《道與邏各斯》英文原版
《道與邏各斯》馮川譯本
一
張隆溪教授的《道與邏各斯：東西方文學闡釋學》（以下簡稱《道與邏各斯》）一書是他的名作。此書英文版最早出版于1992年（Zhang Longxi, The Tao and the Logos- Literary Hermeneutics, East and West, Durham & London: Duke University Press, 1992），在六年后由四川人民出版社出版了中譯本，2006年譯本又在江蘇教育出版社再版。譯者馮川教授的譯著頗多，涉及文學、心理學、神學、哲學等各個方面。作者和譯者都是資深學者，著作本身又貴為考研參考書，讀者自然會期待它呈現出的精彩內容。
然而，筆者的閱讀經歷卻并不美妙。一個偶然的契機，筆者注意到，中譯本標注出的里爾克（Rilke）《杜伊諾哀歌》（Duino Elegies）詩句德語原文（111-112頁）似有錯漏，具體而言，出現在“Engel und Puppe; dann ist endlich Schauspiel”一句，中譯為“天使與木偶：最終是一場真正的游戲”。Schauspiel是德語詞，意為“戲劇”，此處竟把Schauspiel翻譯成了“游戲”（對應的德語是Spiel）。這樣的錯誤緣何出現？購入原書并加以比對之后，筆者方才明白：對應原文是作者引用的英譯本里爾克詩集，該句作“Angel and puppet: a real play, finally”。Play在英文中確有“戲劇”之意，Schauspiel翻譯為英文的play是合宜的。那么，問題只可能出在英譯中的環(huán)節(jié)，正是譯者把英文play轉譯成漢語“游戲”，失卻德語詩句原意。盡管無法斷言譯者不通德語，但這至少體現出他的疏忽大意。
既然已從詞語的翻譯“破窗”，索性給這個譯本做一次全面檢查吧！通過細讀原本，筆者總結出翻譯這本書的兩大難點：
第一，關鍵詞翻譯“一致性”和“靈活性”的張力。作為一本詮釋學和文學的交叉學科專著，譯者對相關的關鍵詞也應格外慎重：關鍵詞的翻譯，既要上下文對應、保持一致，又要懂得根據語境應變，同時滿足哲學詮釋學與文學學科的雙重需要。換言之，作為譯者，一方面不能把關鍵詞看作任意解釋的詞語，要保持其一致性和不同語境下的對應性；另一方面需要兼顧不同語境下關鍵詞意義的細微差別，靈活應變，不能生搬硬套。
第二，詮釋學“韻味”的呈現。本書最大的特點是貫穿了作者的詮釋學視野，這一特點呼喚譯者具備詮釋學的思維。原書提及了諸多中西方的詮釋學理論，例如中國先秦“言意之辨”、傳統(tǒng)經學和詩學的詮釋原則；西方文學詮釋學、哲學詮釋學和美學也得到廣泛討論?？梢钥闯?，作者的詮釋學功底十分深厚，能夠游刃有余地穿插于深奧的理論知識和淺顯的案例分析之間。若干詮釋學術語是詮釋學理論應用到具體比較分析案例的關鍵。它們承載了相關的理論背景，成為中西文學作品“跨文本閱讀”（借用李熾昌教授的術語，參李熾昌：《跨文本閱讀——希伯來圣經詮釋》，趙若云等譯，上海三聯書店，2015年）的基礎和保障。故而，詮釋學術語的翻譯不可大意，一定要三思而后行。
題目是一本書的“眼目”，一個好的題目必然是全書的總綱。既然本書的主標題既然是“道與邏各斯”（The Tao and the Logos），副標題中有“詮釋學”，那么“道”與“邏各斯”的翻譯自然是重中之重，呈現出詮釋學的“味道”更是題中應有之義。但是，譯者對“道”與“邏各斯”的翻譯一方面缺少前后一致性和對應，另一方面又在應當變通的地方“堅守陣地”，沒有很好地譯出題目中的“道”與“邏各斯”，同時又沒有在“詮釋學”上下功夫，翻譯詮釋學術語時充滿隨意性。如此，這本《道與邏各斯：東西方文學闡釋學》，既錯失了“道與邏各斯”，又錯失了“闡釋學”，相較于原著，譯本的閱讀和學習價值自然大打折扣。正如巴赫（J. S. Bach）變奏曲的特征在于嚴格的對位法和重復出現的動機（motif），它們實際構成了巴赫音樂的整體美。而本書“道-邏各斯”及各種意涵前后呼應所構成的主題與變奏（“道”、“言”、東西方文字和語言的特征，及建立在此之上的比較詩學）、哲學詮釋學理論的底色，分別帶來了文學美感和哲學韻味，令人讀來回味無窮。譯者的失準導致本被精心安排的“對位”失序，破壞了作品的美感，誠為憾事。
二
最首要的問題是，譯者錯失了關鍵詞翻譯的“一致性”。一方面，如同書名所示，作者更贊同用中文的“道”來對譯希臘的概念“邏各斯”。另一方面，作者在書中（p.26）所選的《道與邏各斯》一文說明，漢語之中恰好有一“道”字，與“邏各斯”相似，它們都可以表達ratio（理性）和oratio（語言）。關于“道”字的討論并不是作者首創(chuàng)，西方對“邏各斯”（? λ?γο?）的討論也是汗牛充棟。兩者的對話，不僅意味著“道”自身的語言（language）、言語（speech）、規(guī)律等意思與希臘詞語“邏各斯”在希臘哲學中的十種意思（[英]格斯里：《希臘哲學史》第一卷，420-424頁，轉引自汪子嵩等：《希臘哲學史》[第一卷]，人民出版社，1988年，457頁）相應，更展開了中西比較文學的對話場域。所以在作者那里，“道”與“邏各斯”是對應的，它們所蘊含的不同意義也應與它們有前后文的呼應關系。關于“邏各斯”的討論，不可避免地延伸到基督教的“? λ?γο?”。在《從語言批判到神秘主義》（From Sprachkritik To Mysticism）一節(jié)，作者談到德國語言哲學家弗里茨·毛特納（Fritz Mauthner）對語言的看法，對論證的推進有重要意義：
毛特納宣稱，只有通過一種生機勃勃的語言批判，哲學才能獲得有意義的進展；事實上，哲學也只應該是這樣一種批判?！疤跤醒浴薄丶{引用圣約翰的第一句話來開始他的語言批判（Kritik der Sprache）。（61頁）
圣約翰是誰呢？何為“圣約翰的第一句話”？這里的“言”是什么？多年翻譯經驗給了筆者第六感：圣約翰（St. John）和“言”的結合，只能讓人想到《約翰福音》第一章第一節(jié)——?ν ?ρχ? ?ν ? λ?γο?。究竟是不是這樣？筆者翻開英文原版的對應段落（p.44），其中提到：
…Mauthner declares, can philosophy make significant progress, and in fact philosophy ought to be nothing but such a critique. “In the beginning was the Word”—Mauthner starts his Kritik der Sprache by quoting the first verse of St. John.
所謂“圣約翰的第一句話”，誠如筆者猜測，實為“（圣）約翰福音的第一節(jié)經文”。一般來說，St. John是“the Gospel of St. John”的縮寫，表示歸屬于他的這部“第四福音”即《約翰福音》。那么，the first verse自然就是該福音書的第一節(jié)（verse）。verse是與chapter（章）配套的概念，例如《約翰福音》共二十一章，每一章下有若干節(jié)（盡管《約翰福音》寫成時并沒有章或節(jié)）。無論如何，毛特納此處引用的是《約翰福音》的第一章第一節(jié)，“in the beginning was the Word”是希臘語原文“?ν ?ρχ? ?ν ? λ?γο?”對應的翻譯。諸多英文圣經譯本都使用此翻譯（例如ESV、NIV和NRSV），英譯者如此翻譯并不稀奇。
反觀譯文，譯者在此處不僅忽視了St. John是縮寫，并且也沒有從上下文中看到St. John的“first verse”究竟指的是什么。此處唐突出現一位“圣約翰”（教會史上有許多叫“約翰”的圣人），讀者既不知道他是誰，也無從得知他的“第一句話”是什么，這就造成了一系列后果，例如這里對“? λ?γο?”的翻譯。譯者顯然不僅沒有考慮到前文已經說出“道”與“邏各斯”在內涵和外延上的對應，更沒有考慮到該對應正是本書“動機”的一種復現，圣經中“? λ?γο?”的有關討論是這種復現的具體形式。于是，和合本原汁原味的“太初有道”沒有成為首選，反而選擇了“言”作為“? λ?γο?”的譯名——盡管類似翻譯并不罕見，如思高本就把“? λ?γο?”譯為“言”。這樣看來，譯者反而是混搭了和合本和思高本（“太初有”的翻譯不見于思高本）。但是，這樣做的合法性卻是有疑問的。由于前文交代了“道”的重要性，后文又說到老子《道德經》“道可道非常道”的相關解釋，故而此處取“道”或許才是符合作者原意的“上選”。此處選擇“言”的譯名，似乎仍不如“道”來得好。
隨著論證的不斷推進，對Word的任意翻譯會產生更加惡劣的后果。作者接著說，毛特納宣稱人被束縛于詞（word）的暴政和迷信之上。誰如果仍然出于“詞的饑餓、詞的熱愛和詞的虛榮”（hunger for words, love of words, and vanity of words，p.44，61頁）寫出一本書，就不能得到自由。此處word、words和前文的the Word有著內涵上的聯系。簡言之，可以說大寫的the Word是人間諸多words的根源。如果譯者堅持他的做法，把the Word翻譯成“言”，那么這里的words至少也應該對應為“言”，并標出英語原文；或如前文譯成“道”或“邏各斯”，那么此處的“詞”應添加譯者注，點出兩者的對應。一般讀者（如考研的學生）似乎不能一眼看穿譯者復現出的“微言大義”：毛特納方才把“言”的大旗扛起，怎么突然又換成“詞”了呢？太初就有的“言”和“詞”有何關系？實際上，作者在這里的討論卻從未離開過“道”或“邏各斯”一詞。在上述例子中，作者精心編排的、最為關鍵的the Word、word和words三者的對應關系和文字游戲（Spiel）的戲劇（Schauspiel）沒有在譯文中重現，而譯者本應為讀者呈現“道”或“邏各斯”為動機譜成的“變奏”。失卻這樣的對應，讀者便很難把握原文整體的脈絡與展開的線索。
如果讀者認為筆者“冤枉”了譯者，此處復可舉出另一個更明顯的例子。同在《從語言批判到神秘主義》一文中，作者提及，無論東西方、無論有神論或無神論，神秘主義“不能訴諸任何言詞”（cannot be put in words，p.46，64頁），并舉出了Meister Eckhart（愛克哈特大師）的例子，這位德國神秘主義大師宣稱，word可以分為兩重：
Meister Eckhart distinguishes between word as outside expression and the divine Word as inward silence when he claims, “St. Paul said to Timothy: ‘Beloved, preach the word!’ Did he mean the audible word that beats the air? Certainly not! He referred to the inborn, secret word that lies hidden in the soul”.
筆者對愛克哈特頗有興趣，于是試著翻譯了一下：
愛克哈特大師區(qū)分了外在表達之言（word）和內在沉默之圣道（Word，言與道兩者的希臘語和英語形式是“同名同實”——譯者注），當他宣稱“‘圣保羅對提摩太說，親愛的，務要傳道（word）’時，難道說的是在空中震動、可聽的‘言’（word）嗎？當然不是！他指的是天生的、隱藏在靈魂之中的道（word）”。
相較之下，譯者的翻譯則令人摸不著頭腦：
邁斯特·愛克哈特（Meister Eckhart）就把詞區(qū)分為外在表達的詞和內在沉默的“神圣之詞”（the divine word）。他聲稱：“圣保羅對提摩太說：‘親愛的，傳道吧！’難道他指的是那些過耳即忘的浮泛之詞嗎？顯然不是！他指的是那種內在的、隱藏在靈魂中的詞?！?/p>
先不提刺眼的“邁斯特·愛克哈特”（Meister不是愛克哈特的名字，它在德語中意為“大師”或“冠軍”；愛克哈特大師的given name是Johannes），單說愛克哈特所說的內容：保羅對提摩太說的話見于提后4：2，“κ?ρυξον τ?ν λ?γον”（這里譯者也沒有標出來源或和合本的通常譯法），和合本譯作“務要傳道”，思高本作“務要宣講真道”，這樣，似乎應取“道”，但是，此處所謂“道”（the Word）與愛克哈特解釋的那“在空氣中震動（拍打空氣）”（譯者補足的“過耳即忘”和“浮泛”似乎是過度翻譯了）的word（言）是同一個詞（? λ?γο?）。作者（張隆溪教授）認為，前者是沉默的、隱藏在靈魂之中的，是“神圣之道”（the divine Word）。譯本把括號中標注英語原文的the divine Word改成了the divine word，譯為“神圣之詞”（這里很可能是譯者看錯了；在104頁，譯者似乎又回過神來，把the divine Word翻譯為“神圣之道”），其結果只能是掩蓋教父哲學傳統(tǒng)中word和Word的聯系，即“言”的類比關系：正如“言”可以有心中之言（未發(fā)之言）和出口之言（已發(fā)之言），兩者本質上相同那般；圣道就像沉默的、內在的、隱藏在靈魂之中的“言”，而非說出來的、在時間之中的，隨著時間消逝的“言”。保羅讓提摩太所傳的本質上不是人間的話語，而是這永恒之“言”（即“道”）。綜上，無論是“道”或“言”都比看似莫名其妙的“詞”更好一些。面對同一個λ?γο?，譯者時而“詞”時而“道”時而“言”，又根本不加譯注以解釋它們的一致性，不僅讓讀者摸不著頭腦，更在無聲之中扼殺了隱藏在背后的教父哲學的余味。
除錯失一致性外，譯者也錯失了關鍵詞翻譯的“靈活性”。讀過原文的讀者都會發(fā)現，不斷重復和回旋的Word-word-words，Word-Logos及其變體的幾種對應的“文字游戲”，成為讀者把握作者論證的“關節(jié)”。如此看來，譯者對Word的把握時好時壞，談不上“穩(wěn)定發(fā)揮”。如上所言，Word或Logos一詞，是作者在“譜曲”時不斷重復的動機（motif），是這部東西方比較文學的“變奏曲”能夠保持結構緊湊、內容充實的關鍵。翻譯這個關鍵詞，既要把握一致性的原則，又要結合語境（context）處理好它在不同段落中的意義變化。在《對話與摹寫》（24-31頁）一節(jié)，作者引用柏拉圖的《斐德若篇》（Phaedrus）和《斐利布篇》（Philebus）印證文字與語音的區(qū)分（粗心的編輯甚至在第25頁抄錯了原書的注釋，把本屬于《斐德若篇》的275a“轉送”給了《斐利布篇》，實際后者根本沒有275a這一節(jié)），認為古代哲學家往往輕視前者，重視后者。此處作者引用了《斐利布篇》39a“ο?ον γρ?φειν ?μ?ν ?ν τα?? ψυχα?? τ?τε λ?γου?:”，原作中引用的英譯本（見p.19）作may be said as it were to write words in our souls，基本逐詞對應了希臘語原文。王曉朝譯《柏拉圖全集》作“在我們的靈魂中寫字”（[古希臘]柏拉圖：《柏拉圖全集》[中卷]，王曉朝譯，商務印書館，2016年，711頁），本書譯者馮川教授則將λ?γου?譯為“話”（26頁）。前文的words已經被翻譯為“道”和“詞”，此處新增了“話”的翻譯。然而，在筆者看來，“話”才是更加正當的翻譯，此處反而需要結合上下文的語境進行解讀。在對柏拉圖的引用之后，作者引述了伽達默爾對柏拉圖的解讀，又總結了伽達默爾的說法（p.19，27頁）。在這一段引用和總結之中，words被還原為logos的主格復數logoi，暗示了前文的λ?γου?譯為“話”的合法性（以下重點為筆者所加）：
We can see, says Gadamer, “how Plato tries to overcome the weakness of the logoi, especially the written logoi, through his own dialogues. The literary form of the dialogue…“As a form of writing, the Platonic dialogue thus overcomes the weakness of the logoi by self-effacement…
但是，面對“話”的珠玉在前，譯者在此處又堅持“l(fā)ogoi”要翻譯為“邏各斯”：
伽達默爾說，我們可以看到，“柏拉圖如何通過對話來克服邏各斯——特別是寫成文字的邏各斯——的弱點。對話使語言和概念……”作為一種問題，柏拉圖式的對話就這樣用自我消解的方式克服了邏各斯的弱點……
原文之中l(wèi)ogoi（λ?γοι）與前文的logous（λ?γου?）本質是一個詞，兩者分別是logos復數形式的主格和賓格；同時，兩者與dialogues有一定的對應關系。所以，問題仍在于“對應”上，但這里的“對應”是同一段之中的“互文”對應，故而需要更多地綜合其語境靈活考慮，而非把“邏各斯”對應logos的翻譯奉為顛撲不破的真理。因為logoi雖然是logos（邏各斯或道）的復數，但真正的“邏各斯”或“道”是唯一的（如在赫拉克利特、老子的著作和《約翰福音》中都是如此），故而，復數形式logoi似無法翻譯成“邏各斯”或“道”，盡管兩者有密切的聯系。此處的翻譯更應遵循靈活原則，根據其上下文，取相應的意思。反過來說，如果此處logoi是“邏各斯”，那么前文在引用《斐利布篇》的片段時，為何又沒有“邏各斯”？或許是因為譯者沒法理解對話（dialogues）是圍繞（dia）不同人的logoi。在對話中呈現出來的logoi是什么呢？唯有“話語”。由此，logoi應翻譯為“話語”，與前文words的翻譯“話”對應。唯有“對話”對“話語”弱點的消解才能被稱作是“自我消解”；反過來說，“對話”又如何能夠消解作為“規(guī)律”或“道”的“邏各斯”的弱點呢？如此，便形成了吊詭的局面：譯本的“話術”（techne logou）本應引導讀者和作者“對話”（dialogue），通過自我消解，克服話語的弱點。但現在，它反而成為我們理解作者“話語”（logoi）的阻礙了！
綜上，譯者沒有很好地把握關鍵詞翻譯的技巧，既錯失其一致性，又錯失其靈活性。開頭說到翻譯此書的兩個難點，其中第一點說到：要在保持譯名一致的同時，根據語境做出不同的應變，才能“執(zhí)其兩端用其中”，呈現出漂亮的譯文。但是，譯者的策略往往與實際情況相反：在應講一致性時靈活應變；在應當靈活應變時過于死板。這樣看來，譯者仿佛一位在職業(yè)聯賽中上場的業(yè)余守門員，面對“道-邏各斯”的大力抽射，每次都撲向皮球飛行的相反方向，出現了“巨大巨大超級超級低級的失誤”。
三
更進一步，譯者錯失了原作的“詮釋學韻味”。或許有讀者會問，即便翻譯“道”與“邏各斯”的失誤頗多，只要詮釋學的相關框架還在，譯者具有詮釋學的視野，能夠很好地還原作者在原文中的詮釋學韻味，那么至少在內容方面滿足了讀者的需要，它不失為一部好的譯著，不是嗎？這涉及上文提及的第二個難點即“詮釋學韻味”問題。但譯文卻難以重現（represent）原文那般流暢的、頗具詮釋學韻味的文字，反倒在關鍵詞語的翻譯上含混不清。就拿hermeneutics（譯者譯為“闡釋學”）的關聯詞語interpretation/exegesis/commentary來說吧。鑒于本書承擔了考研參考書的重任，明確這四個詞的聯系與區(qū)分，乃是十分重要的。它們各自的譯文選擇，將直接影響到考研學生的基礎概念理解，進而影響到以這幾個詞為骨架的論證展開。在此，筆者擬以一些學者對相關概念的論述，來對這些關鍵術語的“對位”進行一番對照：
（一）洪漢鼎譯伽達默爾《真理與方法》時，將其中的interpretation統(tǒng)一譯為“闡釋”，與德語Auslegung相對應（[德]伽達默爾：《真理與方法》，上海譯文出版社，1999年，895-919頁）。按照學者牛文君的說法，Auslegung的原意是“解釋、闡釋、注釋，規(guī)劃、布局；相應的動詞‘auslegen’，字面義為打開、陳列、鋪放，引申為解釋、注釋，設計、規(guī)劃。這些含義相近相通，不同的中文譯法往往可以互換”（牛文君：《當代方法論詮釋學對“Auslegung”概念的廓清與重塑——兼論貝蒂、赫施與伽達默爾之爭》，載《學術月刊》2022，54[12]:15-23）。
（二）洪漢鼎譯伽達默爾Hermeneutics為“詮釋學”（[德]伽達默爾：《真理與方法》，上海譯文出版社，1999年，895-919頁），也有譯“解釋學”或“闡釋學”的，似乎“解釋學”用在美學更多；“闡釋學”則較多用于文學領域，如本書譯者所做。
（三）exegesis未能出現在伽達默爾的著作中，楊慧林的《圣言·人言——神學詮釋學》一書中被明確譯為“釋經學”（楊慧林：《圣言·人言——神學詮釋學》，上海譯文出版社，2002年，248頁，第i頁[目錄]，12頁）這個詞的希臘語詞?ξεγεω意為“領出來”，意味著把宗教經典中令人費解的意義“領出”，使得它們?yōu)橐话闳怂斫?，在這種意義上，譯為“解經學”或“釋經學”都較為合適。
（四）commentary應為“評注”，在圣經解釋學中，它與exegesis有所區(qū)分，更注重“評”，盡管它在很多時候可以與exegesis互換。綜上所述，盡管不同譯者在處理這些詞時總會有細微差別，但以往學者明確、清晰的定義和對應實能提供很好的參考，也應成為其他譯者參照和借鑒的模板。
本來，哲學詮釋學的相關研究，在《道與邏各斯》譯本1998年初次出版時已經較為成熟，這幾個詞語后來也形成了一套習慣的譯法。即便當時查找資料有困難、翻譯有錯漏，在2006年再版時，關于這幾個詞的詞義討論的論文和相關專著大都已經出版，找到它們并加以訂正，對譯者這樣資深學者而言并非難事。然而，譯者似乎并沒有參考和借鑒這些成果。Heremeneutics，如同本書副標題所示，從始至終翻譯為“闡釋學”，這也是文學界比較通用的譯法，無可厚非?！瓣U釋學”既關乎interpretation，則interpretation更應該翻譯成“闡釋”，以表示對應關系。乍一看，譯者在一些地方也確實是這么做的。例如，作者在提及斯坦利·費什（Stanley Fish）對伊瑟爾（W. Iser）的批判時（p.184）指出，前者認為后者的詮釋理論中的主觀主義可以拿“闡釋共同體”（interpretive community）來預防，interpretive被譯為“闡釋”，在187頁等多處也體現出這種對應（interpretor，“闡釋者”）。那么譯者是找回了“對位”的手感嗎？千萬不要高興得太早，因為interpretation一詞的譯文并不是固定的。例如在19頁它是“解釋”，在134頁它是“詮釋”。所以，interpretation一詞，竟有闡釋、解釋、詮釋三個譯名！如果說這三個詞是近義詞，按照語境的不同可以有不同的側重并相互替換，那么當闡釋、解釋、詮釋三詞被用于其他詞語的翻譯時，讀者便不得不注意到它們的區(qū)別。例如，在第18頁，exegesis被譯為“詮釋”，這樣，interpretation等同于exegesis；但是同樣的exegesis在217頁被譯為“注釋”；但在18頁被譯為“注釋”的又是commentary。當commentary和interpretation一同出現時（p.160，217頁），又被分別翻譯為 “注疏”和“詮釋”，commentary竟又多出一個“注疏”的意思！這樣，interpretation、exegesis和commentary這三個在文獻學、詮釋學領域意涵頗為不同的詞語竟被攪成了一團漿糊。盡管它們在某些場合可以互換，但畢竟是對術語準確性要求頗高的詮釋學著作，在關鍵術語的翻譯上“想一出是一出”，恐怕不是合宜的翻譯策略。
說到Commentary，翻譯混亂的“巔峰時刻”就出現在這個詞身上。在《注釋的必要》一節(jié)（18頁，p.13），這個詞既出現在標題之中，又出現在正文的第一句（first verse）：
The Necessity of Commentary
Commentary and interpretation are necessary, of course, not just for poetic texts but for texts of all kinds…
注釋的必要
當然，需要評論和解釋的并不只是文學性文本，而是包括一切種類的文本……
緊挨著出現兩個完全一模一樣的Commentary，甚至首字母都一樣是大寫，竟被神奇地譯為兩個不同的漢語詞“注釋”和“評論”！更令人大跌眼鏡的是，“神跡”竟在同一頁復現：在將exegetical writing（解經著作）翻譯為“詮釋性著作”之后，譯者又在緊挨著的下一句把the Bible and its exegeses（圣經及其解經）翻譯為“《圣經》及其注釋”。明明是同一個詞exegesis的形容詞和名詞（復數）的形式，為何忽而“詮釋”忽而“注釋”？也許正如我們在大自然找不到兩片同樣的葉子，在譯者的腦海中，也找不到兩個同樣的詞語。
這樣，“詮釋學的韻味”在譯者混亂的翻譯之中消散不見。倘若譯者都無法區(qū)分這幾個詮釋學關鍵詞，那么，讀者就很難通過閱讀作者的文本獲知這些關鍵詞的意涵及其具體應用，也就不能通過這些混亂的對應溯源，探尋詞語的基礎意義（順便一提，中譯本略去了原版所附的術語和人名索引，甚至沒有標出原書頁碼）。那么，是譯者水平所限，導致翻譯的錯漏嗎？顯然不是。筆者在查找資料時發(fā)現，譯者在《道與邏各斯》譯本付梓的三年前（1995年），出版了另一譯著即加拿大神學家大衛(wèi)·特雷西（David Tracy）的《詮釋學·宗教·希望：多元性與含混性》（Plurality and Ambiguity: Hermeneutics, Religion, Hope，上海三聯書店1998年有中譯本，實際最初的版本于1995年在香港道風書社出版，然而筆者未曾得見此版本）。此書雖然題名“含混”，但譯者的譯文卻很“清晰”。他能說出hermeneutics（詮釋學）和interpretation（闡釋）的不同之處，并且將“解釋”一詞賦給explanation，在選詞方面保持了較高的一致性（同上書，78頁）。更難能可貴的是，《詮釋學·宗教·希望》一書顯示出譯者較高的哲學詮釋學素養(yǎng)。那么，為何在《道與邏各斯》一書中，同一譯者功力盡失，甚至把接受美學最為重要的關鍵詞horizon of expectation（期待視域）拆開來，譯成“視野，一定期待”（214頁）呢？筆者無意猜測譯者三年之內翻譯狀態(tài)大幅度下滑的原因，但做出高質量翻譯，對譯者來說似乎并不困難?；蛟S是“非不能也，實不為也”？恐怕沒有讀者能夠參透背后的奧秘。
四
要評論一部譯著的翻譯水平，說到上文的程度便已足夠。但是，上文洋洋數千字，實際僅描繪了冰山一角。篇幅所限，筆者無法談論遍布全書各處的漏譯（例如把作者多處英文注釋當作英文文獻引用略過不譯），只能說說顯而易見的其他錯譯。
give credit to（稱贊）被譯為“十分信任”（34頁）；catharsis（凈化的）被翻譯為“交流的”（240頁）。當同一個句子中出現language和speech，一般讀者會想到索緒爾的術語“語言”和“言語”，但是譯者卻分別譯為“語言”和“所說的話”（16頁），甚至又在同一句的后半句把Speech分別譯為“言語”和“演說”兩詞。Phonetic（表音的）一會兒是“語音”、一會兒是“拼音”（41頁）——根據語境，Phonetic在這里只是“表音”的意思，作者在此處駁斥黑格爾的觀點，后者認為非表音的漢字是較為“初級”的，例如英語是“非表音語言”（non-phonetic language），因為英語有許多讀音是偏離字母本身讀音的（例如Umbrella的U讀a的音）。如果譯成“非拼音文字”顯然不對，因為英語是典型的拼音語言。對本書有所涉及的圣經文學領域，譯者似乎也不甚了解，把Biblical Narrative（圣經敘事）譯為“圣經故事”（216頁）、又把rhetorical tropes （修辭學的轉喻，p.160，217頁）譯為“修辭和譬喻”。即便上過一學期圣經詮釋學課程的碩士研究生（例如曾經的筆者），大概都不見得會犯這樣的錯誤。
相較而言，譯者用英語通讀一切外國名字的“小失誤”，就很不值得一談了。除了驚世駭俗的“邁斯特·愛克哈特”外，又把法國著名文學家Jules Huret（儒勒·于萊，114頁）翻譯為“于勒·胡惹”，似乎不了解法語的H是不發(fā)音的，如Hugo譯為“雨果”而不是“胡果”。再如，漢學家海陶瑋（James Hightower）是美國人，這回應該用英文讀他的名字，但譯者似乎忘了“海陶瑋”是此人的漢名，稱漢名時不必再用英譯，至少不必再譯出其given name，不是“詹姆斯·海陶瑋”（168頁），就像沒有人稱著名漢學家許理和（Erik Zuercher）為“埃里克·許理和”。譯者更別出心裁，把意大利文學家Umberto Eco的名字譯作“安伯托·艾柯”（218頁）。巧合的是，意大利語卻真正是表音（Phonetic）語言，他的名（given name）早有公認譯法“翁貝托”，U讀“烏”，而非英語的“阿”音。或許筆者最初的疑惑可從此處得到解答：譯者為何將Schauspiel翻譯為“游戲”、將“Meister Eckhart”的音譯為“邁斯特·愛克哈特”呢？可能由于疏忽，也可能由于不重視英語外的其他外語。例如，Bildung（德語：教育）被譯為“建構”（149頁），似乎譯者誤把Bildung看成了英文的Building（萬幸英文building沒譯錯）?，F代宗教學的創(chuàng)始人麥克斯·繆勒（F. Max Mueller）曾化用歌德名言“只知其一，一無所知”呼吁比較語言學的必要性。同樣地，在比較文學和詮釋學的翻譯之中，只知英文，一無所知，甚至連人名的讀音都沒辦法弄清。
總而言之，張隆溪教授的The Tao and the Logos: Literary Hermeneutics, East and West是一本不可多得的好書，讀來令人受益匪淺。書中深入淺出地討論了詮釋學、比較文學和文字學等學科的相關問題，既有文學的美感，又不失詮釋學的嚴謹。頗為遺憾的是，譯者馮川教授沒有很好地譯出“Tao”和“Logos”的意涵，甚至也丟失了貫穿全書的“Hermeneutics”之韻味，又有不少錯譯和漏譯。這樣，作者精心構思、結構緊湊、對位嚴謹的巴赫式“復調變奏曲”，就被譯者這位“演奏者”呈現為松散的、失去對位的、充滿錯音和漏音的初學作品。然則，與音樂的演奏者不同，譯者呈現作品時有相當大的權柄（Power），可以說壟斷了作者到讀者之間的溝通橋梁。具體而言，本書因其考研參考書的地位，正是考研學子通向文學詮釋學研究的橋梁。倘若如此，考研的學生們如果想要走過這座“危橋”來獲得“邁斯特”（Meister，大師，在德語世界，Meister是職業(yè)能力認證的最高等級）的能力，成為理想中的“馬吉斯特”（Magister，碩士，也是Meister拉丁語詞源），恐怕是難上加難了。
鄂公網安備 42010302001612號 