讀《近代中國的催眠術(shù)與大眾科學(xué)》：另類的科學(xué)

《近代中國的催眠術(shù)與大眾科學(xué)》，張邦彥著，上海人民出版社｜光啟書局，2021年11月出版，289頁，78.00元

1925年2月底，肝癌晚期的孫中山病情惡化，經(jīng)中、西醫(yī)的診治后并無好轉(zhuǎn)。此時，有兩名來自上海的醫(yī)師進入孫中山醫(yī)療團隊。其中一人是留學(xué)德國的精神治療師——葛新慈，他為孫中山進行了大約二十分鐘的催眠治療，這個看似平平無奇的舉動，讓飽受病痛折磨的孫中山安然入睡至天明。適時出現(xiàn)的精神療法，緩解了疾病帶來的痛苦。但是，由于實際病情已無扭轉(zhuǎn)的可能，3月12日，孫中山與世長辭。鑒于孫中山在社會上的影響力，他的疾病診治自然也會受到媒體的關(guān)注和報道?！冻繄蟆泛汀洞蠊珗蟆范荚鴮@次精神治療跟蹤報道，并將此稱之為“神技”，精神療法也成為此時全國關(guān)注的焦點。其實，精神療法是根據(jù)催眠術(shù)發(fā)展出來的各種治療方法的總稱。早在十八世紀，中國人對催眠術(shù)就有所耳聞，十九世紀末開始在社會中出現(xiàn)并逐漸風(fēng)行。那么，催眠術(shù)到底是什么？它對人們的生活產(chǎn)生了什么影響？它是如何一步步演變?yōu)榫癔煼ǖ?？它屬于“精神”還是“科學(xué)”？

張邦彥的《近代中國的催眠術(shù)與大眾科學(xué)》一書，正有助于對這些問題的深化和解答。張邦彥畢業(yè)于臺灣陽明大學(xué)醫(yī)學(xué)系、科技與社會研究所，曾為臺大醫(yī)院的住院醫(yī)師，其研究旨趣包括心理科學(xué)史、醫(yī)療史和科學(xué)哲學(xué)等。良好的醫(yī)學(xué)訓(xùn)練背景，加之對人文與歷史的興趣，使其能夠著力于對近代中國催眠術(shù)進行跨學(xué)科的關(guān)照。本書系在其碩士論文的基礎(chǔ)上，加以修改完善、拓展深化而成。

書中主要探討了十九、二十世紀日常生活中大眾對催眠術(shù)的觀感、催眠學(xué)會的催眠活動以及心理知識的分化等問題。與以往聚焦于知識分子翻譯西學(xué)書籍、倡導(dǎo)建立西式學(xué)堂和近代工業(yè)等科學(xué)活動不同，作者采取從日常實踐到知識分化的邏輯架構(gòu)，通過中外文報刊、畫報、科幻小說、日記、回憶錄等史料再現(xiàn)普羅大眾對催眠術(shù)的接受和挪用。全書不僅聚焦于近代中國催眠術(shù)的發(fā)展歷程及其相關(guān)活動，對省思既有的中國近代科學(xué)史研究，進而關(guān)注更廣泛的科學(xué)人口的能動性亦大有裨益。

魔術(shù)團表演之催眠術(shù)實況（《北平畫報》，第10期，1928）

催眠術(shù)在日常生活中的展演

催眠術(shù)的歷史可以追溯至十八世紀末的法國。1773年，維也納醫(yī)師梅斯梅爾宣稱發(fā)現(xiàn)了一種不曾察覺的物質(zhì)——動物磁力，他指出疾病的產(chǎn)生是由于磁力流分布不均或阻滯。這一磁性催眠學(xué)說吸引了大批追隨者，并在之后傳播至世界各地。十九世紀末，這種“電磁化的身體觀”（35頁）引起了清末民初民眾的廣泛回響。并且，此時興起的催眠術(shù)主要的知識來源是留日學(xué)生對西方科學(xué)心理學(xué)的再次轉(zhuǎn)譯（26頁）。那么，催眠術(shù)作為一門科學(xué)，當(dāng)它遠渡重洋又一次從日本來到中國之后，它在社會中的傳播途徑以及展現(xiàn)出的樣態(tài)是什么？在本書中，作者指出新式出版物對催眠術(shù)具有戲劇張力的描寫、劇院里引人入勝的催眠術(shù)表演、催眠講習(xí)所帶來的親身體驗是催眠術(shù)深入日常生活的三個主要渠道。通過兼具“娛樂”與“學(xué)術(shù)”形式的塑造，催眠術(shù)同時具備了“科”與“幻”的特質(zhì)并蘊含“進化”的想象，成為人們競相探索的對象（60頁）。本書富有創(chuàng)見性的一點在于將目光從上層精英的論述轉(zhuǎn)向中下層社會的民眾，從日常生活的角度來凸顯“普通人”對科學(xué)活動的參與和想象，進而展現(xiàn)催眠術(shù)所包含的豐富而異質(zhì)的樣貌。

另一方面，作者指出催眠術(shù)在給人們帶來新奇感的同時，由于思想性、經(jīng)驗性和歷史性三個層面的原因，使得催眠術(shù)在一定程度上還會造成政府和人民的疑慮和恐慌。首先，在思想性層面上，作者提出民初知識分子之所以認為“催眠術(shù)是一種操縱心智、左右人類行為的手段，催眠狀態(tài)下的無意識對立于理性、自覺、主動的意識”（69頁），是受到了法國社會心理學(xué)家龐勒有關(guān)群眾的無意識心理學(xué)說的影響，其中催眠現(xiàn)象恰好成為龐勒解釋群眾心理特征的具體實例。其次，作者指出實際生活中關(guān)乎百姓生計的催眠犯罪案件和科幻小說中利用催眠劫財騙色的描寫成為催眠術(shù)帶來恐慌的經(jīng)驗性線索。最后，作者將催眠和叫魂之間的關(guān)系作為造成恐慌的歷史性線索進行考察，并認為宗教或民間信仰在塑造人們對催眠術(shù)的印象方面也發(fā)揮著不可忽視的作用（80頁）。因此，本書中提到：“催眠術(shù)好比一把雙刃劍，他既能為當(dāng)權(quán)者服務(wù)，亦能為對抗者所用。他的危險性正在于他宣稱的效力在政治上造成的可能后果”（61頁），并關(guān)注到“當(dāng)后來許多中國人接觸到催眠術(shù)時，竟是透過傳統(tǒng)的認識框架聯(lián)想到靈魂附體，繼而生出畏懼之情，乃至連結(jié)歷史中的種種不安記憶”（84頁）。在這里，作者既指出催眠術(shù)遭到抵制的社會現(xiàn)實因素，又兼顧其中失魂、附身等傳統(tǒng)認識對現(xiàn)代經(jīng)驗的滲透，這一詮釋路徑開啟了人們對催眠術(shù)的全新理解，為考察科學(xué)的現(xiàn)代性提供另一維度的解釋框架。

催眠術(shù)何以科學(xué)化？

如前所述，催眠術(shù)在日常生活中既帶來人們對于科技萬能的無限遐想，又勾起了人們對于失魂的歷史記憶，甚至其所具有的操控群眾心智的特性成為政府管制的重點。這僅是催眠術(shù)所引發(fā)的直接觀感，催眠術(shù)在清末具有的更加嚴肅的醫(yī)療和科學(xué)內(nèi)涵則是通過一系列組織化的活動所賦予。本書第三章即展現(xiàn)了民間催眠學(xué)會在建構(gòu)催眠術(shù)科學(xué)特質(zhì)方面的重要性，作者以近代最具代表性的兩個催眠學(xué)會——“中國心靈研究會”和“中國精神研究會”為個案，通過分析其出版品、經(jīng)營策略、會員參與以及潛在限制等劃界行為，從大眾科學(xué)角度將催眠術(shù)從靈學(xué)活動中剝離出來，并進一步展現(xiàn)民間催眠學(xué)會在科學(xué)知識生產(chǎn)方面的能動性。

在既往的研究中，催眠術(shù)與顱相學(xué)、請神術(shù)、靈魂交流等都被劃歸到靈學(xué)的范疇當(dāng)中，例如涂建華在《中國偽科學(xué)史》中將上述兩個催眠學(xué)會同上海靈學(xué)會、靈學(xué)研究社、預(yù)知研究會等統(tǒng)稱為“靈學(xué)”社團，并認為“他們都打著科學(xué)的旗號，披著科學(xué)的外衣蠱惑人心，是最邪惡的偽科學(xué)”（涂建華《中國偽科學(xué)史》，貴州教育出版社2003年版，135頁）。而本書作者認為，來自心理學(xué)專業(yè)化過程中的實證主義科學(xué)論述、唯物主義歷史論述遮蔽了催眠學(xué)會的科學(xué)史意義，貼標(biāo)簽的行為無益于呈現(xiàn)催眠術(shù)中科學(xué)的復(fù)雜性和異質(zhì)性。

當(dāng)我們嘗試去理解“中國心靈研究會”和“中國精神研究會”在清末民初蘊含的科學(xué)史意義時，書中提示我們，這些民間催眠組織的出現(xiàn)與二十世紀初期中國的文化轉(zhuǎn)型緊密相關(guān)。維新運動之后，出現(xiàn)了如中國科學(xué)社、中華醫(yī)學(xué)會、中國心理學(xué)會等民間學(xué)術(shù)社團，催眠學(xué)會即是在此風(fēng)潮之下的產(chǎn)物（參見范鐵權(quán)《近代中國科學(xué)社團研究》，人民出版社2011年版）。因此，催眠學(xué)會也像其他社團一樣出版刊物、舉辦演講、開辦講習(xí)班等向中下層人民啟蒙科學(xué)新知。

但是，由于催眠學(xué)會內(nèi)部成員并非嚴格意義上的學(xué)術(shù)精英、學(xué)會資金來自商業(yè)經(jīng)營模式下的小額收入，加之催眠術(shù)在當(dāng)時飽受爭議，打造科學(xué)事實的網(wǎng)絡(luò)成為民間催眠組織同其他科學(xué)社團的相異之處（92-93頁）。張仲民在探討晚清衛(wèi)生書籍消費的政治化時，認為此時的中國社會進入了“消費文化的民族主義化”（nationalize consumer culture）時代（張仲民《出版與文化政治》，上海書店出版社2009年版，288頁）。在本書中，催眠學(xué)會為了向大眾宣示其正面價值，招攬更多的學(xué)員，并進一步確立政治上的合法性，亦采取了聯(lián)結(jié)國族前途的策略，主要有二：其一，不止邀請醫(yī)界人士，如丁福保、龐京周、顧南群等著名醫(yī)者為其具名背書，更善用政界名人的題詞，如孫中山、章太炎、梁啟超、李劍農(nóng)等政界要員都曾為“中國心靈研究會”和“中國精神研究會”題詞。其二，是至關(guān)重要的一點，即催眠學(xué)會把“精神”的意識形態(tài)與政治人物的信條相對應(yīng)，比如“中國心靈研究會”對孫中山“心理建設(shè)”的呼應(yīng)，“中國精神研究會”對蔣介石“精神訓(xùn)練”的迎合。通過劃界行動，催眠學(xué)會將自身與犯罪活動區(qū)別開來，從而確立了合法性和正當(dāng)性。

另外，在商業(yè)經(jīng)營中，催眠學(xué)會培訓(xùn)學(xué)員的方式以函授為主。函授學(xué)員在修業(yè)期滿之后，必須提交統(tǒng)一格式撰寫的實驗報告，經(jīng)考核合格之后獲得畢業(yè)文憑。之后，考核合格的學(xué)員會進一步接受通訊筆試，如果筆試成績優(yōu)異，將會被授予“催眠得業(yè)士”“催眠醫(yī)學(xué)士”的榮譽稱號，并在學(xué)會中擔(dān)任要職或能夠自行招生。甚至為了獲取“利益”，有些學(xué)習(xí)催眠術(shù)失敗的學(xué)員，還是會遞交“成功的”實驗報告以換取畢業(yè)文憑。為了消解商業(yè)交易中的夸大宣傳和負面攻擊，學(xué)會還制定了一系列的規(guī)范性要求，比如實施催眠術(shù)的學(xué)員應(yīng)該具備“修養(yǎng)”，要提前做好實驗評估，學(xué)員的實驗報告應(yīng)附上個人資訊以備核查等等。作者將催眠函授教育隱含的邏輯稱之為“商業(yè)交易”與“互惠交換”（144頁）。也就是說，加入催眠學(xué)會的函授學(xué)員不僅是消費者、催眠知識的接受者，還參與了催眠知識的再創(chuàng)造，是具有能動性的非科學(xué)精英。在這一層面上，正如作者所說，“催眠專家既傳播知識也組織大眾，而大眾既學(xué)習(xí)知識也參與創(chuàng)造科學(xué)事實，并擔(dān)綱后續(xù)的組織者。他們在商業(yè)中做科學(xué)，它們與政治結(jié)盟卻不受政治動員”（145頁），本書強調(diào)的“科學(xué)的大眾化”意義即展現(xiàn)在催眠專家和大眾的雙重身份中。

心理知識在近代中國的分化

放到更大的知識脈絡(luò)中來看，不管是“中國心靈研究會”還是“中國精神研究會”，抑或是其他催眠學(xué)會之所以進行劃界活動，根本上來自于心理學(xué)知識發(fā)軔之初對宗教、科學(xué)和哲學(xué)的混合。正如庫特對顱相學(xué)、傳統(tǒng)科學(xué)和社會科學(xué)的討論，他說道：“作為‘科學(xué)’的顱相學(xué)（不同于庫姆式的科學(xué)主義）總是停留在‘另類’的位置上，或明或暗地挑戰(zhàn)著傳統(tǒng)科學(xué)和社會科學(xué)的許多準(zhǔn)則?！保╗英]羅杰·庫特《大眾科學(xué)的文化意義》，商務(wù)印書館2011年版，261頁）

本書中對大眾科學(xué)意義下催眠術(shù)的探索支持了這一論點。作者提到，早期心靈學(xué)受到基督教心理學(xué)和日本宗教哲學(xué)的影響，由此造成“靈學(xué)”與“變態(tài)心理學(xué)”同時被統(tǒng)合到早期心理知識體系下。但是，催眠學(xué)會為打造有別于“物質(zhì)科學(xué)”的“精神科學(xué)”領(lǐng)域，一方面貶抑民間“神鬼”“附身”等迷信，另一方面又延續(xù)了對超越界事物的關(guān)心，并宣傳催眠術(shù)的醫(yī)療價值，進而淡化了早期心靈學(xué)的宗教意涵。例如，中國心靈研究會刊物——《心靈》上一篇探討“狐憑病”的文章，不同于民間狐貍或犬附身的說法，此文作者宣稱這種病是由于“腦之作用與常人有異”，且對精神專家提出的神經(jīng)衰弱或憂郁致病也表示贊同（165頁）。

當(dāng)然，這并非否認五四時期的科學(xué)宣言以及區(qū)隔科學(xué)與玄學(xué)的努力，而是希望說明：在二十世紀科學(xué)派和玄學(xué)派的激烈斗爭中，我們對“科學(xué)”概念的理解有時會過于簡單化，非學(xué)院的科學(xué)研究指出了“精神”與“科學(xué)”的第三種可能。書中指出，在“大眾科學(xué)”與“學(xué)院科學(xué)”彼此構(gòu)建的過程中，催眠學(xué)會“混合—擴張”的科學(xué)立場，上海靈學(xué)會對宗教的復(fù)蘇、學(xué)院派心理學(xué)“純化-限縮”的科學(xué)方案，決定了心理學(xué)知識分化的三條軌跡，并影響了催眠學(xué)會、靈學(xué)會、學(xué)院心理學(xué)的發(fā)展路徑（204頁）。在催眠協(xié)會“混合—擴張”的立場下，生機論或機械論式的觀點統(tǒng)合了靈學(xué)與催眠術(shù)的主張，以“精神科學(xué)”為標(biāo)榜的催眠學(xué)會至二十世紀九十年代依舊活躍；學(xué)院心理學(xué)“純化-限縮”的方案，使超越界事物被排除在外，科學(xué)同宗教、哲學(xué)被劃分開來，心理學(xué)的實證研究任務(wù)主要由高校和科研機構(gòu)承擔(dān)；而上海靈學(xué)會試圖恢復(fù)宗教儀式—扶乩的意圖，受到了來自知識界最嚴厲的批判，成立不久之后即名存實亡。從三條心理學(xué)分化的軌跡中可以看出，學(xué)院科學(xué)的區(qū)隔化詮釋同大眾科學(xué)扮演的積極角色密切相關(guān)，亦即本書所說的“20世紀學(xué)院心理學(xué)特征的確立并非僅僅來自少數(shù)科學(xué)精英的正面表述（即心理學(xué)‘是’什么），而是在學(xué)院派與大眾科學(xué)、宗教的互動、劃分、否定、排除過程中才得以勾勒其形貌（即心理學(xué)‘不是’什么）”（204頁）。

本書從文化、消費和知識傳播的角度勾勒出催眠術(shù)在清末民初的復(fù)雜樣貌，一方面使我們對催眠術(shù)有了更加全面的了解，更重要的是讓我們對“科學(xué)”概念有了進一步思考。在作者筆下，近代催眠術(shù)不僅會帶來驚奇與恐懼的極端感情，而且是處在靈學(xué)與心理學(xué)之間的“另類科學(xué)”。作者將視角聚焦在日常生活中的催眠術(shù)，還原了清末民初普通人的真實觀感。在這里，業(yè)余與專業(yè)、精英與大眾的分野受到協(xié)商機制的影響而不斷變動。除此之外，作者通過考察催眠術(shù)、靈學(xué)和心理學(xué)之間的糾葛，展現(xiàn)了“科學(xué)”概念在轉(zhuǎn)型時期中國的變動不居。簡言之，在本書的細致梳理和詳細論證下，清末引起激烈討論的催眠術(shù)“標(biāo)志了一個廣泛的時代意義，開啟了人們對自我和身體的重新理解，而他的重要性正來自他不受限上層思想局限的大眾科學(xué)特征”（214頁），是理解近代中國社會變遷十分關(guān)鍵的一部分。

本書中展現(xiàn)的視角、討論的話題、涵蓋的范圍等，仍有值得深入探索的空間。例如，作者將敘述范圍放在中國近代化起步最早、城市化程度最高的城市——上海，對廣東和香港也稍有涉及。毫無疑問，這些城市都位于沿海港口、較早地接受西方新知、民智開化程度處于全國領(lǐng)先地位，在討論作為新知的催眠術(shù)方面具有代表性、典型性。這一論證卻不免令人去思考另外一個范圍更廣的問題，即催眠術(shù)從沿海到內(nèi)陸的傳播路徑以及在內(nèi)陸所展現(xiàn)出的非典型性樣態(tài)。又如，作者在文章開篇向我們展示了“療病電帶”，并將這種身體觀稱作“電磁化的身體觀”。在十九世紀中后期，催眠術(shù)還被稱為“傳氣術(shù)”“傳鑷氣”“人電”“曼司莫立士姆”“漢坡諾忒斯沒”等等。很顯然，早期催眠術(shù)的譯介既同中國傳統(tǒng)的“氣”相關(guān)，又與代表西方文明的“電”有關(guān)，但是最終“催眠術(shù)”成為日漸通行的術(shù)語，對其中包含的認知過程嬗變的探索亦是一個有趣話題。以上這些話題并非本書所能涵蓋，但大眾科學(xué)視角下的催眠術(shù)研究，或許能夠為這些引申出的新問題提供一些線索。