gòu)中運(yùn)用了很多佛學(xué)的思想資源，當(dāng)然也可能因?yàn)槲沂谴髦猩坨R看，因?yàn)槲抑欢@個(gè)。剛才立華兄講無(wú)知之知是沒有內(nèi)容、沒有界定的。我看這個(gè)像真如，我們從“后得智”的角度把真如作為帶相觀它，從根本智的角度講，它沒有相，但言說和邏輯中必須提它。丁耘兄說的“三即”，我知道重點(diǎn)是“即”。“即”有很多佛學(xué)資源，如天臺(tái)的“六即”。真知是什么，這個(gè)問題可不可問，這就是佛祖西來(lái)意。這不可問，如果問這個(gè)問題，可以直接棒喝之?；氐綐匪傻膯栴}，我想總體而言肯定有關(guān)聯(lián)性，中國(guó)古代的思想和傳統(tǒng)文化是交織在一起的，從佛教傳入就有以莊解佛的過程，通過莊子的概念去理解佛教，后來(lái)以佛解莊，是借助莊子的資源論證佛教的思想。有的解莊則不然，如章太炎先生。章太炎先生用了佛教的思想資源，深化了對(duì)莊學(xué)乃至佛學(xué)的闡發(fā)，非常有建設(shè)性。最后我想引用少明老師的話，莊子哲學(xué)是我們擺脫思想桎梏、在任何時(shí)代平衡極端思想和思想慣性的利器。

程樂松：王頌老師的意思是說，借用佛學(xué)的思想資源有兩種形式，第一種形式是匿名地借用，比如立華老師，還有一種是非匿名地，比如章太炎先生，但效果非常好，進(jìn)一步提升了莊子的哲學(xué)性。“提升”這個(gè)詞有一種高度的歷史主義在里面，它是發(fā)展的、往上走的。從這個(gè)意義上來(lái)說，《莊子》被學(xué)者用自己的學(xué)術(shù)工作和思想不斷地打開，在這個(gè)過程中含攝了更多的內(nèi)容。

楊立華：我在寫莊子哲學(xué)研究的書時(shí)，顯然受到了《齊物論釋》的深刻影響，雖然章太炎先生很多具體字句的解釋我都不同意。“道惡乎隱而有真?zhèn)?。言惡乎隱而有是非?！彼且涯莻€(gè)“隱”往前關(guān)聯(lián)，解讀成“隱幾”之隱，其實(shí)上下文看不對(duì)，但他根本的見解我認(rèn)為是對(duì)的。所以我造了一個(gè)詞，我不想用佛教的詞匯，因?yàn)槲矣X得這屬于方法論的誤用，錯(cuò)置了。我不是說章太炎先生的做法不好，但還是建議不要用，因?yàn)橛昧酥缶蜁?huì)帶入一整套唯識(shí)學(xué)，所以我造了“根本知”，我想說的其實(shí)就是阿賴耶識(shí)。在這一點(diǎn)上我認(rèn)為我同意章太炎最根本的洞見。

《齊物論釋》與《齊物論釋定本》，浙江圖書館?？?。

當(dāng)我們一切都要自己親證才能夠去做的時(shí)候，不僅讀書，生活也沒辦法。就像有人跟你說這東西特別好吃，這東西有營(yíng)養(yǎng)，你沒吃過之前也無(wú)從驗(yàn)證。所以我們判定一部經(jīng)典是否重要，一本書是否重要，到底以什么樣的莊重態(tài)度來(lái)面對(duì)這本書，當(dāng)然是看傳承。佛教有一個(gè)講法叫“圣教量”，佛陀本身說的話是標(biāo)準(zhǔn)。我們歷代傳承下來(lái)的對(duì)儒家的判定，若真是孔子這么說、孟子這么說，我們確實(shí)要極度重視，雖然我們不一定要達(dá)到“圣教量”那種程度的確證。我們現(xiàn)在的毛病是什么事都要自己先判斷好與不好，問題是你連判斷的品位都沒有建立起來(lái)的時(shí)候，怎么判斷好與不好？這就形成了一個(gè)悖論。有太多書，這書往這兒一擺，所有老師都跟你說這書重要，你就認(rèn)真去讀，沒讀之前怎么知道它偉大呢？反正我拿起《存在與時(shí)間》，連續(xù)多少年都讀不懂、讀不進(jìn)去，七八年間每次讀都超不過一百頁(yè)，因?yàn)閷?shí)在不知道它在說什么，但還是死磕。為什么？因?yàn)槲抑滥菚易x不進(jìn)去不是它的錯(cuò)，是我的錯(cuò)，就這么簡(jiǎn)單。

程樂松：這就是立華老師版本的品位的解釋學(xué)循環(huán)：你想有品位，你就先得讀。但是你要讀，你就得有品位。如果你一直認(rèn)為自己是一個(gè)有品位的人，但是又沒有閱讀的基礎(chǔ)，那不要懷疑，你一定是一個(gè)杠精。在這個(gè)意義上來(lái)說，為什么我們要坐在這里聽?zhēng)孜焕蠋熤v莊子，這就是品位的養(yǎng)成，閱讀之前首先要有品位，最簡(jiǎn)單的方式是聽別人說，如果還沒有讀完、沒有自己的思想和感受的時(shí)候就開始杠了，我們把它稱為心理疾病而不把它稱為思考能力。

最近的十年間，中國(guó)哲學(xué)以一種非常昂揚(yáng)的姿態(tài)，想要?jiǎng)?chuàng)造出一種新的思考空間來(lái)。我認(rèn)為這種姿態(tài)有方法論上的高度自覺：要?jiǎng)?chuàng)造出一種新的方法，要突破原來(lái)的方法論框架；要有勇氣去錨定一個(gè)問題、一個(gè)概念，通過這種概念的運(yùn)用建立起一個(gè)根基。實(shí)際上，這種姿態(tài)就是在對(duì)談和討論中呈現(xiàn)出來(lái)的，“中國(guó)哲學(xué)五人談”一直保持的就是昂揚(yáng)的態(tài)勢(shì)。我不一定認(rèn)為這是向上的東西，這種說法太歷史主義，但它本身帶有的精神氣質(zhì)可能是中國(guó)哲學(xué)在過去的十年間一直在嘗試呈現(xiàn)出的新的氣象。五人談或許還是過于簡(jiǎn)短，然而用中醫(yī)的思想來(lái)說，這就是藥引，可能占比很小，但對(duì)整個(gè)藥效來(lái)說是決定性的。我認(rèn)為《莊子》作為一個(gè)文本對(duì)于整個(gè)中國(guó)人的精神世界也是一個(gè)藥引，它未必能夠占據(jù)主流位置、統(tǒng)攝我們的生活，但卻始終在激蕩我們對(duì)生活保持警惕，避免落入俗見的制式里。

所有對(duì)中國(guó)哲學(xué)、中國(guó)的思想有興趣甚至有使命感的人，都應(yīng)該學(xué)習(xí)這種昂揚(yáng)、敢于探索的姿態(tài)，如此我們才是在同一個(gè)平臺(tái)上用一個(gè)共同體的方式在推進(jìn)時(shí)代與經(jīng)典的互質(zhì)。就像丁耘老師前面表達(dá)的意思，如果沒有從經(jīng)典出發(fā)，所有的時(shí)代都是空洞的，但是如果沒有時(shí)代的背景，做的經(jīng)典的解讀那就是瑣碎和缺乏思想深度的。我想從這個(gè)意義上說真知和游觀：經(jīng)典被我們以信念的方式當(dāng)做真知，但時(shí)代又給了我們游觀的視角，這使得談?wù)摵头此甲兂闪艘环N必要，甚至變成了一種責(zé)任。